Wyjście z Zamku Wampirów

przez Mark Fisher | wtorek 19 grudnia 2017 | opinie

Tego lata poważnie rozważałem wycofanie się z zaangażowania w politykę. Dryfowałem przez media społecznościowe, wyczerpany przepracowaniem i niezdolny do produktywnych działań, a moja depresja i zmęczenie nasilały się.

Lewicowy Twitter bywa przygnębiającym i zniechęcającym miejscem. W tym roku [2013] rozegrało się już kilka głośnych twitterowych wojen, w których osoby identyfikujące się z lewicą zostały „wyzwane” i potępione. Można nie zgadzać się z tym, co mówiły, ale sposób, w jaki je szkalowano i na nie szczuto, pozostawił szczególny niesmak: zgagę wywołaną wyrzutami sumienia i moralizmem godnym polujących na czarownice. Przyznaję ze wstydem, że powodem, dla którego nie brałem udziału w tych dyskusjach, był strach. Nie chciałem zwrócić na siebie uwagi atakujących.

Otwartemu barbarzyństwu w tych wymianach opinii towarzyszyło coś bardziej wszechogarniającego i przez to być może bardziej destrukcyjnego: atmosfera drażliwej urazy. Najpopularniejszym obiektem tej urazy był Owen Jones, osoba mająca największe w ciągu ostatnich lat zasługi w podnoszeniu świadomości klasowej w Wielkiej Brytanii. Właśnie ataki na Jonesa były powodem mojego przygnębienia. Jeżeli coś takiego przytrafia się lewicowcowi, który odnosi realne sukcesy w objaśnianiu walki klasowej na przykładach z życia codziennego Brytyjczyków, to komu chciałoby się dołączyć do niego w głównym nurcie? Czy jedynym sposobem na uniknięcie strumienia obelg jest pozostanie na pozycji bezsilnego marginesu?

Jednym z wydarzeń, które wyrwały mnie z depresyjnego zamroczenia, była wizyta na People’s Assembly [ang. „zgromadzenie ludu”] w Ipswich, niedaleko miejsca, gdzie mieszkam. Jak zwykle przy okazji People’s Assembly, nie obyło się bez obśmiewania i kąśliwych uwag. Krążyły opinie, że to bezsensowne przedsięwzięcie, podczas którego obecni w mediach lewicowcy, w tym Jones, wywyższają się ponad masy w kolejnej odsłonie odgórnie kształtowanej kultury celebryckiej. To, co naprawdę wydarzyło się w Ipswich, różni się jednak bardzo od tej karykatury. W pierwszej połowie wieczoru, zakończonej porywającą mową Owena Jonesa, rzeczywiście można było zobaczyć znane postaci. Jednak druga część spotkania należała do aktywistów z klasy robotniczej, którzy dyskutowali, wspierali się wzajemnie, wymieniali się doświadczeniami i strategiami. People’s Assembly nie było kolejnym przykładem hierarchicznej lewicowości, lecz tego, jak można połączyć podejście wertykalne z horyzontalnym: siła mediów i charyzmy przyciągnęła ludzi, którzy nigdy wcześniej nie byli na takim spotkaniu politycznym, w miejsce, gdzie mogli porozmawiać, w tym o strategiach, z doświadczonymi działaczami. Panowała atmosfera antyrasistowska i antyseksistowska, a zarazem odświeżająco wolna od paraliżującego poczucia winy i podejrzeń, które wiszą nad lewicową częścią Twittera jak drażniący, duszący dym.

Drugim wydarzeniem, które pobudziło mnie do działania, był wywiad z Russelem Brandem i jego następstwa. Od dawna podziwiam Branda, jednego z niewielu znanych współczesnych komików wywodzących się z klasy robotniczej. Przez kilka ostatnich lat zaszedł proces stopniowego, ale nieubłaganego dostosowania programów komediowych w telewizji do gustów klasy średniej, gdzie ekran zdominowali np. żałosny błazen z wyższych sfer, Michael McIntyre, oraz inni bezbarwni absolwenci wyższych uczelni czekający na swoje pięć minut.

Na dzień przed emisją głośnego już wywiadu z Brandem, przeprowadzonego przez Jeremy’ego Paxmana w Newsnight, poszedłem na występ Branda pt. „The Messiah Complex” („Kompleks mesjański) w Ipswich. Występ wydał mi się zdecydowanie proimigrancki, prosocjalistyczny, antyhomofobiczny, przesiąknięty mądrością klasy robotniczej i dumą z niej, a także oryginalny, jak kultura w dawniejszych czasach, to znaczy nie miał nic wspólnego z ponuracką polityką tożsamościową wpychaną nam przez moralizatorów z poststrukturalnej „lewicy”.  Malcolm X, Che, polityka jako psychodeliczne rozmontowywanie rzeczywistości: komunizm w takim wydaniu był fajny, seksowny i nasiąknięty duchem proletariatu, nie był kazaniem z grożeniem palcem.

Następnego wieczora stało się jasne, że pojawienie się Branda w programie wywołało rozłam. Niektórym naukowe w podejściu położenie Paxmana na łopatki wydało się wzruszające, wręcz cudowne: nie pamiętam, kiedy ostatni raz przedstawiciel klasy pracującej dostał tyle przestrzeni do całkowitego rozbrojenia kogoś „nadrzędnego” klasowo przy pomocy inteligencji i rozsądku. Nie przypominało to Johnny’ego Rottena obrzucającego obelgami Billa Grundy’ego, czyli aktu wrogości, który zamiast podważać stereotypy klasowe, potwierdza je. Brand okazał się inteligentniejszy od Paxmana, a to, że użył humoru, odróżniło go od ponurackiego podejścia innych lewicowców. Brand sprawia, że ludziom podnosi się samoocena, natomiast moralizujący lewicowcy specjalizują się w pogarszaniu wszystkim nastroju i nie odpuszczają, dopóki ludziom z poczucia winy i nienawiści do samych siebie nie zwieszą się głowy.

Moralizująca lewica szybko postarała się, żeby z wywiadu nie zapamiętano złamania przez Branda nudnych konwencji „debaty” medialnej w głównym nurcie albo jego stwierdzenia, że nadejdzie rewolucja (które drobnomieszczańska, narcystyczna „lewica” z watą w uszach zrozumiała jako oznajmienie Branda, że chce przewodzić tej rewolucji, na co odpowiedziała z typową urazą: „Nie potrzebujemy przemądrzałego celebryty na przewodnika!”). Dla moralizatorów najważniejsze okazało się zachowanie Branda, konkretnie jego seksizm. W gorączkowej atmosferze rodem z ery McCarthy’ego, w jakiej lubuje się moralizująca „lewica”, uwagi, które można interpretować jako seksistowskie, czynią z Branda seksistę, a więc i mizogina. Koniec dyskusji, mamy wyrok.

To prawda, że Brand, jak każdy z nas, odpowiada za język, którym się posługuje. Jednak tego typu sądy powinny odbywać się w atmosferze koleżeńskości i solidarności – i prawdopodobnie nie na arenie publicznej. Z drugiej strony, kiedy Mehdi Hasan zapytała Branda o seksizm, odpowiedział z tym rodzajem pogodnej pokory, której brak jego krytykom o kamiennych twarzach: „Nie wydaje mi się, że jestem seksistą, ale pamiętam, że moja babcia, najlepsza osoba pod słońcem, była rasistką, chociaż nie zdawała sobie z tego sprawy. Może mam kulturalnego kaca, ale kocham język proletariatu, więc zwracam się do kobiet per »złotko« albo »kotku« – jeżeli kobiety uważają, że jestem seksistą, one są bardziej uprawnione, żeby to ocenić, więc popracuję nad tym”.

Interwencja Branda nie była próbą podjęcia przewodnictwa, była inspiracją, wezwaniem do broni. Ja poczułem się zainspirowany. Podczas gdy parę miesięcy wcześniej milczałbym, gdy moralizatorzy wytwornej lewicy poddawali Branda kangurzym sądom i szkalowali go, używając „dowodów” hojnie dostarczanych przez prasę prawicową, w tym momencie byłem gotowy na stawienie im czoła.

Reakcja na wystąpienie Branda wkrótce stała się tak znacząca, jak sama jego rozmowa z Paxmanem. Jak zauważyła Laura Oldfield, ta chwila była olśnieniem. Dla mnie wskutek tej reakcji jasny stał się sposób, dzięki któremu wielu z samozwańczej lewicy trzymało w ostatnich latach pod kloszem zagadnienie klasy.

Świadomość klasową charakteryzuje kruchość i ulotność. Drobnomieszczaństwo dominujące w świecie nauki i kultury stosuje różne subtelne techniki dywersji i prewencji, które sprawiają, że nigdy nie omawia się tej kwestii, a jeżeli z jakiegoś powodu pojawi się ona w rozmowie, wówczas osobę, która ją poruszyła, traktuje się jak wrzeszczącego impertynenta i buraka nieobeznanego z etykietą. Przemawiam na lewicowych, antykapitalistycznych spotkaniach od lat, ale prawie nigdy nie mówię o kwestii klasy publicznie, nikt mnie też o to nie prosi.

Jednak gdy kwestia klasy wyszła na wierzch w aferze wokół Branda, nie można było jej nie zauważyć. Wypowiedzi Branda szybko ocenili lub zakwestionowali co najmniej trzej znani absolwenci szkół prywatnych identyfikujący się z lewicą. Inni twierdzili, że Brand nie może uważać się za członka klasy robotniczej, ponieważ jest milionerem. Niepokojące wydaje się to, jak wielu „lewicowców” zgodziło się z fundamentalnym przekazem pytania Paxmana: „Skąd u członka klasy robotniczej poczucie pozwalające na swobodne wypowiadanie się?”. Niepokojące (i przykre) jest również to, że ci ludzie wyraźnie myślą, iż klasa robotnicza powinna trwać w ubóstwie, zapomnieniu i niemocy, gdyż inaczej straci swoją „autentyczność”.

Ktoś przesłał mi post o Brandzie opublikowanego na Facebooku. Nie wiem, kim jest osoba, która go napisała, i nie chciałbym wymieniać jej nazwiska. Istotne jest to, że tekst ukazywał zestaw snobistycznych i pogardliwych postaw, które najwyraźniej można prezentować identyfikując się zarazem z lewicą. Brzmienie tego posta opisałbym jako aroganckie, jakby nauczyciel oceniał wypracowanie ucznia albo psychiatra badał pacjenta. Brand jest rzekomo „wyraźnie niestabilny emocjonalnie […], jeden zły związek lub jedno niepowodzenie w karierze od stoczenia się z powrotem w uzależnienie od narkotyków lub coś gorszego”. Chociaż autor twierdzi, że „tak właściwie bardzo lubi Branda”, zdaje się on nie zauważać potencjalnej przyczyny jego „niestabilności”, czyli tego rodzaju protekcjonalnej, pseudotranscendentnej „oceny” ze strony „lewicowego” mieszczaństwa. W tekście pojawia się też szokująca, ale wiele mówiąca wzmianka, w której autor mimochodem odnosi się do „niepełnego wykształcenia Branda [i] wywołujących skrzywienie pomyłek językowych, charakterystycznych dla samouków”, z którymi autor tej oceny „nie ma jednak problemu” – jakże miło z jego strony! Nie mamy tu do czynienia z kolonialnym biurokratą piszącym o swoich próbach nauczenia „tubylców” angielskiego w XIX wieku czy z wiktoriańskim nauczycielem w szkole prywatnej mówiącym o uczniu na stypendium, lecz z „lewicowcem” w roku 2013.

Co robić? Po pierwsze, należy zidentyfikować cechy dyskursu i pragnień, które doprowadziły nas do tego ponurego i demoralizującego miejsca w historii, gdzie zagadnienie klasy zniknęło, ale moralizm jest wszechobecny, gdzie solidarność nie jest możliwa, za to panują poczucie winy i strach – nie dlatego, że terroryzuje nas prawica, ale dlatego, że pozwoliliśmy mieszczańskiemu subiektywizmowi zainfekować nasz ruch. Moim zdaniem można wyróżnić dwie libidynalno-dyskursywne konfiguracje, które doprowadziły do tej sytuacji. Nazywa się je „lewicowymi”, ale zamieszanie wokół Branda pokazało, że „lewica” jako strona w walce klasowej ma wiele twarzy.

W Zamku Wampirów

Pierwszą konfigurację postanowiłem nazwać Zamkiem Wampirów. Zamek Wampirów specjalizuje się w krzewieniu poczucia winy. Jego siłą napędową są księżowskie pragnienia ekskomunikowania i potępiania, akademicko-pedantyczne pragnienia jak najszybszego wytknięcia błędów oraz hipsterskie żądze znalezienie się w modnej klice. Atakowanie Zamku Wampirów jest ryzykowne, bo atakujący ma wrażenie, że atakuje tym samym wysiłki w zwalczaniu rasizmu, seksizmu i homofobii, a Zamek robi wszystko, żeby wzmocnić to wrażenie. Zamek nie ma jednak monopolu na podejmowanie tych wysiłków, wręcz przeciwnie, można go postrzegać jako ich mieszczańsko-liberalne wypaczenie, odbierające im rozpęd. Zamek Wampirów powstał, kiedy próby uniknięcia etykietek rozdzielanych wedle kategorii tożsamościowych przerodziły się w misję uzyskania „tożsamości” uznawanych przez mieszczańskich Innych.

Częścią mojego przywileju bycia białym mężczyzną jest to, że nie odczuwam mocno znaczenia swojego pochodzenia etnicznego i płci społeczno-kulturowej (gender), więc kiedy ktoś mnie na nie uczuli, czuję się otrzeźwiony, jakbym odkrywał je na nowo. Jednak zamiast próbować stworzyć świat, w którym każdy może wyzwolić się z klasyfikacji tożsamościowej, Zamek Wampirów chce zaciągnąć ludzi z powrotem do obozów tożsamościowych, gdzie definiuje się ich w kategoriach wyznaczonych przez dominującą siłę, gdzie są sparaliżowani przez samoświadomość i odizolowani przez logikę solipsyzmu, wedle której nie możemy zrozumieć się wzajemnie, jeżeli nie należymy do tej samej grupy tożsamościowej.

Zauważyłem fascynujący mechanizm projekcji i zaprzeczenia stworzony przez magię inwersji, w którym najmniejsza wzmianka o kwestii klasy jest automatycznie traktowana jak próba umniejszenia znaczenia rasy i płci społeczno-kulturowej. W rzeczywistości dzieje się coś przeciwnego – Zamek Wampirów używa ultraliberalnego rozumienia rasy i płci społeczno-kulturowej do maskowania kwestii klasowych. W tegorocznych absurdalnych i traumatycznych wojnach na Twitterze dotyczących przywilejów dało się zauważyć, że nikt nie wspominał o przywilejach klasowych. Jak zawsze naszym zadaniem pozostaje artykułowanie klasy, płci społeczno-kulturowej i rasy – jednak najpopularniejszym z manewrów Zamku Wampirów jest oddzielenie kategorii klasy od innych kategorii.

Zamek Wampirów został zbudowany po to, żeby utrzymać ogromną władzę i bogactwo, sprawiając zarazem wrażenie bycia na pozycji ofiary, marginalizowanej i pozostającej w opozycji. Jedno gotowe rozwiązanie już istniało: kościół chrześcijański. Zatem Zamek Wampirów ma do dyspozycji wszelkie piekielne strategie, mroczne patologie i tortury psychologiczne wynalezione przez chrześcijaństwo, które Nietzsche opisał w dziele „Z genealogii moralności”. To kapłaństwo wyrzutów sumienia, to gniazdo pobożnych krzewicieli winy jest dokładnie tym, co zapowiedział Nietzsche, kiedy mówił, że nadchodzi coś gorszego niż chrześcijaństwo. Właśnie nadeszło.

Zamek Wampirów żywi się energią i niepokojem młodych uczniów i studentów, ale jego główną siłą napędową jest przekształcanie cierpienia konkretnych grup – im bardziej marginalnych, tym lepiej – w kapitał akademicki. Najbardziej szanowane osobistości w Zamku Wampirów to ludzie, którzy dostrzegli nowy rynek w cierpieniu. Ci, którzy potrafią znaleźć grupę bardziej uciskaną i zniewoloną od innych, awansują bardzo szybko.

