Płomienie. Rzecz o Stanisławie Brzozowskim

przez dr hab. Jarosław Tomasiewicz | piątek 13 kwietnia 2012 | inspiracje, z Polski rodem

„Widzę jego postać stojącą w zaćmieniu, widzę oblicze znędzniałe, oczy przykuwające do siebie. Nagle ta twarz zmieniła się, oczy zapłonęły, postać wyrastała, olbrzymiała, aby objawiać nowe prawdy sugestią głosu, gestu i patosem natchnienia. Patrzyłem na nieznanego człowieka, który przychodził z innych zaświatów. Nie słowa, ale rozognione bryły piętrzyły się wznosząc gmach-kolos. Gorzały usta, gorzało serce, cały gorzał!” – w ten sposób jeden ze słuchaczy wspominał wykład Stanisława Brzozowskiego, myśliciela, który choć zmarł w wieku 33 lat, bogactwem swoich pomysłów mógłby obdarować pół tuzina szkół filozoficznych.

Brzozowski urodził się 28 VI 1878 r. w Maziarni koło Wojsławic, w bogatej rodzinie szlacheckiej. Wybitnie uzdolniony (nauczyciel miał z nim niewiele pracy, „Stanisław bowiem wszystko umiał”) do 13 roku życia poznał całą polską literaturę romantyczną, która odcisnęła niezatarte piętno na jego światopoglądzie. Wychowany w duchu katolickim, już jako nastolatek jednak przeżywa w latach 1893-1894 głęboki kryzys wiary, po czym zachłystuje się modnymi ideami: darwinizmem, pozytywizmem, kosmopolityzmem…

W 1896 r. dla rodziny Brzozowskich zaczyna się trudny czas wywołany chorobą ojca. Nie przeszkadza to jednak Stanisławowi rozpocząć studiów na wydziale przyrodniczym Uniwersytetu Warszawskiego. Nie tylko uczy się, lecz także angażuje w działalność legalnych i nielegalnych kół studenckich. Już w następnym roku bierze udział w tzw. ziłowszczyźnie – kampanii przeciw profesorom popierającym budowę pomnika „Wieszatiela”, nazwanej tak od trafionego przez studenta kaloszem prof. Ziłowa. Władze odpowiadają relegowaniem 128 studentów, w tym Brzozowskiego.

Zapoczątkowuje to serię dramatycznych wydarzeń w życiu przyszłego filozofa. Wybrany na prezesa Bratniej Pomocy zbierał pieniądze na stypendia dla relegowanych, zdefraudował jednak ok. 300 rubli na leczenie ojca chorego na raka. Sąd koleżeński w październiku 1898 r. skazał go zaocznie na 3 lata „wykluczenia z działalności społecznej”. Aresztowany w tym czasie Brzozowski składa policji „szczere i wylewne” zeznania, które, jak ocenił Bohdan Urbankowski, „nikomu nie zaszkodziły, potwierdziły jednak niektóre podejrzenia ochrany dając jej ogólną orientację w ruchu polskiej młodzieży”. W marcu 1899 r. umiera mu ojciec, równocześnie Stanisław zaczyna chorować na gruźlicę. Osamotniony popada w histerię, myśli o samobójstwie. Jak wspominał: „byłem nad przepaścią całkowitej zguby moralnej: absolutnej niewiary w siebie i ludzi”. Z dna rozpaczy podnosi go miłość do Antoniny Kolberg, którą poznał podczas pobytu w sanatorium w 1900 r. a po roku pojął za żonę. Stabilizacja życiowa pozwala Brzozowskiemu na działalność twórczą.

***

Początkowo, podążając tropami Nietzschego, Kanta i Fichtego, konstruuje idealistyczną „filozofię czynu”, która antycypowała Bergsonowski witalizm, a poniekąd i egzystencjalizm Sartre’a. Związawszy się jednak ze społecznikowskim kręgiem „Głosu” filozof coraz mocniej ciąży ku problematyce społecznej. W 1903 r. rozpoczął kampanię przeciw Sienkiewiczowi, krytykowanemu przezeń za szlachecki konserwatyzm, potem zwrócił się przeciw wyznawcom hasła „sztuka dla sztuki”. Zbliża się do socjalistów, od 1904 r. wygłasza prelekcje na kursach organizowanych w Zakopanem przez Polską Partię Socjalistyczną oraz Polską Partię Socjalno-Demokratyczną. Zrazu zachowuje dystans ideowy – jeszcze w „Filozofii romantyzmu polskiego” (1905) przeciwstawia marksizmowi heroiczny woluntaryzm Mickiewicza. Marksa krytykuje za przypisywany mu determinizm, gdy tymczasem „żelazna konieczność dziejowa” jest tylko fetyszyzacją zależności człowieka od tego, co sam stworzył, a co wymknęło się spod jego kontroli.