Pierwsze przykazanie Zamku Wampirów brzmi: będziesz indywidualizował i czynił prywatnym wszystko. Mimo że teoretycznie Zamek Wampirów jest za krytyką strukturalną, w praktyce nigdy nie skupia się na niczym innym poza krytyką zachowania indywidualnego („Te typki z klasy robotniczej nie są zbyt dobrze wychowane, a czasem bywają wręcz ordynarne!”). Pamiętaj: potępianie poszczególnych osób jest ważniejsze, niż zajmowanie się strukturami bezosobowymi. Faktyczna klasa rządząca promuje ideologie indywidualistyczne, podczas gdy sama działa jak klasa (wiele z tzw. teorii spiskowych to po prostu przypadki solidarności klasy rządzącej). Mieszkańcy Zamku Wampirów, jako nieświadomi słudzy klasy rządzącej, czynią coś odwrotnego: deklarują gołosłownie poparcie dla „solidarności” i „kolektywizmu”, ale zachowują się tak, jakby indywidualistyczne kategorie narzucane przez władzę były absolutne. Ponieważ są drobnomieszczańscy do kości, mocno ze sobą rywalizują, ale poddają się autorepresji w pasywno-agresywny sposób charakterystyczny dla mieszczaństwa. Razem trzyma ich nie solidarność, ale odczuwany przez wszystkich strach, że zostaną jako następni wyłowieni z tłumu, wyeksponowani i potępieni.

Drugie przykazanie Zamku Wampirów brzmi: będziesz sprawiał wrażenie, jakby myślenie i działanie przychodziły ci z ogromnym trudem. Lekkość, a szczególnie humor – są zakazane. Humor nie jest poważny z definicji, prawda? Myślenie to dla ludzi z wytwornym akcentem i zmarszczonymi brwiami ciężka praca. Na pewność siebie odpowiadaj sceptycyzmem. Mów: nie śpieszmy się, musimy to bardziej dogłębnie przemyśleć. Pamiętaj, posiadanie własnych opinii może prowadzić do opresji, a na końcu do łagrów.

Trzecie przykazanie Zamku Wampirów brzmi: wywołuj poczucie winy, kiedy tylko to możliwe. Im więcej poczucia winy, tym lepiej. Ludzie muszą źle się poczuć, żeby zrozumieć powagę sytuacji. Bycie uprzywilejowanym klasowo jest w porządku, jeżeli czujesz się z tego powodu winny i sprawiasz, że ci klasowo niżej od ciebie też czują się winni. Ty też robisz swoje dla biednych, nieprawdaż?

Czwarte przykazanie Zamku Wampirów brzmi: będziesz esencjalizował/a. Mimo że płynność tożsamości, różnorodność i mnogość to pojęcia, z którymi mieszkańcy Zamku Wampirów lubią się utożsamiać, częściowo żeby zamaskować swoje niezmiennie zamożne, uprzywilejowane lub mieszczańskie pochodzenie, zachowanie wroga powinno się zawsze redukować do jednego wzorca. Ponieważ pragnienia napędzające Zamek Wampirów to kapłańskie pragnienia ekskomunikowania i potępiania, trzeba wyraźnie rozróżniać dobro od zła, a to drugie – również redukować. Przyjrzyjmy się tej taktyce. X powiedział coś lub zachował się w określony sposób – ten komentarz czy to zachowanie można interpretować jako transfobię, seksizm itd. W porządku, jednak następny ruch jest już poniżej pasa. X zostaje zdefiniowany jako transfob lub seksista. Cała jego tożsamość zostaje określona przez jedną nierozsądną wypowiedź lub potknięcie w zachowaniu. Gdy Zamek Wampirów rozpocznie już swoje polowanie na czarownice, ofiara (zazwyczaj z klasy robotniczej i nieobeznana z pasywno-agresywną etykietą mieszczaństwa) szybko traci nad sobą panowanie, przez co potwierdza swoją nowo nabytą pozycję pariasa lub świeżego mięsa armatniego dla moralizujących.

Piąte przykazanie Zamku Wampirów brzmi: będziesz myślał jak liberał (bo nim jesteś). Ciągłe podsycanie przez Zamek Wampirów reaktywnego oburzenia polega na podkreślaniu bez końca oczywistej oczywistości: kapitał zachowuje się jak kapitał (niefajnie z jego strony), represyjne organy państwowe są represyjne. Musimy protestować!

Neo-anarchy in the UK

Drugą libidynalną formacją w Zjednoczonym Królestwie jest neoanarchizm. Pod pojęciem neoanarchistów nie rozumiem anarchistów lub syndykalistów zaangażowanych w organizacje pracownicze, takie jak Solidarity Federation. Mam na myśli tych, którzy określają się jako anarchiści, ale ich zaangażowanie w politykę nie wykracza daleko poza protesty studenckie lub komentowanie na Twitterze. Jak mieszkańcy Zamku Wampirów, neoanarchiści pochodzą zwykle z drobnomieszczaństwa lub nawet z bardziej uprzywilejowanych klas.

Są oni też w przeważającej większości młodzi: to dwudziestoparolatkowie, niektórzy dopiero co przekroczyli trzydziestkę, a tym, co łączy to środowisko, jest ograniczona perspektywa historyczna. Neoanarchiści nie doświadczyli niczego poza realiami współczesnego kapitalizmu. Do czasu, gdy anarchiści doszli do świadomości politycznej (wielu z nich doszło do niej zaskakująco późno, sądząc po beztroskiej bucie, którą czasem wykazują), partia laburzystów stała się skorupą złożoną ze zwolenników Blaira, wdrażającą neoliberalizm z małą dozą sprawiedliwości społecznej na boku. Jednak problem neoanarchizmu polega na tym, że bezmyślnie odzwierciedla on obecny moment w historii, zamiast zaproponować jakiś sposób odejścia od niego. Zapomina lub jest w istocie nieświadomy roli Partii Pracy w nacjonalizacji dużego przemysłu i zakładów użyteczności publicznej czy utworzeniu National Health Service (Narodowej Służby Zdrowia). Neoanarchiści twierdzą, że „polityka parlamentarna nigdy niczego nie zmieniła” albo że „Partia Pracy była zawsze do niczego”, uczęszczając na protesty dotyczące NHS lub podając dalej na Twitterze skargi na to, co nam zostało po rozmontowaniu państwa opiekuńczego. Panuje tu dziwna, niepisana zasada: protesty przeciwko wysiłkom podejmowanym w parlamencie są w porządku, ale nie można już zaakceptować próby wejścia do parlamentu lub do masowych mediów, żeby spróbować dokonać zmiany od wewnątrz. Neoanarchiści mają media głównego nurtu w pogardzie, ale „BBC Question Time” można sobie pooglądać, a potem ponarzekać na ten temat na Twitterze. Puryzm przechodzi w fatalizm: lepiej nie dać się skazić w żaden sposób głównemu nurtowi, lepiej bezsensownie „stawiać opór”, niż wziąć się do czarnej roboty.

Trudno się dziwić, że tak wielu neoanarchistów sprawia wrażenie, jakby cierpieli na depresję. Depresję tę niewątpliwie wzmacniają zmartwienia życia absolwenckiego, ponieważ, tak jak w przypadku Zamku Wampirów, kolebką neoanarchizmu są uniwersytety, a neoanarchistami zostają zazwyczaj studenci studiów podyplomowych lub osoby, które właśnie ukończyły tego typu studia.

Co można zrobić?

Dlaczego te dwie konfiguracje stały się tak widoczne? Pierwszym powodem jest to, że kapitał pozwolił im się rozwijać, ponieważ służą one jego interesom. Kapitał poskromił zorganizowaną klasę pracującą przez zniszczenie świadomości klasowej, poddając wściekłym atakom związki zawodowe i uwodząc zarazem „ciężko pracujące rodziny” w taki sposób, aby identyfikowały się z własnymi wąsko pojętymi interesami, zamiast z interesami całej swojej klasy. Pytanie brzmi jednak: dlaczego kapitał miałby się przejmować „lewicą”, która zastępuje politykę klasową moralizującym indywidualizmem, a zamiast budować solidarność – szerzy strach i niepewność?

Drugim powodem jest to, co Jodi Dean nazywa komunikatywnym kapitalizmem. Zignorowanie Zamku Wampirów i neoanarchistów byłoby możliwe, gdyby nie istnienie kapitalistycznej cyberprzestrzeni. Pobożne moralizatorstwo Zamku Wampirów słychać było z pewnych obszarów „lewicy” od wielu lat, ale jeżeli ktoś nie przynależał do tego kościoła, mógł uniknąć słuchania jego kazań. Stało się to niemożliwe w epoce mediów społecznościowych i nie można liczyć na ochronę przed patologiami psychologicznymi promowanymi w tego typu dyskursie.

Co możemy więc teraz zrobić? Po pierwsze, musimy koniecznie odrzucić politykę tożsamościową i przyjąć do wiadomości fakt, że nie istnieją tożsamości, a tylko pragnienia i kategorie identyfikacji. Jednym z powodów, dla którego brytyjskie nauki kulturowe są tak ważne – co ujawnił w mocny i poruszający sposób John Akomfrah w swojej instalacji The Unfinished Conversation („Niezakończona rozmowa”), obecnie eksponowanej w Tate Britain – jest to, że pomogły nam one odrzucić tożsamościowy esencjalizm. Zamiast unieruchamiać ludzi w łańcuchach istniejących już równań, można traktować każdą artykulację jako prowizoryczną i sztuczną. Nowe artykulacje można zawsze stworzyć. Nikt nie jest w istocie czymkolwiek. Niestety prawica wykorzystuje ten fakt lepiej niż lewica. Mieszczańsko-tożsamościowa lewica wie, jak szerzyć poczucie winy i prowadzić polowanie na czarownice, ale nie wie, jak nawracać na swoją wiarę. Jednak nie o to im w końcu chodzi. Cel to nie popularyzowanie stanowiska lewicowego ani przekonywanie do niego ludzi, ale pozostanie na elitarnej pozycji wyższości, z wyższością klasową podbudowaną teraz wyższością moralną. „Jak śmiecie się odzywać? To my mówimy w imieniu cierpiących!”

Jednak odrzucenie tożsamościowości może dokonać się tylko przez wzmocnienie pojęcia klasy. Lewica, u której podstaw nie leży zagadnienie klasy, może być tylko liberalną grupą nacisku. Świadomość klasowa jest zawsze podwójna: składa się na nią wiedza o sposobie, w jaki klasa kształtuje i obejmuje wszystkie doświadczenia, oraz wiedza o tym, jaką pozycję zajmujemy w strukturze klasowej. Musimy pamiętać, że celem naszej walki nie jest uznanie ze strony mieszczaństwa ani nawet jego zniszczenie. Zniszczyć należy strukturę klasową, przez którą cierpią wszyscy, nawet ci, którzy czerpią z niej zyski. Interes klasy robotniczej to interes nas wszystkich, interes mieszczaństwa to interes kapitału, który nie działa tak naprawdę dla niczyjego dobra. Nasza walka musi być dążeniem do nowego i zaskakującego świata, nie zaś próbą konserwowania tożsamości kształtowanych i zniekształcanych przez kapitał.

Wydaje się to budzącym grozę i przytłaczającym zadaniem, i takim rzeczywiście jest. Jednak możemy zaangażować się w wiele pomniejszych działań już teraz. Takie działania wyszłyby poza ramy prefiguracji – mogłyby rozpocząć samonapędzalny cykl, stworzyć przepowiednię, która sama się spełnia, w której mieszczańskie tryby subiektywizmu zostają rozmontowane, a nowy uniwersalizm zaczyna sam się budować. Musimy nauczyć się lub przypomnieć sobie, jak budować koleżeństwo i solidarność, zamiast wykonywania za kapitał jego pracy przez potępianie i obrażanie się nawzajem. Nie znaczy to oczywiście, że musimy zawsze się ze sobą zgadzać – wręcz przeciwnie: musimy stworzyć warunki, gdzie nieporozumienia mogą zachodzić bez strachu przed wykluczeniem i ekskomuniką. Musimy myśleć strategicznie o tym, jak korzystać z mediów społecznościowych – zawsze pamiętając o tym, że mimo egalitaryzmu, który przypisują im ich twórcy, media te są one obecnie terytorium wroga, poświęconym reprodukcji kapitału. Nie oznacza to jednak, że nie możemy wkroczyć na ten teren i zacząć okupować go na potrzeby kształtowania świadomości klasowej. Musimy odciąć się od debaty komunikatywnego kapitalizmu, w którą wciąż wciąga nas kapitał, oraz pamiętać, że jesteśmy uczestnikami walki klasowej. Celem nie jest „bycie” aktywistą, lecz pomoc klasie robotniczej w samoaktywacji i samotransformacji. Poza Zamkiem Wampirów istnieją nieograniczone możliwości.

Mark Fisher

Tłum. Kamila Zubala

Tekst pierwotnie ukazał się na portalu The North Star w listopadzie 2013 r.

„Lewackie rewolty”, czyli o symptomie głębszego problemu

przez Tomasz S. Markiewka | wtorek 12 grudnia 2017 | opinie

24 listopada przegłosowano w Sejmie uchwałę potępiającą „lewackie rewolty”, ponieważ „zawsze prowadzą do zbrodni i terroru”. Początkowo celem było oficjalne wystąpienie przeciwko zbrodniom bolszewickim, ale przedstawiciele partii Kukiza oraz PiS-u uznali najwyraźniej, że to za mało, więc potępili „lewactwo” jako takie. Musi to budzić niepokój, ponieważ polska prawica ma tak pojemną definicję „lewactwa”, że podpada pod nią każdy, kto jest uznawany po prawej stronie za wroga.

Nawet Platforma Obywatelska i Nowoczesna stwierdziły, że uchwała w takim kształcie stanowi krok za daleko i nie chciały zgodzić się na jej przegłosowanie. Niemniej jednak nie ma co się oszukiwać – PiS i Kukiz nie są przejawem totalnej dewiacji na polskiej scenie politycznej, gdy idzie o stosunek do lewicy i jej tradycji. Należałoby raczej powiedzieć, że obie partie stanowią skrajne rozwinięcie logiki obecnej w naszej polityce od czasów transformacji ustrojowej.

Logika ta przejawia się w tym, że stworzono w Polsce dwa wielkie ciągi skojarzeniowe. Jeden z etykietką „samo zło”, drugi – „samo dobro”. Do tego pierwszego zaliczają się PRL, Marks, komunizm, progresywne podatki, równość społeczna, Wenezuela, interwencjonizm państwowy, Stalin, socjalizm i wiele innych rzeczy mających bardziej lub mniej uzasadniony związek z lewicą. Do drugiego należą między innymi kapitalizm, wolność, niskie podatki, wolny rynek, Reagan, deregulacja gospodarki, liberalizm oraz prywatyzacja. Właśnie dlatego liberalni politycy mogą z taką łatwością przedstawiać podpisywanie międzynarodowych traktatów handlowych jako drogę do postępu i powiększenia zakresu naszej wolności, choć tak naprawdę przyczyniają się one przede wszystkim do rozszerzenia władzy korporacyjnej. Z kolei każda propozycja walki o równość spotyka się ze złośliwymi komentarzami w rodzaju „Socjalizm to myśmy już mieli w PRL-u”.

Problem polega na tym, że w obu przypadkach wrzuca się do jednego worka bardzo różne rzeczy. Tak jak wysokie podatki dla bogaczy nie mają wiele wspólnego ze Stalinem, tak też system kapitalistyczny nie jest tożsamy z systemem wolnościowym. Jest rzeczą jasną, że debata publiczna zawsze będzie pełna uproszczeń i każda formacja ideowa musi się z tym pogodzić. Nie ma co liczyć na to, że znacząca liczba osób zainteresuje się różnicami między odłamami socjalizmu albo że w najbliżej perspektywie czasowej większość Polaków będzie kojarzyło słowo „komunizm” z czymś innym niż zbrodniczym systemem firmowanym nazwiskami Lenina i Stalina. Niektóre rzeczy są niemożliwe do odwojowania i szkoda na nie czasu, ale o inne warto walczyć. Tym bardziej, że wspomniane ciągi skojarzeniowe nie tylko fałszują historię, ale wyraźnie faworyzują liberałów i prawicę. Dlatego lewica powinna robić wiele, aby chociaż częściowo je rozmontować. Na przykład do znudzenia powtarzać, że sprawiedliwsze podatki i równość społeczna to nie są idee, które nawiązują się do dziedzictwa PRL-u ani tym bardziej do Stalina. W obecnym kontekście odsyłają one przede wszystkim do co lepszych wzorców z państw zachodnich, a także do argumentacji ekonomistów w rodzaju Josepha Stiglitza, Ha-Joon Changa czy Tadeusza Kowalika. Z kolei socjalista to dziś bardziej ktoś w rodzaju Berniego Sandersa niż aparatczyka z PRL.

Jak to robić? Przy pomocy strategii, które przewrotnie moglibyśmy nazwać „nowoczesnością”, „światowością” i „polskością”. Piszę „przewrotnie”, ponieważ żyjemy w kraju, gdzie słowo „nowoczesność” odsyła do partii proponującej rozwiązania gospodarcze sprzed trzech dekad, „światowość” to nierzadko bezkrytyczne powtarzanie wszystkiego, co głoszą neoliberalne media i politycy z Zachodu, a „polskość” przejawia się w zakładaniu kiczowatych koszulek z husarią.

Nowoczesność w proponowanym tutaj sensie oznacza po prostu zwracanie uwagi na to, że używanie „radykalnego lewactwa” jako straszaka jest we współczesnych warunkach bezsensowne. Równie dobrze można by straszyć powrotem monarchii absolutnej. Obecnie na świecie funkcjonują dwie dominujące formacje ideowe. Nazwijmy je w uproszczeniu „korporacyjnym kapitalizmem” oraz „ksenofobiczno-homofobiczno-mizogynistycznym konserwatyzmem”. Obydwie są, delikatnie mówiąc, niezbyt fajne. Często też łączą się ze sobą, co świetnie obrazuje prezydentura Donalda Trumpa. Dlatego na pytanie „Czy nie byłoby straszne, gdyby szlachetne lewicowe idee znowu doprowadziły do powstania czegoś takiego jak Związek Radziecki?”, należy odpowiadać tak samo jak na pytanie „Czy nie byłoby straszne, gdyby nastąpiło gwałtowne i globalne oziębienie klimatu prowadzące do kolejnej epoki lodowcowej?”. Tak, bez wątpienia byłby to niefortunny obrót zdarzeń, ale w obecnej sytuacji mamy zupełnie inny problem, więc lepiej zajmijmy się nim, a nie dywagacjami, co by było, gdyby…

Innymi słowy, należy pokazywać, że choć historia Polski po 1945 roku ma wiele tragicznych elementów, to stanowi marny punkt odniesienia dla wyzwań, przed którymi staną nasz kraj oraz świat w roku 2018 i latach późniejszych. W jaki sposób „lewackie rewolty”, PRL, Stalin bądź Gomułka wiążą się z tym, że niebawem nasza planeta może zmienić się w miejsce całkowicie nieprzyjazne dla rodzaju ludzkiego? Albo z największym poziomem nierówności społecznych w historii naszego gatunku? Albo z tym, że wiele osób z powodu najprzeróżniejszych przesądów lub wykluczania materialnego wciąż nie może w pełni korzystać z praw człowieka? Straszenie lewicowymi wypaczeniami i odwoływanie się do zasobu skojarzeniowego, który ma w tym pomagać, jest zupełnie nie na czasie. Zarówno wtedy, gdy skrajna prawica chce tępić „lewactwo”, jak i wtedy, gdy Agata Bielik-Robson wraz z częścią pozostałych liberałów domaga się odnowienia popularnego w czasach transformacji podziału na zwolenników PRL-u i zwolenników wolności.

Z kolei światowość to tyle, co umiejętność spojrzenia na świat z innej perspektywy niż historia Polski. Taki postulat należałoby skierować nie tylko do polskiej prawicy, którą zazwyczaj oskarża się o zaściankowość, ale także do naszych centroliberalnych elit. Jednym i drugim wydaje się, że polskie zmagania ze Związkiem Radzieckim są uniwersalną perspektywą pozwalającą na obiektywne oddzielenie dobra od zła. Dobrze ten problem opisał Artur Domosławski w swojej książce o Ameryce Łacińskiej. Historia krajów takich, jak Chile, Argentyna czy Brazylia była w drugiej połowie XX wieku nie mniej tragiczna niż Polski. A pod wieloma względami okazała się nawet gorsza, gdyż skala morderstw i tortur politycznych, jakich dopuszczały się tamtejsze władze, znacząco przekroczyła to, co działo się w naszym kraju. Stały za tym dyktatury prawicowe, a nie lewicowe. W dodatku bardziej lub mniej oficjalnie wspierane przez Stany Zjednoczone i otwarte na prokapitalistyczne reformy. Te dwie rzeczy, wsparcie USA i kapitalizm, ściśle się ze sobą wiążą. Amerykanie przymykali oko na to, co wyczyniał na przykład Augusto Pinochet przede wszystkim dlatego, że ten posłusznie liberalizował chilijską gospodarkę i odcinał się od państw komunistycznych.

Domosławski opisuje dzieje jednego z chilijskich wygnańców, Mario Galdameza, który zbiegł przed dyktaturą Pinocheta i zamieszkał w Polsce. Wspomina on, że przedstawiciele „Solidarności” odnosili się do sytuacji jego rodaków z wyraźnym brakiem zrozumienia. O ile pojmowali, jakim złem jest dyktatura, to w większości nie bardzo chcieli przyjąć do wiadomości, że w chilijskim przypadku wiąże się ona z USA i kapitalizmem. Z jakichś względów równanie łączące ze sobą Marksa, komunizm, Związek Radziecki i dyktaturę wydawało się im o wiele realniejsze niż powiązanie dyktatur południowoamerykańskich, Stanów Zjednoczonych, kapitalizmu i wolnego rynku. Dziś niewiele się zmieniło. Choć liberalne media i politycy nieustannie pouczają Polaków, że powinni stać się bardziej europejscy i światowi, to za tymi wezwaniami nie idzie rzetelna próba skonfrontowania się z tym, jak naprawdę wygląda świat. A światu temu daleko do bajkowej opowieści o złym socjalizmie i dobrym kapitalizmie.

Wreszcie polskość. Aczkolwiek powojenna historia Polski – szczególnie polityczne podziały, metafory i skojarzenia związane z tym okresem – nie powinna stanowić dziś głównego punktu odniesienia (patrz: punkt o nowoczesności), to oczywiście nie da się o niej zupełnie zapomnieć. Problem polega raz jeszcze na tym, w jaki sposób tę historię opowiadamy. Czy według mitologizującego schematu o wolnej i szczęśliwej Polsce, którą po wojnie spotyka tragedia, jaką było dostanie się w obręb wpływów Związku Radzieckiego, a następnie wielkie wyzwolenie i powszechna radość po roku 1989, czy też może z odrobinę większym wysublimowaniem? Jeśli przyjmiemy tę drugą perspektywę, to koniecznym punktem wyjścia jest stwierdzenie, że Polska międzywojenna była krajem nieprzyjaznym dla sporej części swoich obywateli i obywatelek. Nie chodzi tylko o antysemityzm, ale o fatalne położenie materialne szerokich rzeszy rodaków. Bezdomność, mieszkanie po 10 osób w jednej izbie, konieczność sprzedawania ciała za bochenek chleba, powszechny analfabetyzm, potężne nierówności społeczne – taka była rzeczywistość II RP, o której zbyt łatwo zapominamy w trakcie tysięcznej dyskusji o wielkości lub skazach Józefa Piłsudskiego.

Można się spierać o przyczyny takiego stanu rzeczy, ale nie zmienia to faktu, że dla sporego grona osób powstanie PRL-u wcale nie oznaczało zastąpienia wspaniałej Polski jej złym odpowiednikiem. Los części z nich uległ nawet poprawie. Co oczywiście nie znaczy, że należy traktować PRL jako pozytywny punkt odniesienia. System ten miał niezliczone wady, nad którymi żaden przyzwoity człowiek nie może przejść do porządku dziennego. Niemniej jednak, mówiąc o przeskoku z II RP do PRL-u, trzeba pamiętać, że „ludowa historia Polski” wygląda zupełnie inaczej niż historia narodowa, inteligencka czy bogacka. Podobnie jest z przełomem 1989 roku. Przypomniał ostatnio o tym Rafał Woś w książce „To nie jest kraj dla pracowników”: „W całym 1990 roku wyhamowanie produkcji okazało się pięciokrotnie wyższe od zapowiadanego, a spadek PKB zamiast 3,4 wyniósł aż 11 procent. Nastąpiło też dramatyczne pikowanie stopy życiowej: ceny w 1990 roku wzrosły sześć-siedem razy, a przeciętne pensje realne spadły o blisko 24 procent. Do tego doszło widmo bezrobocia”.

Przypominanie o tym, że stare spory w większości nie stanowią dobrej busoli politycznej, gdy rozmawiamy o współczesnych problemach. Upominanie się o patrzenie na Polskę w kontekście prawdziwie globalnym, a nie traktowanie światowości jako pozy służącej do bezkrytycznego wychwalania wybiórczych, najczęściej neoliberalnych aspektów państw zachodnich. Walka o szczerą historię Polski, opowiadaną z wielu perspektyw. Oto, co należy robić, aby odwojować wyobraźnię społeczną, która ułatwia prawicy i liberałom prowadzenie polityki, a lewej stronie ideowej utrudnia to zadanie. Oczywiście, środowisko, które tak jak obecna lewica ma marny wpływ na media, polską popkulturę, politykę parlamentarną czy edukację, jest w niezwykle trudnej sytuacji i ma ograniczone możliwości działania. Ale alternatywą jest nierobienie niczego albo pogrążanie się w wewnętrznych sporach. Wybór, w całej swojej beznadziejności, wydaje się jasny.

dr Tomasz S. Markiewka

Fantomowe ciało rewolucjonisty

przez Jarosław Tomasiewicz | poniedziałek 4 grudnia 2017 | opinie

Mój poprzedni felieton dotyczył – trzeba to wyjawić – marksistowskiej idei pracy i roli proletariatu przemysłowego [1]; zwracał też uwagę na antyegalitarne konsekwencje technoutopii. A jednak większość moich znajomych, o ile już jakoś do tego tekstu się ustosunkowali, skoncentrowała się na wątku zupełnie pobocznym, który miał tylko zwrócić uwagę na prawdopodobne przyczyny zarzucania przez lewicę proletariackich wartości – wątku prekariatu (mylonego czasem zresztą, nie wiedzieć czemu, z hipsterstwem). No cóż, robotnicy fabryczni takich felietonów raczej nie czytują.

W takim razie zajmijmy się mitem prekariatu. To nawet lepsza arena polemiki z „nową lewicą” niż grząski grunt psychologii wyszukującej różnice między etosem heroicznym i hedonistycznym [2].

Zacznijmy od tego, że kreowanie tzw. prekariatu na odkrycie socjologiczne XXI stulecia to humbug, wyważanie otwartych drzwi. Jeśli za podstawowe kryterium prekarności uznać niestabilne warunki zatrudnienia, to zawsze występowała warstwa osób zatrudnianych doraźnie (np. robotnicy rolni czy budowlani), w pierwszych dekadach XIX w. takie warunki były udziałem praktycznie całego proletariatu przemysłowego. Powiem więcej – dla robotnika epoki leseferyzmu, wynagradzanego w systemie dniówkowym i co dzień ustawiającego się w kolejce po pracę pod bramą fabryki, kilkumiesięczna umowa na czas określony byłaby niewysłowionym szczęściem. Tak więc „prekariat” nie jest żadną nową klasą. Jeśli czymś różni się od proletariuszy sprzed dwustu lat, to przede wszystkim wyższym mimo wszystko poziomem życia: prekariusz może ubogo wegetować, ale nie umiera z głodu, a to istotne, bo warunkuje stopień politycznej determinacji tej grupy [3].

Nie jest też nową próba ustanowienia „ludzi luźnych” awangardą rewolucji – przewija się ona czarną nicią w historii ruchu robotniczego co najmniej od czasów Nieczajewa, wzywającego „Połączmy się ze straceńczym światem zbójeckim, tym prawdziwym i jedynym rewolucjonistą w Rosji”. W XX wieku do tej koncepcji powrócono po Maju ’68, gdy okazało się, że robotnicy zamiast „żądać niemożliwego” strajkują o przysłowiowego „wróbla w garści” w postaci podwyżek i warunków bhp. Francuski goszysta Serge July napisał: „Lumpenproletariat jest najbardziej ofensywnym bojownikiem walk ulicznych. Katangijczycy, czarni robotnicy, aktorzy bez ról, bezrobotni kierowcy bez ciężarówek, studenci bez studiów, oficerowie bez żołdu – oto armia ludowa”. Wtórował mu Huey Newton z Czarnych Panter. Później Toni Negri wykoncypował teorię subproletariatu: nowej siły rewolucyjnej, złożonej z robotników niewykwalifikowanych, o niskim stażu i płynnym zatrudnieniu [5]. Teraz mamy prekariat – nową nazwę wciąż tej samej de facto warstwy.

Poszukiwanie „rewolucyjnej” alternatywy dla proletariatu ma z reguły to samo psychopolityczne podłoże, które nazywam podejściem platońskim: punktem wyjścia i punktem odniesienia są abstrakcyjne ideały, dla których szuka się nosiciela – a nie realni ludzie, konkretne grupy społeczne. Kiedyś heroldem emancypacji miała być klasa robotnicza, ponieważ jednak okazuje się ona konserwatywna, więc rozczarowani „platonicy” muszą znaleźć inny obiekt swej fascynacji.

Krzyżyk na drogę, można powiedzieć. Mam przeczucie graniczące z pewnością, że donkiszoci bezkresnej emancypacji znów się zawiodą. Wymieńmy słabości prekariatu.

Feler pierwszy – jest to wciąż grupa stosunkowo nieliczna. Polska, królestwo śmieciówek, należy ponoć do najbardziej sprekaryzowanych rynków pracy w Unii. Tymczasem w I kwartale 2017 r. 12 133 000 (93,9%) zatrudnionych pracowało na podstawie umowy o pracę wobec 430 000 „prekariuszy” na umowach cywilnoprawnych. Nawet jeśli do tego doliczymy 148 000 przypadków wymuszonego samozatrudnienia (tylko dla jednego zleceniodawcy), jest to wciąż nieznaczna mniejszość [7]. Co więcej, liczba ta prawdopodobnie będzie maleć, bo robotyzacja uderza dziś w pierwszej kolejności w miejsca pracy wymagające niskich kwalifikacji i obsługiwane przez prekariuszy [8]. W ten sposób dochodzimy do…

…feleru drugiego: słabej pozycji prekariatu w strukturze społeczno-ekonomicznej współczesnego kapitalizmu. Jak już pisałem poprzednio – jest to grupa peryferyjna, czasem po prostu zbędna. Strajk barmanów McDonald’sa czy kierowców Ubera nie wstrząśnie systemem. Podtrzymam swoją opinię o wyższości pracy produkcyjnej nad nieprodukcyjną: o ile pierwsza mogłaby się ostatecznie obyć bez drugiej, to sfera nieprodukcyjna nie istniałaby bez fundamentu w postaci produkcji materialnej. Ale tyle o tym, nie zamierzam wyręczać Marksa w obronie laborystycznej teorii wartości i prymatu bazy nad nadbudową. W każdym razie już więcej sensu ma teoria „klasy kreatywnej” [9], bo ta rzeczywiście jest siłą napędową innowacyjnych sektorów gospodarki. Tu jednak problemem okazuje się fakt, że yuccie należą do beneficjentów systemu, nie stanowią więc żywiołu rewolucyjnego.

Feler trzeci polega na mgławicowości tej grupy. W poprzednim felietonie opisałem prekariuszy skrótowo: „sprzątaczka na śmieciówce, student dorabiający jako barista, dziennikarz freelancer, samozatrudniający się informatyk, artysta z bohemy”. Dodam, że także menedżer, który świadczy na rzecz korporacji usługi kierownicze w ramach jednoosobowej działalności gospodarczej. Dzieli tych ludzi rodzaj wykonywanej pracy, wykształcenie, dochody, styl życia [10]. A co niby łączy – poza arbitralnym zaszufladkowaniem do prekariatu? To sztuczna, abstrakcyjna kategoria, istniejąca głównie w wyobraźni teoretyków.

I wreszcie feler czwarty: prekariat nie ma zalet proletariatu. Na wszelki wypadek zastrzegę się tym razem wyraźnie, że nie utożsamiam prekariusza z typem psychicznym beztroskiego „pasikonika”, gardzącego pracą i pracującymi frajerami, nie poczuwającego się do żadnej solidarności z „mrówkami”, ale święcie przekonanego, że „mrowisko” winno zaspokajać wszelkie jego zachcianki. Charakter klasowy jest podobny do narodowego – oznacza statystycznie większe prawdopodobieństwo występowania pewnych cech, a nie esencjonalistyczny determinizm. Tym niemniej nie da się zaprzeczyć, że określone środowisko pracy sprzyja wyrabianiu się pewnych postaw psychicznych. Cechy takie jak solidarność, wytrwałość, dyscyplina, samoorganizacja wytwarzają się i utrwalają w toku pracy zespołowej, w kolektywie w miarę możności stabilnym i zwartym. Zmienność zatrudnienia i elastyczny czas pracy sprzyjają atomizacji i indywidualizmowi, utrudniają identyfikację z miejscem i towarzyszami pracy, uniemożliwiają rozwój klasowej świadomości.