Przeczytawszy wszakże w początkach 1906 r. „Świętą rodzinę” Brzozowski odnalazł w niej potwierdzenie swoich poglądów – stwierdził, że Marks w odróżnieniu od Feuerbacha rozwijał koncepcję aktywnego podmiotu w poznaniu i tworzeniu rzeczywistości. Mimo iż nie znał wczesnych prac filozofa z Trewiru, intuicyjnie wyczuł w problemie alienacji filozoficzną esencję marksizmu. Brzozowski chce teraz połączyć prometeizm romantyków z produktywizmem marksistów w „filozofię pracy” – wersję marksizmu alternatywną wobec tych autorstwa Engelsa i Róży Luksemburg. Dokonana przez Brzozowskiego reinterpretacja Marksa antycypowała koncepcje Gramsciego i Lukacsa: przeciwstawiając scjentyzm Engelsa antropologizmowi Marksa¹, negując konieczność historyczną rozumianą jako prawo przyrody, postrzegając ruch klasy robotniczej jako szansę przezwyciężenia kryzysu kultury europejskiej…

Już nie Czyn, lecz Praca stała się centralnym punktem filozofii Brzozowskiego. Praca jest tu kategorią poznawczą, która wyznacza nie tylko granice wiedzy, ale też, kształtując czas i przestrzeń, znanej nam rzeczywistości (choć uznawał też istnienie niezależnej od nas, obiektywnej, ale nierozpoznawalnej tzw. I formy istnienia)². Człowiek niejako stwarza świat w walce z przyrodą. Wszystko, co nas otacza, jest dziełem naszej pracy lub skamieniałą pracą poprzedników. Praca jest zatem kryterium prawdy, gdyż dostępna nam rzeczywistość jest tylko naszym wytworem (Andrzej Walicki określił to jako „aktywistyczny subiektywizm gatunkowy”). Z pracy rodzi się wszelka myśl, praca pozostaje jedynym źródłem wiedzy i światopoglądu – idee oderwane od pracy zamieniają się w wyalienowane, krępujące człowieka systemy rzekomo „obiektywnych” praw.

W parze z relatywizmem poznawczym nie idzie jednak, o dziwo, relatywizm etyczny. Brzozowski przekształcił ekonomiczną teorię wartości Marksa w ogólną teorię wartości: ponieważ praca wyróżnia człowieka spośród innych gatunków („jedyną podstawą człowieka we wszechświecie”) stanowi zarazem absolutne kryterium wartościowania. Jest to etyka ascetyczna, nakazująca żyć tragicznie, iść po linii największego oporu – a bez złudzeń. Czytamy: „Psychologia żołnierza, a więc człowieka traktującego swe życie jako posterunek, psychologia bojownicza i przedsiębiorcza, oparta na przenikającym wszystko poczuciu odpowiedzialności – jest zasadniczą siłą rozwoju i utrzymania kultury”.

Z wyjątkowego znaczenia pracy Brzozowski wyprowadzał szczególną rolę klasy robotniczej, stylizowanej na nowy stan rycerski, „arystokrację pracy”³. Podmiotem pracy jest bowiem już nie jednostka ludzka, ale Człowiek pojmowany kolektywnie, tj. społeczeństwo, a ściślej jego awangarda – proletariat. Poza światem człowieka rozpościera się nieokiełznana Przyroda, groźny i tajemniczy Byt, z którym trzeba walczyć, aby przetrwać. To klasa robotnicza bezpośrednio zmaga się z żywiołem. Zatem realizujący się w procesie pracy proletariat to uniwersalny strażnik egzystencjalnej pozycji człowieka w świecie, który nie tylko walczy o sprawiedliwość społeczną, lecz przede wszystkim zapewnia ludzkości biologiczne przetrwanie; jego zadania odnoszą się nie tylko do relacji człowiek-człowiek, ale też człowiek-przyroda.