W rezultacie w postmodernistycznym świecie proletariusz może stylizować się na burżuja, a burżuj na proletariusza – obfitość rekwizytów pozwala na względnie swobodny wybór ról odgrywanych w społeczeństwie spektaklu [11]. I to prowadzi nas do zaskakującej konstatacji: znaczna część prekariuszy nie postrzega swego statusu w kategoriach opresji, ba – jest zadowolona z elastycznego zatrudnienia: Codzienne wczesne wstawanie? Praca od ósmej do szesnastej? Śmieszne dwadzieścia dni urlopu? To nie dla mnie! Niech żyje wolność, wolność i swoboda…[12] I życie złudzeniami.

Reasumując: z tego pieca chleba nie będzie. Czy to oznacza, że od prekariatu należy się odciąć, jego istnienie i problemy ignorować? Oczywiście, że nie. Prekariusze, tak samo jak inteligencja pracująca, bezrobotni, samozatrudniający się, emeryci czy ubożsi rolnicy należą do klas ludowych, których interesów trzeba bronić. Czym innym jest jednak robienie z nich awangardy rewolucji i przemian społecznych. Tu niezastąpieni pozostają working class heroes [13].

dr hab. Jarosław Tomasiewicz

Przypisy:

1. Z reguły biorę stronę niemodnych, zapomnianych, przegranych. Stronę rzekomych zawalidróg postępu, skazanych na zagładę – niczym analogowe winyle – przez różnych mędrków pozujących na rzeczników Historii. Swoją drogą Historia już nieraz odpowiadała złośliwym chichotem na zapędy ludzi uważających, że poznali jej zamiary.

2. Nawiasem mówiąc w zaznaczaniu tej różnicy nie byłem oryginalny – zwracał na to uwagę już w 1970 r. Charles Reich w „Zieleni się Ameryka”, tyle, że on głosił wyższość nowolewicowej „Świadomości III”, a mi sympatyczniejszymi pozostają „purytańscy i zgorzkniali” starzy radykałowie. Oczywiście można zarzucić „starej” lewicy, że w swej istocie też jest hedonistyczna, bo przecież dąży poprawy warunków życia ludzi. Różnica polega jednak na tym, że w tym przypadku przyjemność nie jest „przyrodzonym prawem”, ale swego rodzaju „nagrodą” za wysiłek: pracę robotnika, walkę rewolucjonisty. Nie chcę jednak rozwijać tego wątku, żeby znów nie umknęła zasadnicza teza tekstu.

3. Mówiąc obrazowo: dla ajfona można zabić, ale za ajfona się nie zginie.

4. Pyszną anegdotę wyczytałem we wspomnieniach francuskiego związkowca z CGT: w czasie strajku okupacyjnego w 1968 r. pod bramą jego fabryki pojawiła się grupa zrewolucjonizowanych studentów. „Wpuśćcie nas za bramę”, zażądali. „Po co?”, pyta straż związkowa. „Trzeba uniemożliwić produkcję niszcząc maszyny”, brzmiała odpowiedź. „Ale jak zniszczycie nasze maszyny, to gdzie będziemy pracowali?”, dziwują się robotnicy. „Możecie sadzić ryż, jak chińscy towarzysze!”.

5. Nie powstrzymam się w tym miejscu przed zasygnalizowaniem, że zdaniem Philipa Willana (Puppetmasters: The Political Use of Terrorism in Italy, s. 186-187, 347) teoretyk autonomizmu Negri był zarazem agentem CIA.

6. Moje stanowisko jest dokładnie odwrotne – przedstawiłem je w tekście „Ideologie czy ludzie?” w: „Inny Świat” nr 15 (2001 r.).

7. http://stat.gov.pl/obszary-tematyczne/rynek-pracy/pracujacy-bezrobotni-bierni-zawodowo-wg-bael/aktywnosc-ekonomiczna-ludnosci-polski-i-kwartal-2017-roku,4,24.htmlNa czas określony zatrudnionych było 3 401 000 pracowników, z czego 61% z powodu niemożności znalezienia pracy stałej. Ta grupa jednak nie spełnia w pełni Standingowych kryteriów prekarności.

8. Np. http://www.mirror.co.uk/news/weird-news/building-robot-mcdonalds-staff-cheaper-8044106

9. Nawiasem mówiąc jej prototypu można by się doszukiwać w marksistowskim rewizjonizmie Ernsta Fischera, uważającego inteligencję naukowo-techniczną za główny motor postępu.

10. Tu w pełni zgadzam się z Piotrem Ciszewskim: http://www.lewica.pl/?id=31300&tytul=Piotr-Ciszewski:-Prekariat—nowa-niebezpieczna-fikcja

11. Oczywiście nie jest to tylko kwestia świadomości, bo za kotarą spektaklu wyzysk i wykluczenie od wpływu na decyzje objawiają się w sposób obiektywny.

12. Nad koncepcją dochodu gwarantowanego, mającego być rozwiązaniem tego problemu, znęcałem się już poprzednio, więc teraz tylko dodam, że choć chrześcijańskie przykazanie pomocy bliźnim winno łagodzić Leninowskie dictum „kto nie pracuje, ten nie je”, to jednak pomoc przynależy zasadniczo osobom niezdolnym do pracy. W każdym razie ciemne strony tego projektu dostrzegają też co bardziej wnikliwi zwolennicy BDP jak E. Morozov: „Nie sądzę jednak, że sam dochód podstawowy może rozwiązać sprzeczności i strukturalne problemy dzisiejszego systemu. […] Poza oczywistymi argumentami, że dochód podstawowy ma opóźnić rebelię pracowników przerażonych automatyzacją pracy itd., według mnie stoi za tym pragnienie, żeby stworzyć nowy system, w którym konsumenci mają pieniądze na nowe cyfrowe usługi.  […] W strukturze globalnej gospodarki widać wyraźnie, że powstała nowa generacja rentierów. […] Dla mnie dochód podstawowy ufundowany na tym podziale byłby sformalizowaniem jakiegoś postimperialistycznego mechanizmu w globalnej gospodarce”. http://krytykapolityczna.pl/swiat/nowa-generacja-rentierow-evgeny-morozov-o-cyfrowym-kapitalizmie-danych-i-smart-cities/

13. https://www.youtube.com/watch?v=tnsDK5XVFq4

Głowa chora na nędzę

przez Michał Kowalówka | poniedziałek 27 listopada 2017 | opinie

W październiku już po raz 25. obchodziliśmy Światowy Dzień Zdrowia Psychicznego. Funkcjonuje cała masa stereotypów dotyczących problemów psychicznych. Jednym z nich jest pogląd – czasem dla kamuflażu przedstawiany półżartem – że bogata klasa średnia (w mizoginistycznej odmianie: przede wszystkim dobrze sytuowane kobiety) – znacznie częściej zmaga się z neurozami czy depresjami niż ciężko pracujący, zwykli ludzie. Jej przedstawiciele są ustawieni, więc przewraca im się pod czapką z nudy i przejedzenia. Człowiek zmęczony po uczciwej pracy przy maszynie nie ma głowy do dwubiegunówek i bezsenności. Kłopoty z zasypianiem może mieć ewentualnie jakiś inteligent, belfer Miauczyński – bo przecież nie panowie robole, którzy „napierdalają od bladego świtu” pod jego oknem.

Rzeczywistość wygląda zgoła inaczej. Przekrojowe dane WHO oraz wyniki badań przedstawione przez Amerykanina prof. Chrisa Hudsona nie pozostawiają miejsca na wątpliwości. Życie w biedzie i niedostatku zwiększa wszelkiego rodzaju psychologiczne czynniki ryzyka. Mówiąc krótko: zaburzenia psychiczne to sprawa klasowa.

Ubóstwo i problemy psychiczne bardzo często idą w parze – napędzają się i wzmacniają wzajemnie. Bieda sprzyja chorobie, a choroba radykalnie utrudnia wydobycie się z biedy. Psychologia dysponuje dowodami, że obywatelki i obywatele USA należący do 20% najgorzej zarabiających są dwa do trzech razy częściej dotknięci schorzeniami psychicznymi w porównaniu z 20% najlepiej uposażonych. Konkretne przykłady: szanse na popadnięcie w zaburzenia nastroju wynoszą 33% dla najniższego kwintyla, a tylko 16% dla kwintyla najwyższego; kwoty dla zaburzeń lękowych to odpowiednio 36% i 11%, dla uzależnień od środków odurzających to 17% i 7% (źródło danych). Różnice są ogromne – jeśli wychowujemy się w ubogiej rodzinie, mamy aż trzykrotnie większe szanse na zmaganie się ze stanami lękowymi i fobią społeczną. Co więcej, często niedobór specjalistów – psychiatrów, psychologów, psychoterapeutów – występuje właśnie w ubogich i słabo rozwiniętych regionach, gdzie obiektywne zapotrzebowanie na profesjonalne usługi jest największe.

Wiemy przecież, że co do zasady wraz ze wzrostem zamożności rośnie jakość wykształcenia jednostek. Statystyki pokazują, że słaba edukacja jest istotnym czynnikiem ryzyka przy występowaniu zaburzeń psychicznych, m.in. ze względu na gotowość (lub jej brak) osoby do poszukiwania adekwatnej pomocy. Potwierdzają to duże i metodologicznie rzetelne kanadyjskie badania z 2007 r., przeprowadzone w Toronto. Raport wykazuje między innymi, że z każdym kolejnym poziomem wykształcenia ludzie średnio o 15% częściej konsultują się z psychiatrą i o 16% częściej korzystają z usług psychologa (źródło danych). Poza tym staranna edukacja wspiera optymalny rozwój mózgu w okresie dziecięcym, co z kolei chroni przed procesami patologicznymi, które naruszają funkcje poznawcze.

Naszego społeczeństwa nie trzeba specjalnie przekonywać, że problemy związane z „bazą” istotnie wpływają na kondycję głowy. CBOS w 2012 r. w raporcie „Zdrowie psychiczne Polaków” oznajmił, że 65% osób biorących udział w badaniu uważa, iż najbardziej zagrażające zdrowiu psychicznemu jest… bezrobocie. Był to wynik wyraźnie przodujący, kolejne: „kryzys rodzinny” i „nadużywanie alkoholu”, zyskały znacznie mniej głosów.

Powrót do aktywności zawodowej podczas ciężkiej depresji graniczy z cudem, a nowoczesne leki są relatywnie kosztowne (choć trzeba przyznać, że część z nich podlega refundacji przez NFZ). „Depresja jest obecnie drugim powodem niezdolności do pracy w Polsce. Ocenia się, że za kilka lat będzie pierwszym powodem” – informuje prof. Piotr Gałecki, krajowy konsultant w dziedzinie psychiatrii. Ogromne wyzwanie dla resortu pracy już wisi w powietrzu, a o przygotowaniach środków zaradczych niestety nie słychać.

Od lat jakość i dostępność psychiatrycznych świadczeń medycznych w Polsce znajdują się na żałośnie niskim poziomie. W tegorocznym raporcie Najwyższej Izby Kontroli możemy znaleźć dramatyczne wnioski: Narodowy Program Ochrony Zdrowia Psychicznego realizowany w latach 2011-2015, mający przenieść w XXI wiek system pomocy chorym psychicznie, zakończył się wielką, spektakularną klęską. NIK informuje, że ani administracja rządowa, ani władze samorządowe nie wykonały swoich zobowiązań. Przede wszystkim nie stworzono Centrów Zdrowia Psychicznego (instytucji kluczowych dla programu), mających zapewniać „wszechstronną środowiskową pomoc psychiatryczną”. Według NIK, organom samorządowym nie udało się zorganizować planowanych centrów, gdyż nie zapewniono im adekwatnego wsparcia finansowego oraz know-how. Podkreślmy, że Ministerstwo Zdrowia wykonało tylko 3 z 32 zadań przewidzianych w programie! Jedną z pozafinansowych barier w tworzeniu centrów były oczywiście niedobory kadrowe w służbie zdrowia. „W 2015 r. było 3500 psychiatrów, przy oczekiwanej liczbie 7800, zaś psychiatrów dziecięcych 380, przy oczekiwanych 780” – czytamy w raporcie. Te liczby doskonale pokazują, z jak głębokim problemem mamy do czynienia.

Czy naprawdę trzeba jeszcze kogoś w Polsce przekonywać, że strajk głodowy lekarzy rezydentów, którego niedawno byliśmy świadkami, miał uzasadnienie? Za burtą ochrony zdrowia psychicznego zostaną jak zwykle najbiedniejsi.

Michał Kowalówka

Uwolnić poetów

przez Monika Kostera | wtorek 14 listopada 2017 | opinie

Wśród wielu rzeczy, których możemy dowiedzieć się od Williama Blake’a, angielskiego mistyka, poety i malarza z przełomu XVIII i XIX wieku, na szczególną uwagę zasługuje jego wizja artysty w działaniu. Dla Blake’a pisanie i wszelka twórczość to akt łaski, efekt kontaktu z czymś większym od nas, z wizjami, które jednocześnie rozjaśniają i upajają. To wielka moc, ale i ogromna odpowiedzialność: zarówno brzemię, jak i powołanie. Choć wyrażane szczególnie wyraziście, poglądy Blake’a na pracę twórczą nie były pod tym względem szczególnie oryginalne: taka koncepcja dominuje wśród rozważań artystów, filozofów i myślicieli od Antyku aż po Romantyzm. Do dziś znaleźć można, wśród najbardziej szanowanych i cenionych twórców, bardzo podobne sposoby myślenia. Dla poetki, fotografki i muzyczki Patti Smith twórczość to przede wszystkim oddanie, wrażliwość na twórczy impuls, który łączy nas z absolutem. Praca twórcza jest odpowiedzią na powołanie i wymaga uważności, dyscypliny i pokory. Jej efekt nie jest produktem, wytworem całkowicie zależnym od twórcy, a raczej podarunkiem uplecionym z całego złożonego kontekstu i ze szczerego poświęcenia. To proces polegający na przywoływaniu innych bytów i przestrzeni, by potem podzielić się nimi z innymi. Po obu stronach procesu konieczna jest dla artysty relacja: ze światem wyobraźni wykraczającym ponad naszą codzienną rzeczywistość oraz z ludźmi, do których artysta kieruje dzieło. Ta relacyjność sprawia, że kategoria własności nie ma odniesienia do sztuki: są twórcy i są odbiorcy, ale nie ma właścicieli.

Pisarka Ursula Le Guin jest podobnego zdania. Podkreśla, że od twórcy wymagana jest ciężka, fizyczna praca, do wykonania której niezbędne są żywotność, cierpliwość i wytrzymałość. Absolutne posłuszeństwo i dyscyplina, praca nad warsztatem, dbałość o szczegóły, takie jak gramatyka i interpunkcja – są niezbędne. Jednak dzieło to nie produkt, nie zawiera się w tej koniecznej dla jego powstania pracy, lecz przychodzi w odpowiedzi na nią. Dobre dzieło jest zaś darem – przychodzi moment, gdy artysta odkrywa w swej pracy gotowe już dzieło i może spojrzeć na nie z zadziwieniem: naprawdę ja to napisałam? Czasami opowieść sama prowadzi i artysta musi wykazać się wrażliwością i umieć za opowieścią podążać. To nie bezwolność i lenistwo, ale ogromna pokora wobec sił rządzących twórczością. Le Guin uważa, że zarówno twórca, jak i czytelnik mają coś w rodzaju wewnętrznego zmysłu słuchu: czytanie i pisanie nie są tylko mechanicznymi czynnościami, programowalnymi i wyraźnie osadzonymi w miejscu i czasie, ale uczestnictwem w czymś poza tymi granicami, w przestrzeni, która ma swoje rytmy i swoją dynamikę.

Podobnie o tworzeniu myślał niedawno zmarły poeta i muzyk Leonard Cohen. W 2014 roku, podczas prezentacji nowo wydanego wówczas albumu „Popular problems”, podsumował swoje zmagania z twórczością: „Gdybym wiedział, skąd biorą się dobre pieśni, chodziłbym tam częściej. Bycie twórcą bardzo przypomina bycie zakonnicą – jest się poślubionym tajemnicy”. Twórca musi umieć podążać za pieśnią, za wierszem, nad którym pracuje, z wiernością i uporczywością, nierzadko nie tylko przez wysiłek i pracę, ale też trudne, dramatyczne, czasami znajdujące się daleko poza skalą „normalności”, uczucia. Pieśni nie są wykonane z wrażliwości ani  doświadczenia, ale są nimi przepełnione, niosą je po to, by podarować je innym. Cohen zasłynął też ze swojego sceptycznego zdania na temat znaczenia sukcesu dla artystów – mawiał, że „sukces to przeżyć”.