„Wierzę – pisał Brzozowski – w zadanie dziejowe klasy robotniczej, to znaczy wierzę, że tu istnieje typ ludzki, który może stać się wzorem dla prawdziwie nowoczesnej myśli i woli”. Zarazem robotnicy muszą odkryć świętość pracy, zrozumieć, że „nie nędza i prawa do szczęścia są rękojmią przyszłości, ale wartość moralna pracy” – i narzucić sobie surową samodyscyplinę. Socjalizm bowiem to nie wyzwolenie od pracy, lecz wyzwolenie pracy – „przetworzenie pracy z musu w przedmiot miłości i swobody”; „socjalizm jest to światopogląd praktyczny pracowników, zrozumienie pracy, rozkochanie się w niej stanowi jego podstawę”.

Dlatego warunkiem brzegowym rewolucji musi być autonomia kulturowa proletariatu⁴: „klasa robotnicza będzie swobodna o tyle, o ile zdoła wyrobić w sobie moc woli, charakteru, obyczajów, myśli, pozwalającej jej bez kierownictwa z góry wytworzyć świat kultury, zdolny współzawodniczyć ze światem wytwarzanym na podstawie innego ustroju ekonomicznego”. Proletariat musi ustanowić własną moralność opartą o zasady zgodności twórcy z własnym wytworem tudzież zgodności interesu indywidualnego ze zbiorowym (acz na zasadzie harmonii a nie podporządkowania). „Socjalizm – puentuje Brzozowski – nie jest walką o władzę, tylko jest głębokim, świadomym procesem kulturalnym przetwarzającym /…/ człowieka samego, stwarzającym nowy typ człowieka i świadomego robotnika”.

***

Jesienią 1906 r. przybywa do Lwowa, by zaprezentować „nowy polski światopogląd pracy i swobody”. Przed wykładem 15 XI w westybulu Politechniki Lwowskiej rozrzucone zostały broszurki zatytułowane: „Materiały śledztwa żandarmskiego z roku 1898 w sprawie Towarzystwa Oświaty Ludowej. I Zeznania Leopolda Stanisława Leona (3 imion) Brzozowskiego”. Było to dzieło endeków, którzy znaleźli sposób na pognębienie swego bezlitosnego krytyka, przypominając epizod z defraudacją pieniędzy i złożeniem zeznań policji. Socjaliści wystąpili wprawdzie w obronie poputczyka, symptomatyczne było jednak milczenie kolegów po piórze – milczenie, w którym czuło się satysfakcję. Tylko sędziwy Aleksander Świętochowski miał odwagę porównać tę nagonkę do „haniebnego polowania zgrai psów”, kontrastując epitety „łajdak”, „złodziej” i „szpieg” z lekkomyślnymi czynami dziewiętnastolatka.

W grudniu Brzozowski wyjeżdża do Włoch, by podreperować nadwątlone zdrowie, i stamtąd korespondencjami dla „Naprzodu”, „Głosu Robotniczego” i „Promienia” kontynuuje swą wojnę z endekami.

Kolejny cios nadszedł wszakże z przeciwnej strony – od drugiej zwalczanej przez Brzozowskiego partii. 25 IV 1908 r. organ prasowy Socjaldemokracji Królestwa Polskiego i Litwy, „Czerwony Sztandar” opublikował listę policyjnych agentów, z Brzozowskim figurującym na pierwszym miejscu. Filozof żąda przeprowadzenia sądu honorowego, ale SDKPiL umywa ręce. W tych okolicznościach przeprowadzenia rozprawy podejmuje się PPSD. Głównym dowodem oskarżenia są zeznania b. agenta ochrany Michaiła Bakaja – według Urbankowskiego była to policyjna prowokacja. Brzozowski obalił większość zarzutów, lecz sąd partyjny ostatecznie od wydania wyroku się uchylił. Plotka o „zdradzie” Brzozowskiego żyła własnym życiem, potężniejąc coraz bardziej…