Nie istnieje coś takiego, jak efekt oderwany od procesu tworzenia, dzieło możliwe jest dokładnie dlatego, że proces jego powstania jest trudny, czasami powalający. Bez cierpienia twórczość nie ma sensu ani dla artystów, ani dla odbiorców. Ale tak samo jak nie jesteśmy właścicielami naszego cierpienia, tak nie jesteśmy właścicielami twórczości. Tymczasem epoka, w której żyjemy, wymaga od nas myślenia wyłącznie w kategoriach własności, produktu, sukcesu. To sprawia, że twórczość wyjaławia się, bastardyzuje, potwornieje.

Wielu socjologicznych komentatorów współczesnej kultury zauważa, że mamy obecnie okres wyraźnej posuchy nie w kategoriach ilościowych, ale jakościowych. W bliskich nam naukach społecznych, w Polsce jak i za granicą, presja uniwersytetów i grantodawców przekłada się na wyjątkowy wysyp tekstów naukowych: artykułów, monografii, czasopism. Jednak przerażającą większość tych tekstów charakteryzuje wyjątkowa miałkość, ich znaczenie zawiera się w akcie publikacji i odnotowującym tę publikację wpisie w dokumentach (CV, sprawozdaniu z grantu, wniosku o awans). Naukowcy publikują dużo, bo od tego zależy nie tylko ich awans, ale w ogóle możliwość pozostania w zawodzie. Jednak artykuły naukowe są coraz mniej chętnie i coraz rzadziej czytane, co nie powinno nikogo dziwić, ponieważ, jak zauważają badacze zarządzania Mats Alvesson, Yiannis Gabriel i Roland Paulsen, są to w przerażającej większości teksty schematyczne, nieciekawe, męczące w odbiorze.

Gdy w latach sześćdziesiątych Roland Barthes i Michel Foucault, filozofowie bądź socjologowie kultury (nasze wahanie podkreśla szerokość ich pola zainteresowań), obwieszczali śmierć autora, czynili to celebrując żywotność czytelnika: każde dzieło powstaje na nowo w akcie odczytu i interpretacji. Co jednak, gdy miałkość tekstu skutecznie czytelnika odstrasza?

Mark Fisher, zmarły w tym roku teoretyk kultury, w jednej ze swych ostatnich książek, analizował współczesną muzykę i film. Jego diagnoza nie pozostawia złudzeń: ceniona obecnie twórczość to mniej lub bardziej wierne, mniej lub bardziej interesujące interpretacje i przetworzenia stylów minionych epok. Brak jest miejsca na konstruowanie nowych stylów, na postęp, na żywy dialog pomiędzy nowymi dziełami.

Taka sztuka nie wyraża wiary w lepsze jutro, nie wyraża też niewiary. Funkcjonuje jak echo w zamkniętym pomieszczeniu – czas się zatrzymał i rozbił na miliony fragmentów złożonych z różnych wyobrażeń przeszłości. Popularne produkcje filmowe najpełniej odczytać można jako korporacyjne migawki reklamowe, które niczym lepka błona maskują własną pustkę i blichtr otaczającej nas rzeczywistości. Ich przekazem jest techniczna doskonałość wykonania, a głównym przesłaniem wysoki stosunek własnej wartości do ceny. Zużywają ogromne moce technologii, marketingu, pracy prawników. Są jednak produktem, nie sztuką. Produktem sztukopodobnym, w opakowaniu zastępczym, oswojonym, sterylnym, przewidywalnym owocem ziemi strapionej. Ich kulturowa dominacja to skutek brutalnej kolonizacji umysłów ostatnich dziesięcioleci.

Walter Benjamin ostrzegał przed narastającą kolonizacją – kapitalizm jest sektą religijną, być może najpotężniejszą, jaka kiedykolwiek istniała, wszechobejmującą, roszczącą sobie prawo wtargnięcia we wszystkie sfery ludzkiego życia. Udaje pragmatyzm, odżegnuje się od mistycyzmu, odcina od teologii. Jednocześnie wdziera się w te sfery ludzkiego życia, gdzie było kiedyś miejsce na duchowość i wypełnia je swoją totalną, bezczasową obecnością. Benjamin pisał, że kapitalizm jest permanentnym czczeniem swojego własnego kultu sans trêve et sans merci, bezustannie, bezlitośnie.

Aby wyzwolić się od tego zniewolenia wyobraźni potrzebujemy czegoś więcej, niż kursy kreatywnego pisania. Podnosi się wiele głosów wśród socjologów, antropologów, autorów związanych z naukami organizacji i zarządzania, filozofów i medialnych komentatorów życia społecznego, nawołujących do rewolucyjnego użycia wyobraźni. Socjolog Zygmunt Bauman przekonywał, że bez wyobraźni nie ma mowy o empatii. Filozof Andre Gortz przestrzegał, że bez radykalnej wyobraźni nasze społeczeństwo ulegnie rozpadowi. Teoretyk zarządzania Karl Weick głosi, że bez wyobraźni nie ma organizacji, to nasza wyobraźnia umożliwia nam współdziałanie w takiej lub innej formie – i my, przy pomocy wyobraźni możemy to zmienić na coś, co pomoże nam lepiej i sprawiedliwiej żyć i zarządzać.

Podczas amerykańskiej ceremonii National Book Awards w 2014 roku Ursula Le Guin mówiła o tym, że w naszych czasach być może bardziej niż kiedykolwiek potrzebni są pisarze, którzy potrafią wyobrazić sobie inny świat, którzy potrafią myśleć poza kategoriami sprzedaży, dochodu, zysku i strategii rynkowych. „Żyjemy w kapitalizmie – powiedziała – a jego władza wydaje się przemożna – ale takąż wydawała się kiedyś władza królewska. Każda ludzka władza może spotkać się z oporem i zmieniona przez ludzi. Opór i zmiana często rodzą się w sztuce”.

Dlatego tak ważne są nie tylko szczegółowe krytyki, konkretne pozycje, solidne kontrpropozycje, ale także ogólne, szerokie wizje, nowe utopie, pobudzające wyobraźnię i nadzieję, że może być, że będzie – inaczej, lepiej, niż jest. Musimy koniecznie uwolnić poetów, muzyków, artystów, tancerzy z gułagu dochodów, reguł, praw autorskich i rankingów.

Zbyt wiele od nich zależy, nie tylko w wyniosłych sferach piękna i sztuki, ale również w naszej zwykłej, przyziemnej codziennej przyszłości, by tłamsić takie osoby. To nie jest działanie nadmiarowe, dotyczące zbytku, liberalnej rozrywki, próżnej uciechy. To akt prawdziwie rewolucyjny, autentycznie radykalny.

Musimy uwolnić poetów również w sobie: w socjologach, inżynierach, kierowcach, politykach i sprzątaczach. Nikt nie będzie walczył o lepszy świat, jeśli go wcześniej nie zobaczy. Na czele każdej wiosny ludów idą poeci, muzycy i artyści. Zaraz za nimi biegną filozofowie, myśliciele i naukowcy. Bez Mojżesza Morze Czerwone nie otworzy się – śmiemy twierdzić, że nie dlatego, że wielkim prorokiem był, ale ponieważ miał powołanie, by słuchać i widzieć daleko, poprzez fale.

prof. Monika Kostera, dr hab. Jerzy Kociatkiewicz

Jak Maziarskiemu wolność odbierano

przez Tomasz S. Markiewka | poniedziałek 30 października 2017 | opinie

Ostatnimi czasy przez media przetoczyła się dyskusja na temat niedziel wolnych od handlu. Nie pierwszy raz. Podobna debata odbyła się choćby kilka lat temu. Tak wtedy, jak i teraz neoliberałowie stali w pierwszym szeregu ludzi przerażonych pomysłem pracowników mających prawo do dnia wolnego. Przyjrzyjmy się argumentacji jednego z najzagorzalszych dziennikarskich zwolenników doktryny neoliberalnej – Wojciecha Maziarskiego. Zobaczmy dzięki temu, w jaki sposób Maziarski wykorzystuje słowo „wolność” do przedstawienia swojego stanowiska jako zdroworozsądkowego oraz dlaczego jego wizja wolności jest problematyczna. Warto to zrobić, ponieważ „wolność” wciąż pozostaje jednym z najpotężniejszych narzędzi retorycznych wykorzystywanych przez neoliberałów.

Temat wprowadzenia ustawowego zakazu handlu w niedzielę felietonista „Gazety Wyborczej” poruszył w czerwcu 2013 roku. Bezpośrednim punktem odniesienia był dla niego tekst Konrada Sawickiego, również opublikowany w „Wyborczej”, a także opinia Jacka Żakowskiego wyrażona w Radiu TOK FM. Zarówno Sawicki, jak i Żakowski opowiadali się za niedzielami wolnymi od handlu, czyli za podjęciem określonej decyzji politycznej związanej z funkcjonowaniem naszej gospodarki, a także – albo nawet przede wszystkim – z prawami pracowniczymi.

Maziarskiemu ten pomysł się nie spodobał. I choć zaczyna on swoje rozważania od anegdoty wspominkowej, to bardzo szybko wchodzi na pole filozoficznych rozważań, aczkolwiek nonszalancki ton, w jakim wypowiada swoje sądy, sprawia, że łatwo tę filozoficzność przeoczyć. Publicysta „Wyborczej” pisze w pewnym momencie tak: „Czy jako wolny obywatel żyjący w ideologicznie neutralnym państwie prawa mogę wybrać taki model życia i spędzania wolnego czasu, który nie podoba się ideologom lewicy, teologom katolicyzmu i działaczom związkowym?”.

consumption

Jak łatwo zauważyć, Maziarski wprowadza ostry podział na tych, którzy są za wolnością obywateli (w tej roli obsadza siebie), oraz tych, którzy są przeciwko tej wolności (w tej roli ideolodzy lewicy, teolodzy katoliccy i działacze związkowi). Wolność jest traktowana jako wartość centralna, a stosunek do niej pozwala odróżnić „tych dobrych” od „tych złych”. Dwa akapity dalej Maziarski raz jeszcze uderza w podobny ton: „Więc pytam: wolno mi czy mi nie wolno? Czy redaktorzy Sawicki i Żakowski pozwolą mojej rodzinie spędzać czas tak, jak lubimy i jak sami sobie wybraliśmy, czy będą nas uszczęśliwiać na siłę, wyłączając w niedzielę »świątynie konsumpcji«?”.

Na pozór cały spór o handel w niedzielę, szczególnie w wersji, w jakiej przedstawia go Maziarski, nie kryje w sobie żadnych filozoficznych założeń. Jest grupa ludzi takich jak dziennikarz „Wyborczej”, którzy chcą mieć swobodę robienia niedzielnych zakupów w centrach handlowych, oraz są ci, którzy pragną tego zakazać. Można dyskutować, kto ma rację w tym sporze, ale czy występują w nim jakieś głębsze problemy związane z naszym stosunkiem do wolności? Czy nie jest raczej tak, że mamy do czynienia z prostym przypadkiem, gdy z jednej strony są zwolennicy wolności, a z drugiej ludzie chcący poświęcić jej część w imię innych wartości? Na to ostatnie pytanie można by udzielić odpowiedzi twierdzącej tylko wtedy, gdybyśmy do dwóch aktorów występujących w przytoczonych fragmentach tekstu Maziarskiego – wolnych obywateli dokonujących zakupów, kiedy tylko chcą (czyli de facto wolnych konsumentów) i ludzi, którzy pragną im tę wolność zabrać – nie dodali trzeciego aktora: pracowników i pracowniczek.

Jednym z podstawowych argumentów za zakazem handlu w niedzielę jest to, że pracownicy nie byliby już zmuszani do pracy w ten właśnie dzień. Maziarski odnosi się do niego, gdy pisze: „[…] nie ma obowiązku bycia sprzedawczynią, a po doświadczeniach pracy w prasie niedziele sprzedawczyń nie wydają mi się jakąś szczególną torturą”. Rzecz w tym, że większość osób zatrudnionych w marketach robi to, ponieważ nie jest w stanie znaleźć lepszej pracy – z różnych powodów, między innymi z braku odpowiednich ofert w ich miejscu zamieszkania, ale też często dlatego, że z tego czy innego względu ludzie ci nie posiadają formalnych kwalifikacji do wykonywania innych prac. Choć więc teoretycznie Maziarski ma rację, gdy pisze, że bycie sprzedawczynią nie jest obowiązkiem, to w praktyce wiele osób stoi przed wyborem: praca w markecie albo bezrobocie. Kiedy zaś wybierają pierwsze wyjście, są stroną o wiele słabszą niż pracodawca, ponieważ ten może zawsze zagrozić, że jeśli pracownik nie spełni jego wymagań (na przykład nie będzie pracował w niedzielę), to go po prostu zwolni, ponieważ ma wielu chętnych na jego miejsce. Zresztą, nie musi nawet dochodzić do bezpośredniego szantażu. Pracownicy doskonale orientują się w podstawowych zasadach konkurencji na rynku pracy. Jak piszą ekonomiści Robert Frank i Philip Cook: „[…] kiedy wynagrodzenia zależą od dokonań względnych, żadna osoba nie może pracować mniej bez uszczerbku dla swoich szans na odniesienie sukcesu”. Przy czym „sukcesem” w omawianym przypadku jest często po prostu zachowanie pracy.

Frank i Cook przytaczają obserwacje Thomasa Schellinga dotyczące hokeistów. Gdy zawodnicy stoją przed dylematem „grać w kasku bądź bez”, wybierają zazwyczaj tę drugą możliwość. W anonimowych ankietach większość opowiada się jednak za regulaminem zabraniającym gry bez kasku, a tym samym zapewniającym większe bezpieczeństwo. Jak to wyjaśnić? Zdaniem Franka i Cooka każdy hokeista wie, że w sytuacji, gdy inni mogą grać bez kasków, samemu też najlepiej wybrać takie rozwiązanie, ponieważ w przeciwnym wypadku rywale uzyskają przewagę. Kiedy jednak rozmawiamy nie o pojedynczych wyborach, lecz o ogólnej zasadzie, większość hokeistów wolałaby, aby kaski były obowiązkowe. Formalny nakaz ich noszenia chroniłby zawodników przed presją skłaniającą do wyboru mniej bezpiecznego rozwiązania. Podobnie może być ze sprzedawczyniami i sprzedawcami. Nawet ci pracownicy, którzy „dobrowolnie” pracują w niedziele, mogliby pragnąć wprowadzenia ustawowego zakazu handlu w ten dzień.

Czy zatem osoby pracujące w marketach mogą cieszyć się pełną wolnością? Wszystko zależy od idei wolności, jaką przyjmiemy za punkt odniesienia. Jeśli uważamy, jak neoliberałowie, że wolność traci się przede wszystkim w wyniku ingerencji państwa, które coś zakazuje albo nakazuje, wtedy odpowiedź jest prosta i brzmi: ludzie pracujący nie tracą wolności, ponieważ nie ma państwowego nakazu „bycia sprzedawczynią”. Wolność stracą natomiast konsumenci, jeśli państwo utrudni im dokonywania zakupów w niedzielę. Mamy do czynienia z obrazowym przedstawieniem działania neoliberalnej hierarchii wartości w praktyce.

Jednakże podejście neoliberalne nie jest jedynym możliwym. Z łatwością da się argumentować, że sprzedawczyni stojąca przed wyborem: albo godzę się pracować w niedzielę, albo jestem zwolniona i z powrotem ląduję na bezrobociu bez większych szans na znalezienie lepszej pracy, za to ze sporym prawdopodobieństwem popadnięcia w poważne tarapaty finansowe – nie jest w pełni wolna. Dochodzi do tego presja społeczna. Nie-neoliberalne idee wolności zakładają zazwyczaj wizję człowieka jako jednostki zakorzenionej w określonym kontekście społecznym i przez niego warunkowanym. Stąd sprzedawczyni może czuć się zmuszona do pracy w niedzielę także z powodu obawy, że jej niechęć do takiego rozwiązania zostanie odczytana przez otoczenie jako oznaka lenistwa. Dla kogoś, kto wyznaje skrajnie indywidualistyczne stanowisko, taki dylemat nie istnieje, ponieważ niezależnie od czynników zewnętrznych wszystko sprowadza się do tego, że sprzedawczyni może powiedzieć „Nie, nie będę pracowała w ten dzień”, a w związku z tym nikt nie pozbawia jej wolności. Z perspektywy osoby przyjmującej bardziej społeczno-wspólnotową koncepcję człowieka sprawa nie jest tak prosta.

Warto też pamiętać o teoriach wolności, którą wskazują na problemy związane z relacjami władzy i podporządkowania. Zdaniem Quentina Skinnera, brytyjskiego filozofa, już samo bycie podporządkowanym komuś, nawet jeśli ten ktoś tego nie wykorzystuje, ogranicza naszą wolność. W omawianym przypadku możliwość zwolnienia przez szefa ogranicza pole działania ludzi zastanawiających się, czy prosić o wolne niedziele. Jeszcze inaczej podszedłby do tego problemu zwolennik wolności pozytywnej. Mógłby on na przykład zauważyć, że dzięki wolnej niedzieli pracownicy marketów dostają większe możliwości realizacji własnych potrzeb czy też wewnętrznego doskonalenia, a tym samym ułatwia się im zrealizowania wolności w sensie pozytywnym.

Dla jasności: nie chcę podejmować w tym miejscu socjologiczno-psychologicznych dociekań, dlaczego osoby pracujące w niedziele w marketach, to robią. Z pewnością nie ma na to jednej odpowiedzi. Nie chcę także rozstrzygać, na ile zakaz handlu w ten dzień byłby dobrym rozwiązaniem pod względem gospodarczym. Chodzi tylko o to, że istnieje grupa osób – o czym często mówią przedstawiciele związków zawodowych – która czuje się zmuszana do pracy w niedzielę, czy to w wyniku bezpośredniej presji, a w zasadzie szantażu ze strony pracodawców, czy też z powodu pośrednich czynników kulturowo-społecznych. Jak duża jest ta grupa osób, pozostaje problemem do rozstrzygnięcia dla socjologów. Niezależnie od jej rozmiarów ustawowy zakaz handlu w niedzielę mógłby zwrócić tym ludziom cząstkę wolności – w tym sensie, że nie byliby już zmuszeni pracować w ten dzień.

Przy takim postawieniu sprawy zamiast konfliktu „wolność kontra jej przeciwnicy” otrzymujemy raczej konflikt „wolność konsumentów kontra wolność pracowników”. Maziarski nie rozważa jednak takiej możliwości. I bynajmniej nie dlatego, że ma jakieś dane naukowe wskazujące na brak istnienia ludzi, dla których obecne rozwiązania oznaczają ograniczenie wolności. Dlaczego zatem? Powodem jest przyjęta przez niego, świadomie bądź nie, neoliberalna idea wolności. Jej zarysy można dostrzec już w przywołanym tekście. Zarówno to, że Maziarski w tak jednoznaczny sposób potępia pomysł ingerencji państwa (wprowadzenie zakazu handlu w niedzielę), jak i to, że w ogóle nie bierze pod uwagę ewentualności, iż możemy mieć do czynienia z konfliktem różnych wolności, podpowiada, jakie rozumienie tej wartości przyjmuje. Inne jego teksty dostarczają kolejnych wskazówek.

W kwietniu 2016 roku Maziarski wrócił do tematu handlu w niedzielę w tekście „Jak nam zakazami wolność odbierają”, tym razem przy okazji inicjatywy jednego z posłów partii rządzącej domagającego się zamknięcia marketów w ten dzień. Publicysta „Wyborczej” zaczyna od mini-rekonstrukcji historycznej: „Od upadku komunizmu Polska, z większymi lub mniejszymi zahamowaniami, luzowała nadzór władzy nad obywatelem i budowała system oparty na wolności, w którym każdy ma prawo sam dokonywać wyborów i decydować o swoim życiu”. Raz jeszcze widać, że dla Maziarskiego wolność to przede wszystkim brak ingerencji i to ingerencji ze strony konkretnego podmiotu: państwa/władzy. Ponownie możemy też zobaczyć, że nie interesują go ani materialne uwarunkowania wolności, ani sytuacja pracowników. O krzywdzie tych ostatnich wypowiada się ironicznie, nazywając ją „rzekomą”: „Niby-prawica znalazła sojusznika w związkowej lewicy, która włączyła się w kampanię ograniczania wolności w imię obrony rzekomo krzywdzonych mas pracowniczych”. Dochodzi do tego ponowna sugestia, że przecież ktoś, komu nie odpowiadają warunki danej pracy, może ją po prostu zmienić: „Gdyby wolne niedziele były dla mnie strasznie ważne, po prostu zmieniłbym miejsce pracy”. Żadne strukturalne uwarunkowania (dostępna liczba miejsc pracy w określonych regionach Polski, okoliczności związane z kapitałem społecznym, wykształceniem, niemożnością pozwolenia sobie na choćby miesiąc bez pracy ze względu na potrzebę utrzymywania rodziny) nie pojawiają się w tekście Maziarskiego nawet na chwilę.

W przeciwieństwie do poprzedniego felietonu poświęconego temu tematowi Maziarski zdaje się jednak zauważać, że pracownicy są pełnoprawnym aktorem w opisywanej sprawie. Wprawdzie nie idzie tak daleko, aby uznać, że w sporze o handel ich wolność także wchodzi w grę, ale dostrzega konflikt dwóch „chceń” – tego, czego chcą pracownicy, i tego, czego chcą klienci. Przy czym zdecydowanie opowiada się za „chceniem” tych drugich. Świadczy o tym nie tylko to, że Maziarski rezerwuje słowo „wolność” wyłącznie dla opisania praw klientów, lecz także następujący fragment, w którym dziennikarz wprost daje do zrozumienia, po czyjej stronie stoi: „Jakoś panu przewodniczącemu nie przychodzi do głowy, że sklepy mają być otwarte wtedy, gdy klienci chcą do nich przychodzić, a nie wtedy, gdy pracownicy mają ochotę pracować”.

Prawo klienta i konsumenta zostaje przedstawione przez Maziarskiego jako naczelna zasada, jako najwyższa wartość organizująca zasady handlowe. Felietonista „Wyborczej” nie dostrzega zarówno tego, że stawianie na piedestale wolności konsumpcyjnej jest wynikiem przyjęcia określonych założeń filozoficznych związanych z tą wartością i odbywa się kosztem pracowników, jak i tego, że nawet po stronie konsumentów ta wolność jest cokolwiek problematyczna. Po pierwsze, nie każdy cieszy się nią w równym stopniu (co oczywiście z perspektywy neoliberalnej, w której równość nie jest priorytetem, nie stanowi problemu). Wiele osób może pozwolić sobie na konsumpcję tylko za cenę życia na kredyt. Jak słusznie zauważa Paul Mason, uzależnienie od kredytów nie jest zaś wynikiem indywidualnych decyzji, lecz konsekwencją finansjalizacji gospodarki – uważanej przez niego za jedną z podstawowych cech charakterystycznych neoliberalizmu – która przejawia się między innymi w tym, że realny wzrost wysokości pensji został zastąpiony różnymi możliwościami zadłużania się. To z kolei prowadzi do sytuacji, w której liczni ludzie są zniewoleni koniecznością niestannego spłacania długów. Innymi słowy, ich wolność dokonywania zakupów w dowolny dzień jest niczym więcej jak tylko substytutem wolności, którą daje niezależność finansowa.

Po drugie, podejście Maziarskiego zawęża pojmowanie wolności, nawet jeśli ograniczamy się tylko do jej neoliberalnego rozumienia. Pisał o tym między innymi Zygmunt Bauman: „W praktyce ponowoczesnej wolność sprowadza się głównie do wyboru konsumpcyjnego. Aby z niej skorzystać, trzeba być wpierw spożywcą – im bardziej pełnokrwistym (zasobnym), tym lepiej. To wstępne wymaganie eliminuje miliony, których na wybór konsumpcyjny godny tego miana nie stać. […] Wolność w jej nowym, rynkowo zorientowanym wydaniu jest nadal przywilejem. Ale stwarza ona też nowe, przedtem nieznane problemy. Gdy potrzeby zbiorowe tłumaczy się na język jednostkowych aktów kupna, wspomniana redukcja wolności nie może nie odbić się boleśnie na wszystkich – bogatych czy biednych, pełnosprawnych czy kulejących – spożywcach; są przecież potrzeby, których nie da się zaspokoić za pomocą obojętnie ilu nabytych na rynku towarów. Nie można wykupić się prywatnie od nasyconego spalinami powietrza miejskiego, nie ma na rynku środków na zapełnienie dziury w ochronnej warstwie ozonu, lub na obniżenie poziomu promieniowania”.

Cały wywód Maziarskiego zostaje ponownie zwieńczony mocnym podziałem na zwolenników wolności i jej przeciwników: „W ostatecznym rozrachunku pisowsko-związkowo-socjalistyczny sojusz na rzecz pozbawienia obywateli prawa wyboru, czyli wolności, musi przegrać. Z prostego powodu – ludzie lubią być wolni i chcą mieć prawo do decydowania o swoim życiu”. Ani to, co pisze Bauman o niebezpieczeństwach związanych z uświęcaniem wolności konsumenckiej, ani to, co piszą ludzie tacy jak Skinner o odmiennych koncepcjach wolności, ani to, co mają do powiedzenia o sytuacji pracowników na konkurencyjnym rynku ekonomiści w rodzaju Cooka oraz Franka, nie stanowi dla publicysty żadnego punktu odniesienia. Maziarski w ogóle nie jest zainteresowany czymkolwiek, co skomplikowałoby jego prosty obraz świata. W opisywanej przez niego rzeczywistości istnieją tylko samotne jednostki, które czegoś chcą albo nie chcą i mogą się na coś godzić bądź nie. Nie ma w tym świecie zjawisk w rodzaju strukturalnego bezrobocia, systemowych nierówności, presji społecznej, niedostatecznej liczby dobrych miejsc pracy i tym podobnych rzeczy. W pewnym sensie jest to piękny świat. Problem polega na tym, że ma on niewiele wspólnego z rzeczywistością, w której poruszamy się na co dzień. Dlatego też rozumienie wolności Maziarskiego bardziej pasuje do jakiejś bajkowej krainy, najpewniej tej samej, w której egoistyczni piekarze i inni przedsiębiorczy ludzie pracują na dobrobyt wszystkich obywateli, a nie do Polski czy jakiegokolwiek innego kraju z XXI wieku.

dr Tomasz S. Markiewka

Poniższy tekst jest lekko zmodyfikowanym fragmentem książki „Język neoliberalizmu”, która właśnie ukazała się nakładem Wydawnictwa Naukowego UMK.

Sztuczki poprawiające życie ubogim i żyjącym bez celu

przez Laurie Penny | środa 25 października 2017 | opinie

Późny kapitalizm jest jak nasze życie uczuciowe: oglądane przez filtr na Instagramie wygląda dużo mniej ponuro. Powolny rozpad umów społecznych sprawił, że pojawiły się tematy zastępcze w postaci nowoczesnej manii zdrowego odżywiania, eko-stylu życia, osobistej odpowiedzialności za cały świat oraz wezwań w rodzaju „mocno pokochaj samego siebie”. Taka wizja rzeczywistości zmusza nas do wiary, że być może, chociaż istnieje wiele dowodów na to, iż to nieprawda, nasza egzystencja stanie się pełna i znacząca dzięki utrzymywaniu pozytywnego podejścia, podążaniu za własnym przeznaczeniem oraz robieniu ćwiczeń rozciągających, podczas gdy świat płonie. Im gorzej bowiem wygląda sytuacja gospodarcza i im wyżej podchodzą wody powodzi spowodowanych przez globalne ocieplenie, tym bardziej dysputa publiczna zwraca się w kierunku opiewania indywidualnego spełniania się jednostek – w desperackiej próbie zapewnienia nas, że nadal mamy jakąś kontrolę nad własnym życiem.

Firma Coca-Cola zachęca nas, byśmy „wybrali szczęście”. Politycy znajdują czas, by zrobić sobie przerwę od budowania karier na ruinach demokracji, i przypominają nam o konieczności regularnych ćwiczeń fizycznych. Blogerzy i blogerki wciskają setkom tysięcy obserwujących ich profile, że wolność ma wygląd białoskórej kobiety, która uprawia samotnie jogę na plaży. Pod takimi obrazkami możemy przeczytać podpisy w rodzaju: „Im bardziej kochasz samego siebie, tym bogatszy się stajesz”. To urocze stwierdzenie – ale kamienicznicy i deweloperzy nie pobierają czynszu w walucie, jaką ma być „miłość do samego siebie”.

Czy zatem całe to pozytywne myślenie jest szkodliwe? Carl Cederström i André Spicer, autorzy „Syndromu wellness”, z pewnością są takiego zdania, podkreślając, iż obsesyjna rytualizacja „dbałości o siebie” [wellness to termin oznaczający zarówno dobre samopoczucie fizyczne, jak i psychiczne – przyp. tłum.] oznacza w konsekwencji rezygnację z angażowania się w sprawy grupowe i wspólne, zamieniając każdy społeczny problem w osobistą pogoń za „dobrym życiem”. „Wellness stało się ideologią” – piszą.

Twierdzenie, że jeśli mamy odpowiednie nastawienie, to możemy „wyprodukować” sobie spontanicznie dobre samopoczucie i zdrowie, ma jednoznacznie polityczny wymiar. Kilka miesięcy po tym, jak David Cameron, lider najbardziej prawicowego rządu w najnowszej historii Wielkiej Brytanii, został wybrany na swoje stanowisko, wprowadził nieszczęsny „program szczęśliwości”. Być może pomysł zostałby lepiej przyjęty, gdyby w tym samym czasie premier nie był zaangażowany w dziesiątkowanie opieki zdrowotnej, pomocy społecznej i edukacji wyższej – struktur społecznych, które sprawiają, że życie codzienne Brytyjczyków jest prostsze i lepsze. Jedną ze zmian wprowadzonych przez Camerona w systemie pomocy społecznej było przechrzczenie bezrobocia na „zaburzenie psychiczne”. Według raportu, który ukazał się w magazynie „Medical Humanities”, osoby pozostające bez pracy i odczuwające skutki najdłuższego i najgłębszego kryzysu, jaki pamiętają, zachęcano do leczenia „psychicznego oporu” przed podjęciem pracy – za pomocą obowiązkowych kursów, które uczyły ich radośniejszego podejścia do własnej kiepskiej sytuacji. Pouczano ich też przy pomocy sms-ów, że powinni „uśmiechać się do życia” oraz że „sukces to jedyna możliwość”.

Taki rodzaj przymusu podłapali także przedsiębiorcy. Autorzy wspomnianej książki piszą: „Pracownicy magazynów Amazona, zatrudnieni na kontrakty typu zero godzin, chociaż znajdują się w sytuacji prekariuszy, muszą ukrywać swoje uczucia i pokazywać światu, jacy są pewni siebie, optymistyczni i zatrudnialni”. Czas odpowiedzieć sobie na pytanie: dla kogo właściwie jesteśmy „dobrzy”?

Ideologia well-being jest symptomem szerszej politycznej choroby. Jesteśmy uwięzieni w pułapce rygoru pracy, ale i rygoru braku pracy. Przestrzeń publiczna została do reszty skolonizowana przez prywatny kapitał i coraz trudniej zbudować jakąkolwiek społeczność – miotamy się więc w samotnej walce o przetrwanie. Oczekuje się, że uwierzymy, iż tylko indywidualną pracą i wysiłkiem możemy polepszyć swój byt. Jak pisał w „Jacobinie” Chris Maisano: „Nic dziwnego w tym, że rozwiązaniem problemów naszych czasów wydają się podejście indywidualistyczne oraz terapia psychologiczna. Ich ucisk można przełamać tylko dzięki stworzeniu poczucia solidarności, które odbuduje w nas pewność, że razem mamy szansę zmienić świat”.

Izolująca nas od siebie nawzajem ideologia „dobrego samopoczucia” działa na przekór takiej solidarności na dwa znaczące sposoby. Po pierwsze – wmawia nam, że jeśli czujemy się chorzy, smutni lub wyczerpani, to nie jest to problem ekonomiczny. Zgodnie z takim podejściem nie występują tu żadne zaburzenia równowagi strukturalnej – istnieje tylko złe przystosowanie jednostki do warunków, i wymaga ono, by to właśnie ta jednostka podjęła działania naprawcze. Myślę, że trzeba nazwać taką retorykę nadużyciem i manipulacją, która wpędza ludzi w ponure myśli nad tym, czy wszystko jest z nimi psychicznie w porządku. A co głosi taka retoryka? Że jeśli jesteśmy w kiepskiej kondycji lub wściekli, ponieważ nasze życie to ciągła walka z niedostatkiem lub cudzymi uprzedzeniami, to właśnie my mamy problem – zawsze i wyłącznie my. Społeczeństwo nie jest złe ani nieodpowiednio zorganizowane – to my tacy jesteśmy.

Po drugie, zapobiega to podjęciu, czy nawet rozważaniu, przez nas szerszych, bardziej kolektywnych działań i reakcji na kryzys rynku pracy, biedę i niesprawiedliwość. Taką logiką wykazuje się w swoim poradniku pt. „Prawda o radzeniu sobie z obowiązkami” („The Truth About Getting Things Done”) Mike Fritz, guru osobistej produktywności, który twierdzi, iż „Największą barierą w osiągnięciu sukcesu takiego, jakim go w swoim życiu definiujesz, nigdy nie jest inna osoba lub okoliczności, które napotykasz. Największą barierą jesteś prawie zawsze ty sam… Dr Maxwell Maltz, autor »Psychocybernetyki«, ujął to najlepiej, kiedy powiedział: Robienie rzeczy, które nigdy nie wydawały ci się możliwe, jest teraz w twoim zasięgu. Zyskasz dostęp do władzy i siły, gdy tylko zmienisz swoje przekonania”.

To oczywiście kłamstwo – ale tak czy owak zwodnicze. Miło byłoby móc uwierzyć, że aby zmienić własne życie, wystarczy powtarzać pod nosem afirmacje i kupić kalendarz na notatki, tak jak przyjemnie było dawniej niektórym z nas wierzyć, że trudy życia na ziemi zostaną wynagrodzone wiecznym szczęściem w niebie. Z tego właśnie powodu rytuały dbania o ciało i duszę są wypełniane z precyzją oddawania czci bóstwu (zrób to i będziesz ocalony, zrób to i będziesz bezpieczny) – to praktyka wyznawców. Warto pamiętać, że marksowska definicja religii jako „opium ludu” często bywa błędnie interpretowana. W czasach Marksa opium było uważane nie tylko za uzależniający narkotyk, lecz także za środek przeciwbólowy, ukojenie w chwili, gdy przetrwanie wydawało się niemożliwe.

W swoim iskrzącym się inteligencją eseju w książce „Otwarta demokracja” Chloe Kings pisze: „Nasza zmiana nastawienia nie spowoduje zmiany lub zniesienia strukturalnych nierówności ani też niedziałających, niezrównoważonych modeli gospodarczych, które faworyzują tylko bogatych tego świata, a wyzyskują resztę społeczeństwa, szczególnie klasę robotniczą i ubogich. Moim zdaniem »pozytywne myślenie« niszczy nam życie. Sformułowania typu »po prostu myśl pozytywnie« to wstęp do wiary, że »będzie lepiej« – a twarda rzeczywistość jest taka, że sytuacja wielu bezbronnych osób będzie się stopniowo pogarszać”.

Jest w tym trochę prawdy. Ale prawdziwy jest także fakt, że niektórzy młodzi ludzie nie są najlepsi w dbaniu o samych siebie – to osoby, których problemem nie jest to, że nie piją wystarczająco dużo wody szparagowej [nowa moda w USA – butelka wody z kłączami szparagów, które oddają do niej cenne mikroelementy – przyp. tłum.], lecz to, że nie piją prawie niczego, co nie byłoby tanim winem z plastikowych toreb. To oni brali udział w protestach studenckich i w Ruchu Occupy w latach 2010-2012 i, krótko mówiąc, doświadczyli innego życia. Dowiedzieli się, co to znaczy być częścią społeczności podzielającej wspólne cele, w której pomoc wzajemna i wsparcie nie znajdują się na szarym końcu listy postaw i wartości. Poznali, co oznacza doznać krótkiego odpoczynku od indywidualnych dążeń i zamiast tego budować wspólnie społeczeństwo przyszłości. Samotna praca nad „dbaniem o siebie”, podczas gdy świat ma się zmienić bez naszego udziału, to ubogi substytut wspólnej walki. Kiedy jesteśmy zmęczeni i wypaleni stawaniem na pierwszej linii ognia w walce politycznej, naprawdę irytujące jest usłyszeć, że powinniśmy się więcej uśmiechać i jadać więcej razowych produktów.

Jeśli współczesny świat uczy nas nienawidzić samych siebie, a za chwilę sprzedaje nam szybkie triki na ukojenie naszej rozpaczy, zrozumiałe jest, iż zaczynamy się wahać, co jest dobrą strategią. Znerwicowani millenialsi mają obecnie wybór pomiędzy desperackim narcyzmem a popadnięciem w przygnębiającą niedolę. Co jest lepsze? To pytanie nie jest retoryczne. Z jednej strony, instagramowi guru sprawiają, że mam ochotę utopić się w smoothie z jarmużu. Z drugiej jednak – męczy mnie przyglądanie się, jak najbystrzejsi ludzie, których znam, aktywiści, działacze, myśliciele społeczni, których praca mogłaby z pewnością przynieść korzyść światu, traktują samych siebie oraz siebie nawzajem w absurdalnie ohydny sposób, używając mniej lub bardziej uzewnętrznionej wymówki, że każde inne podejście do życia jest kontrrewolucyjne.

Część lewicowej krytyki „dbania o siebie” jako neoliberalnego spisku ma trochę wspólnego z umniejszaniem pracy, jaką kobiety i osoby queer muszą wykonać, by przetrwać. Profesor Sara Ahmed z Uniwersytetu Londyńskiego napisała: „Słyszałam już głosy umniejszające feminizm jako formę samopobłażania”. Ja także miałam styczność z takimi opiniami. Widziałam na lewicy mężczyzn spisujących na straty politykę antyrasistowską i antyseksistowską, gdyż uznawali ją za „beznadziejnie indywidualistyczną” – a jednocześnie odmawiających podjęcia się w aktywności społecznej podstawowych zadań, które miałyby na celu podniesienie ducha i wzajemną troskę działaczy o siebie nawzajem. Ich zdaniem taka praca to zadanie dla kobiet, nieatrakcyjne w porównaniu z obserwowaniem własnego smutnego życia w oczekiwaniu na nadejście rewolucji lub na dziewczynę, która pozbiera ocalałe resztki – którykolwiek z tych momentów nadejdzie pierwszy.

Lewica ma wyjątkowy talent do pławienia się w bezproduktywnych, teoretycznych debatach. „Neoliberalizm zawłaszczył zbyt wiele, jeśli wszelkie przejawy dbałości o kogokolwiek nazywamy neoliberalnymi” – pisze Ahmed. „Kiedy feministyczna i antyrasistowska robota, która wymaga od nas dzielenia się uczuciami, poczuciem zranienia i żalu jest nazywana neoliberalną, można poczuć się załamaną i wyrzuconą za próg”.

W tym momencie muszę wyznać, że ćwiczę jogę od dwóch lat i zmieniło to moje życie w takim stopniu, że prawie mnie to oburza. Musiałam nad sobą panować, by nie wybuchnąć śmiechem, gdy po zakończeniu ćwiczeń na macie instruktorka mówiła: „Niech światło we mnie odda hołd światłu w tobie”. Instruktorka jest szalenie miłą osobą, która uśmiecha się bez przerwy jak pijana przedszkolanka, i prawdopodobnie mogłaby mnie zabić tylko przy użyciu kaloryfera na swoim brzuchu, powstrzymałam się zatem od wyznania jej, że „światło we mnie” to często wizja płonącego rządowego budynku.

Pies z twarzą w dół [jedno z ćwiczeń jogi – przyp. tłum.] nie jest pozycją radykalną. Niemniej jednak, ta akurat asana jest jednym z niewielu ustępstw, jakie robię na rzecz „dbania o siebie” podczas oczekiwania na koniec patriarchatu i zniszczenie systemu wymiany pieniężnej. Drogie napoje z węglem drzewnym w składzie [nowa moda w USA – charcoal drinks – przyp. tłum.] nie wyzwolą nikogo i niczego, z wyjątkiem pieniędzy z naszych portfeli i, bardzo prędko, naszej okrężnicy – ale za to spacer po parku jest darmowy, zatem czasem wybieram się tam, by pochodzić w słońcu i wystawić się na działanie witaminy D bez zamartwiania się rakiem skóry, topniejącymi czapami śniegowymi i milionami ludzi, którzy toną w Bangladeszu. Przestałam żywić się wyłącznie złością, nuggetsami z kurczaka i papierosami. Czasem biorę wolny dzień, ponieważ stało się dla mnie jasne, że rewolucja nie będzie wcale rozwijała się szybciej, jeśli poświęcę jej swoje zdrowie i będę cały czas smutna. Późny kapitalizm jest dobrą wymówką, by nie wychodzić z łóżka, ale tkwienie w pościeli i zamartwianie się Donaldem Trumpem to bardzo niepraktyczny sposób walki.

Problem z miłością do samego siebie – w takim rozumieniu, jakie panuje obecnie – to kłopot z naszą wizją miłości. Jest ona zbyt często i w zbytnim uproszczeniu definiowana jako nadzwyczajne uczucie, na które odpowiadamy falą kwiatów i serduszek, fantazjami, rytuałami oraz namiętnością. Nowoczesność zmusza nas do głupich zachowań, takich, jakie przejawiają np. smutne, nieco przerażające nastolatki – czyli do robienia selfie i powtarzania sobie, jacy wspaniali i idealni jesteśmy. To nie jest wcale prawdziwa miłość – a przynajmniej nie bardziej niż miłością są uliczne zaczepki stosowane przez mężczyzn, którzy podziwiają każdą przechodzącą kobietę.

Czeka nas cięższa i nudniejsza praca – „dbanie o siebie” jako wykonywanie serii codziennych wysiłków, które czasem wydają się niemożliwe do podjęcia, wstawianie rano i nadążanie za swoim życiem, w świecie, który wolałaby nas widzieć zahukanych i uległych. Świecie, który stosuje logikę wyzysku i nadużyć, każącą nam nie dostrzegać problemów strukturalnych, lecz jedynie „problemy ze sobą”, problemy marginalizowanych i wystawionych na przemoc ze strony systemu. Prawdziwa miłość, taka, która trwa i działa na nas kojąco, to nie uczucie – to czynność. Chodzi o to, co robimy dla drugiej osoby przez dnie, miesiące i lata, o pracę włożoną w opiekę, o koncentrację na jej potrzebach. Mamy na lewicy ogromny kłopot z kierowaniem takiego rodzaju miłości ku samym sobie.

Szerzej rozumiana lewica mogłaby się pod tym względem wiele nauczyć od ruchu queer – np. tego, iż dbałość o samego siebie oraz o innych nie jest tylko elementem walki, lecz jest walką samą w sobie. Pisarka Kate Bornestein mówi: „Róbmy, co trzeba, by nasze życie było warte przeżywania. Po prostu nie bądźmy dla siebie wredni”. Jest bardziej niż prawdopodobne, że to, iż społeczności transpłciowe, queer i LGBT rozwijają się i stają rozpoznawalne w kulturze, wynika z ich wzajemnej pomocy, wsparcia i troski o siebie nawzajem – bo to także mogą być narzędzia walki i oporu. Po masakrze w Orlando członkowie społeczności LGBTQ z całego świata zaczęli pozować do zdjęć i oznaczać je hasztagiem #queerselflove. Pośrodku fali strachu i publicznej żałoby ludzie w różnym wieku i o różnym pochodzeniu zaangażowali się w radosną, wzajemną celebrację samych siebie.

Ideologia well-being może prowadzić do wyzysku, a lewicowa tendencja do fetyszyzowania rozpaczy wydaje się zrozumiała – ale nie możemy jej zaakceptować. Jeśli będziemy tracić energię na nienawiść do siebie samych, nie dokonamy nigdy żadnej ze zmian, których pragniemy. Jeśli zaś nie potrafimy zdobyć się na żywienie nadziei na przyszłość, to możemy zrobić choć jeden mały krok i dbać o siebie na podstawowym poziomie.

W swoich najgorszych chwilach przypominam sobie słowa poetki i działaczki społecznej Audre Lorde, która wiedziała, jak przetrwać w tym nieludzkim świecie. Pisała: „dbałość o siebie nie jest samopobłażaniem, lecz ochroną własnej osoby – i jest to jednocześnie akt walki politycznej”.

Laurie Penny

Tłumaczyła Magdalena Okraska

Tekst pierwotnie ukazał się w czerwcu 2016 r. na stronie internetowej www.baffler.com

Kowboje znad Wisły

przez Piotr Wójcik | środa 18 października 2017 | opinie

Są sprawy, z których w Polsce możemy być naprawdę dumni i które nam całkiem nieźle wyszły. Nie ma ich aż tak wiele, więc tym bardziej powinniśmy na nie chuchać i dmuchać, żeby tych nie tak bardzo licznych „przewag konkurencyjnych” przypadkiem nie stracić. Jedną z takich kwestii jest bez wątpienia bezpieczeństwo. W statystykach bezpieczeństwa bijemy na głowę większość krajów Europy. Liczba kradzieży na 100 tys. mieszkańców jest nad Wisłą trzecią najniższą w UE. Liczba gwałtów – ósmą najniższą. Trudno to przecenić – dzięki temu nie tylko podnosi się poziom życia obywateli, ale też Polska staje się bardziej atrakcyjnym celem wypadów turystycznych czy inwestycji. Nie mamy ciepłego i słonecznego klimatu, palm czy rajskich wysepek, turyści nie walą do nas drzwiami i oknami, jak do Grecji, więc bezpieczeństwo jest naszym ważnym walorem.

Również w najważniejszej statystyce przestępstw wypadamy doskonale. W Polsce notujemy 0,75 zabójstw na 100 tys. mieszkańców. To trzeci najniższy wynik w UE. We Francji morderstwa są notowane dwa razy częściej, a w Belgii ponad 2,5 razy częściej. Nie mówiąc już o USA, gdzie popełnianych jest 5,2 zabójstw na 100 tys. mieszkańców rocznie, a więc siedem razy więcej. Żeby zostać zamordowanym w Polsce, trzeba się naprawdę postarać albo mieć koszmarnego pecha. Co ważne, ten wysoki poziom bezpieczeństwa stworzyliśmy będąc krajem wciąż jeszcze niezamożnym, a więc też powodów do grzeszenia przeciw bliźniemu mamy proporcjonalnie znacznie więcej niż na Zachodzie. Co więcej, jesteśmy krajem postkomunistycznym, a w wielu takich krajach gwałtowne przemiany po upadku ZSRR sprzyjały uformowaniu się lokalnych mafii i gangów. W Polsce jednak po burzliwych latach 90. udało nam się zrobić z tym porządek. Dodatkowo graniczymy z Ukrainą i Rosją, których mafie próbują się panoszyć w krajach ościennych, a do krajów bałtyckich, które należą do najniebezpieczniejszych w UE, mamy rzut beretem. Mimo tych bardzo niesprzyjających warunków udało nam się stworzyć jedno z najbezpieczniejszych państw na świecie. To cholernie duży powód do dumy.

Poziom bezpieczeństwa jest zawsze wypadkową wielu czynników: sprawności służb i infrastruktury bezpieczeństwa, regulacji i kodeksów, efektywności wymiaru sprawiedliwości czy kwestii kulturowych. W każdym wypadku ciężko stwierdzić, co „zagrało” w przypadku danego kraju. Są przecież państwa z bardzo sprawnymi służbami, w których poziom bezpieczeństwa jest relatywnie niski. Są także kraje bardzo jednolite kulturowo, w których lepiej nie wychodzić po zmroku z domu. Bez krzty wątpliwości można powiedzieć jedno – architektura bezpieczeństwa to bardzo delikatna konstrukcja. Wyciągnięcie jednego elementu może zburzyć całą misterną układankę. Trzeba być skończonym idiotą, żeby zacząć grzebać przy podstawach bezpieczeństwa tak bezpiecznego kraju jak Polska.

A jednak znaleźli się tacy, którzy chcą przy nich grzebać – i to mocno. W Sejmie pojawił się projekt ustawy zmieniającej polskie przepisy dotyczące posiadania broni. Wnieśli go posłowie Kukiz’15, a partia rządząca zgodziła się na skierowanie go do prac w komisji. To rodzi realne niebezpieczeństwo, że jeden z elementów architektury polskiego bezpieczeństwa wewnętrznego, jakim jest bardzo trudny dostęp do broni, zostanie wyciągnięty. Oczywiście zwolennicy tego projektu próbują mydlić oczy, twierdząc, że projekt ten wcale nie zakłada ułatwienia w dostępie, a tylko go porządkuje, oskarżając przeciwników projektu, że go nie czytali itp. Łukasz Warzecha podczas wywiadu w Onet Rano przez cały czas powtarzał, że „to jest ustawa racjonalizująca dostęp do broni, a nie rozszerzająca”. Prowadzący Bartosz Węglarczyk zresztą bardzo ułatwił mu opowiadanie tych dyrdymałów, bo na samym początku rozmowy bez cienia żenady przyznał, że projektu nie czytał. Na szczęście projekt wpłynął do Sejmu i jest dostępny, warto więc na niego rzucić okiem, żeby nie dać sobie nawijać makaronu na uszy.

Projekt ten wprowadza „obywatelską kartę broni”. Do posiadania takiej karty będzie miał prawo w zasadzie każdy obywatel, który skończył 21 lat, nie był skazany i nie jest chory psychicznie. Za to może już być spokojnie uzależniony od alkoholu albo narkotyków, co obecne przepisy uniemożliwiają. Obywatel będzie musiał wskazać uzasadniony powód, ale to tylko formalność, bo wystarczy, że wskaże jeden z wymienionych w ustawie (np. zamiar posiadania broni do celów samoobrony) – i nie będzie mógł spotkać się z odmową. Zdrowie psychiczne chętnego do posiadania broni poświadczyć musi… lekarz pierwszego kontaktu. Tak, dokładnie ten sam, który stwierdza, że mamy anginę. Posiadacz obywatelskiej karty broni będzie uprawniony do posiadania broni kategorii C, czyli np. broni krótkiej bocznego zapłonu jednostrzałowej i powtarzalnej, której długość nie przekracza 280 mm. Czyli de facto każdy po krótkiej wizycie u lekarza i w urzędzie miasta (bo pozwolenie będzie wydawał prezydent miasta lub starosta powiatu, a nie policja, jak obecnie) będzie mógł sobie kupić rewolwer. To jeszcze nie będzie rewolucja, bo tak na dobrą sprawę, jeśli ktoś koniecznie chce mieć rewolwer, to już teraz może legalnie kupić czarnoprochową replikę konstrukcji sprzed 1885 r.

Obywatelska karta broni to jednak nie jest jeszcze właściwe pozwolenie. To nazywałoby się „pozwoleniem podstawowym” i byłoby wydawane analogicznie jak karta, ale wymagałoby dodatkowo zdania egzaminu. Jednak osoby posiadające obywatelską kartę broni od co najmniej trzech lat – byłyby z tego egzaminu zwolnione. Pozwolenie podstawowe byłoby wydawane na czas nieokreślony i uprawniałoby m.in. do zakupu broni centralnego zapłonu i krótkiej bocznego zapłonu samopowtarzalnej. Inaczej mówiąc, każdy Polak, po odczekaniu trzech lat od wyrobienia karty, będzie mógł kupić sobie Walthera P99 kaliber 9 mm. A jeśli będzie mu się bardzo spieszyło, to po prostu pójdzie zdać egzamin. Gdy go zda, nie możliwości, by mu odmówiono prawa do niej.

Jak jest obecnie? Pozwolenie na posiadanie broni wydaje policja. Może wydać je w celu ochrony osobistej, jednak otrzymać je jest niezwykle trudno. Trzeba udowodnić, że jest się w niebezpieczeństwie. Zwykły obywatel, nie pełniący funkcji publicznej, który nie był wcześniej ofiarą udokumentowanego przestępstwa, może raczej zapomnieć o takim pozwoleniu. Mówi się, że restrykcje można przecież obejść, zdobywając pozwolenie na broń do celów sportowych. Przyjrzyjmy się, jak to wygląda. Najpierw trzeba przejść trzymiesięczny staż w klubie strzeleckim z określoną liczbą treningów. Następnie zdać egzamin na patent strzelecki. Następnie trzeba wystąpić o licencję sportową i zaświadczenie o członkostwie w klubie strzeleckim. Licencja jest wydawana tylko na rok, a do jej przedłużenia potrzebna jest odpowiednia liczba startów w zawodach. Wymagane są również zaświadczenia od odpowiednich lekarzy, m.in. psychologa i okulisty. Dopiero mając to wszystko, można złożyć na policji wniosek o pozwolenie na broń do celów sportowych. Jak widać, jest to zupełnie nieporównywalne – wymaga sporo zachodu, egzaminów, zaświadczeń od lekarzy i przedłużania licencji co roku, co wiąże się ze startami w zawodach. Ustawa klubu Kukiz’15 dawałaby niemal każdemu prawo do posiadania broni na czas nieokreślony, a nawet bez egzaminu, jeśli tylko ktoś wykaże się cierpliwością.

Zresztą nie trzeba analizować zapisów ustawy, żeby się przekonać, iż autorom projektu nie chodzi o uporządkowanie posiadania broni, ale o jej rozpowszechnienie. Wystarczy zerknąć do uzasadnienia, w którym czytamy takie oto absurdalne słowa: „Historyczne uwarunkowania pozwalają na odpowiedzialne i kategoryczne twierdzenie, że dostęp Polaków do broni jest wprost wpisany w pojęcie polskiego patriotyzmu. Zawsze gdy w Polsce odradzał się patriotyzm, powodowało to wzrost zainteresowania bronią – sytuację taką obserwujemy także obecnie”.

Nasuwa się więc pytanie, po co w ogóle ruszać te przepisy? Zwolennicy ustawy biją na alarm, że Polska jest „najbardziej rozbrojonym społeczeństwem w Europie”. Rzeczywiście, w Polsce na 100 obywateli przypada zaledwie 1,3 sztuki broni. W Niemczech, Francji i Skandynawii to ponad 30, a w Finlandii nawet 45. Ale w gruncie rzeczy, czy to coś złego, że wśród polskich obywateli jest mało broni? Przecież broń to nic dobrego – z definicji służy do zabijania i ranienia. Dlaczego więc mielibyśmy się martwić bardzo małą liczbą sztuk broni wśród Polaków? Przecież to raczej powód do zadowolenia. I nie ogranicza to zdolności obronnych naszego kraju. Współczesna wojna nie polega na tym, że obywatele strzelają się na pistolety. Jeśli ktoś będzie chciał nas zaatakować, to zrobi to przy pomocy rakiet i samolotów, ewentualnie jednostek specjalnych. Zwiększenie liczby sztuk broni w społeczeństwie nie zwiększy naszych zdolności obronnych – w tym celu należy modernizować armię zawodową.

Kolejny argument jest taki, że broń potrzebna jest do obrony własnej i ochrony miru domowego. Ale po co w jednym z najbezpieczniejszych krajów świata broń do ochrony miru domowego? Przecież w Polsce niemal nikt nie napada na domy czy mieszkania z pistoletem w ręku. W Polsce nawet zawodowi przestępcy w zdecydowanej większości nie mają broni, poza nielicznymi gangsterami, którym służy ona głównie do porachunków między sobą. Można oczywiście stwierdzić, że pistoletem łatwiej jest obronić się przed zwykłym bandziorem z nożem. Ale jeśli upowszechnimy dostęp do broni, to ten bandzior też zapewne będzie miał pistolet. Upowszechnienie broni w Polsce zmniejszy bezpieczeństwo Polaków, a nie zwiększy. To bezpieczeństwo, które takim wysiłkiem udało nam się przez ostatnie lata zapewnić. Jego poziom będzie bardzo trudno jeszcze podnieść, za to bardzo łatwo można go obniżyć właśnie takim nieodpowiedzialnym grzebaniem w fundamentach naszego bezpieczeństwa.

Zwolennicy rozszerzenia dostępu do broni mydlą nam oczy, podają drugorzędne argumenty, np. że w Szwajcarii jest mnóstwo broni, a jest bezpiecznie, a w Hondurasie broni jest bardzo mało, zabójstw za to zatrzęsienie. Po kolejnych masakrach zwracają uwagę na wszelkie niuanse, byle tylko udowodnić, że łatwy dostęp do broni wcale nie był przyczyną. Wciąż jednak nie potrafią odpowiedzieć na kluczowe pytanie – po co w tak bezpiecznym kraju jak Polska upowszechniać broń palną. Ale odpowiedź możemy znaleźć sami. Otóż za projektem ustawy nie stoją specjaliści od bezpieczeństwa wewnętrznego. Nie, za nią stoją różne środowiska amatorów strzelania. Wąska grupa hobbystów broni zamierza spełnić swoje wydumane zachcianki, obniżając przy tym bezpieczeństwo nas wszystkich. Opowiadanie o bezpieczeństwie to puste dyrdymały mające ukryć fakt, że grupka chłopców lubi sobie postrzelać i polansować się z bronią. A teraz muszą przy tym spełniać jakieś formalności, startować w zawodach itd. Mentalnym kowbojom do podreperowania swojego ego potrzebny jest pistolet w ręce. Wtedy czują, że są silni i ważni – nawet jeśli ten pistolet we współczesnym społeczeństwie wśród cywili nie ma żadnego uzasadnienia. Skoro tak bardzo brakuje im poczucia własnej męskiej wartości, to niech się zapiszą na boks – to też jest męska rywalizacja.

Piotr Wójcik

O wątpliwych korzyściach z udawania idioty

przez Krzysztof Mroczkowski | środa 11 października 2017 | opinie

Nie lubimy w Polsce słuchać rzeczywistości. Skłonni do wiary w słowa i gesty, nie doceniamy tego, co może nam ona powiedzieć. A może nam powiedzieć kilka niewygodnych prawd. Od wyszukanej erudycji po rynsztokowy ściek, znajdujemy sposoby na wyparcie tego, co nam mówi.

Niewygodne prawdy nie dochodzą do naszych uszu. Rzeczywistość, którą wypieramy, może nam przypomnieć, iż koniec Polski był dziełem Polaków. To cechy wewnętrzne społeczeństwa polskiego doprowadziły do upadku państwa. Konstrukcja i charakter zbiorowości, a także przymioty jednostek, zadecydowały o końcu na długo przed rozbiorami. Prawdą jest również, iż na liście wewnątrzpolskich przyczyn klasowy egoizm ustępuje jedynie głupocie. Upadek Polski był naturalnym rezultatem upartych destrukcyjnych wyborów polskiej elity: wyboru systemu społecznego, gospodarczego, instytucjonalnego. Wciąż i wciąż osiągając gorsze rezultaty, Pierwsza Rzeczpospolita konsekwentnie ciążyła na dno. Są to kwestie znane, a jednak wolimy karmić się opowieściami o winie garstki zdrajców i łupieżczych sąsiadach, zamiast przyznać, że upadek to logiczna i nieunikniona konsekwencja intelektualnego niemowlęctwa.

Tradycja krytyczna uznaje, że przepracowanie rodzimych wad nie ujmuje godności narodowej, lecz jest zasadniczym obowiązkiem obywatela. Wartość tej wiedzy nie jest bowiem antykwaryczna, a ma zasadnicze znaczenie dla kształtowania się przyszłych losów narodu. Rzeczywistość mówi bowiem, że lekcje z przeszłości są aktualne, a popełniając podobne błędy, jesteśmy na drodze do podobnego końca. Podobieństwo do teraźniejszości nie jest wydumane. Aleksander Świętochowski wykazał w „Genealogii teraźniejszości” żywotność i „teraźniejszość” w latach 30. XX wieku tych samych patologii i bolączek, które doprowadziły do katastrofy Polski w wieku XVIII. Czy lub na ile polski charakter zmienił się od czasu, gdy nad jego brakiem rozwoju lamentował Świętochowski?

Dzisiejszy polski krajobraz skrzy się od artefaktów nowoczesności, a obok tej zewnętrznej powłoki w przekonaniu o nowoczesności zdają się utwierdzać nas twarde fakty. Rosnące PKB, widoczne pozytywne zmiany wielu aspektów społecznej codzienności – wszystkie niezaprzeczalne sukcesy transformacyjnego popeerelowskiego ćwierćwiecza. Do tej pory tego pozytywnego obrazu nie zakłóciło żadne „sprawdzam”. Na ile dzisiejsze zakorzenienie Polski w Zachodzie, w przeciwieństwie np. do losu Ukrainy, podyktowane jest wewnętrznym rozwojem, a na ile szczęśliwym położeniem geograficznym, uruchamiającym szereg procesów, na czele z instytucjonalnym dostosowaniem do integracji z Unią Europejską? Jak będziemy potrafili bez opatrznej pomocy kształtować nasze jutro?

Coraz częstsze ewidentnie samoszkodliwe działania (na przykład polski minister spraw zagranicznych wyzywający niemieckiego polityka od niedouczonych „lewaków”) wprawiają nas w osłupienie lub stają się pożywką dla drwin. W istocie powinny stać się wkładem do pilnej diagnozy obecnego stanu rzeczy. Czy rację może mieć Jan Sowa, w „Fantomowym ciele króla” wskazujący, iż polskie nieracjonalne działania mogą być nieuświadomioną realizacją popędu śmierci? Wiemy na pewno, że żyjemy w kraju, w którym wysoki rangą funkcjonariusz państwowy, z życiorysem zaświadczającym o teoretycznym przygotowaniu do pełnienia swojej funkcji, uporczywie nie uznaje istnienia rzeczywistości.

Wiara w siłę sprawczą własnego wyobrażenia o świecie jest w niemal równie dużym stopniu rozpowszechniona wśród polskich elit różnych odcieni i ma się dobrze w całym społeczeństwie. Dlatego naiwne jest pokładanie nadziei w wymianie elit na jeden z istniejących nurtów ideowopolitycznych. Nie istnieje w Polsce bowiem żaden silny nurt zapewniający społeczny rozwój. Andrzej Zybała zebrał w swojej ostatniej książce „Polski umysł na rozdrożu” esencję polskiej kultury umysłowej. Wnioski: króluje myślowe, poznawcze lenistwo, brak jest nawyków krytycznej analizy. Bez ewolucji w polskim systemie społecznym i wypracowania choćby aspirujących alternatyw trwamy w klinczu, w którym proeuropejski technokratyzm wzmacnia tylko populistyczną radykalizację. Chociaż zagrożenie (nieświadomie) antyeuropejskiego kierunku polityki zagranicznej jest stworzone przez jedno środowisko elit politycznych, to brak modernizacji cechuje wszystkie środowiska. Nie została wypracowana żadna „metoda” dobrego myślenia o sprawach publicznych, która chroniłaby nas przed popadnięciem w inne pułapki nierzeczywistości.

Nowy sposób myślenia o sprawach społecznych, oparty na więcej niż deklaratywnej wierze w godność i wartość obywatela w procesie budowy społeczeństwa i państwa – jest konieczny, ale czy możliwy? O ten nowy sposób dopomina się wiele niszowych środowisk, od lewicowych sygnatariuszy „Listu”, przez umiarkowane centrum (Kongres Obywatelski), po proinstytucjonalną prawicę (Klub Jagielloński). Bez godności obywateli nie zbudujemy republiki zdolnej do rozwoju. Niestety, nie są to dobre czasy dla godności, a zły przykład płynie z góry.

Społeczne mechanizmy napiętnowania są silniejsze niż kiedykolwiek, a Internet zdaje się intensyfikować uzależnienie od upokarzania. Dehumanizacja w różnych obliczach staje się standardem. Reakcja polskich opiniotwórców jest symptomatyczna. Manichejski konflikt wyjaławia umysłowo, a jednoczenie się wobec „wroga” zaciera podziały, równając do poziomu „swojego” najniższego wspólnego mianownika. Stawia to nas w trudnej sytuacji, gdy z już niskiego pułapu polskie zasoby umysłowe raźno szorują w dół.

Poziom wypowiedzi ludzi tworzących sferę publiczną systematycznie się obniża. Niski poziom nie ma na celu „nazywania rzeczy po imieniu”, krytycznego zmazywania samozadowolenia. Niebojąca się status quo, przemyślana krytyka niedomagań rzeczywistości byłaby przecież konieczna. Taki poziom wynika jednak z czego innego: z potrzeby celowego spłaszczania przekazu. Normą stała się autocenzura wypowiedzi, stosowana celem wyeliminowania z niej niuansów, złożoności, półcieni – słowem: rozumu. Udawanie idioty wchodzi w krew i staje się normą. Belki TVP Info i sondy wPolityce powoli przestają szokować. Ten specyficzny, prowadzący odbiorcę ton przejmuje też druga strona – wybrane artykuły strony „opozycyjnej” w podobny sposób kształtują swoich „konsumentów”. Dehumanizacja i szczucie, oto coraz częstszy posmak życia w sferze wspólnej obywateli, także za sprawą opiniotwóczych elit.

Działanie wbrew polskiej racji stanu staje się usankcjonowaną normą, dzięki przybraniu różnych masek, pod jakimi występuje głupota. Minister spraw zagranicznych Waszczykowski przejął publicystyczny ton i prowadzi politykę wiary we własne słowa. Przesada przestaje być przesadą, niepostrzeżenie znika cudzysłów, a udający szaleńca staje się szaleńcem.

Brak wyczucia własnego interesu, odejście od rzeczywistości. Skutkiem dla narodów jest najpierw ciąg błędów, a później zawężające się pole gry. Coraz mniejsza ilość dobrych wyjść, coraz mniejsza ilość jakichkolwiek wyjść. Może to trwać pokolenia, a może tylko dekady, ale koniec jest jeden. Na końcu tej drogi nie znajdują się ani niskie standardy, ani podzielone społeczeństwo, lecz śmierć Rzeczpospolitej.

Krzysztof Mroczkowski