***

Głęboko rozczarowany do towarzyszy, Brzozowski oddala się od marksistowskiego, „partyjnego” socjalizmu⁵. Nasila krytykę deterministycznych wątków w marksizmie, które w jego oczach uosabiał Engels – ewolucjonista nie rozumiejący Marksa, zrównujący dialektykę społeczeństwa z dialektyką przyrody. W pracy „Anty-Engels” (1910) engelsizm został scharakteryzowany jako inteligencka, naturalistyczna deformacja marksizmu, podporządkowująca społeczeństwo prawom przyrodniczym i przez to zabijająca w proletariacie prometejskiego ducha rewolucji. Pojawia się tu nawet – czy nie po raz pierwszy? – przeciwstawienie „młodego” i „starego” Marksa. Zaostrza się zarazem krytyka inteligencji jako epigonów rozkładającego się mieszczaństwa, nastawionego na konsumpcję; źródła utrzymania inteligencji tkwią w nadbudowie, propaguje więc ona „obiektywistyczny” światopogląd oderwany od bazy, od produkcji, od realnego życia. W pewnym momencie Brzozowski formułuje tezę tożsamą z poglądami polskiego anarchisty Wacława Machajskiego: marksiści chcą rewolucji socjalnej, by przy pomocy proletariatu wynieść do władzy inteligencję.

Nową miłością filozofa stał się antyinteligencki syndykalizm. Z Georgesem Sorelem łączyła Brzozowskiego apoteoza heroizmu proletariatu, połączenie ideału samorządności pracy z postulatem maksymalnej produktywności, krytyka pacyfistycznego i konsumpcyjnego etosu liberalnej burżuazji. Zgodnie też obaj twierdzili, że rozwojem dziejowym kierują mity społeczne, będące wyrazem spontanicznej a przez to irracjonalnej witalności mas („Mit społeczny to budowanie życia w przyszłości, to przyszłość budująca samą siebie”). Z jednaką nieufnością traktowali państwo, które jako odgórnie zarządzany aparat przemocy zabija spontanicznego ducha społeczeństwa. Dlatego życie zbiorowe miało być oparte nie na organizacji politycznej, lecz na ekonomicznej – na wolnych, samorzutnie zawiązywanych syndykatach, współpracujących na zasadach wzajemnej ugody i dobrowolnej kooperacji. W ten sposób, marzył Brzozowski, Polska stanie się „pierwszym organizmem samorządnej pracy, ojczyzną prawdy, klasycznym krajem samorządu człowieka”. Wzywał: „Oprzyjcie naszą ideologię /…/ na idei człowieka swobodnego pracownika, odpowiadającego tylko przed samym sobą, klasycznie swobodnego wobec przyrody i duszy własnej /…/”.

Około 1909 r. następuje subiektywizacja i irracjonalizacja „filozofii pracy”, wyrażająca się m.in. w uznaniu za pracę każdej – nie tylko produkcyjnej – twórczości. Równolegle Brzozowski za Proudhonem uznał znaczenie dla procesu produkcyjnego przekazywanej z pokolenia na pokolenie obyczajowej dyscypliny, co prowadziło go do rehabilitacji religii, a przede wszystkim – do podniesienia roli narodu. Brzozowski już co najmniej od 1907 r. rozwijał ideologię narodową, teraz jednak jego syndykalizm został sprzężony ze specyficznym „nacjonalizmem proletariackim” (wedle określenia Bogdana Suchodolskiego).

Konstatacja, że twórczość, produkcja następuje w ramach narodu⁶ prowadziła do nadania statusu ontologicznego podziałowi ludzkości na narody: „człowiek jest abstrakcją, a jedyną dotychczas ziszczalną formą duchowej twórczości – twórczość narodowa. Właściwą realnością duchową jest naród; jednostka jest już niejako wypływem i wnioskiem, poszczególnym aktem twórczym w tym ogólnym akcie zawartym”⁷. Narody walcząc z przyrodą, konkurują zarazem ze sobą w nieubłaganej rywalizacji ekonomicznej. Brutalny realizm zbliża w tym momencie Brzozowskiego do endeków – tak jak oni zauważa, że „żaden naród nie istnieje mocą tych cech, za które się go kocha po śmierci”.

Zarazem pojęcie narodu zyskiwało u Brzozowskiego specyficzną konotację. Naród to nie fakt zastany, ale dzieło wciąż stwarzane na nowo. Naród objawia się w pracy: „Naród /…/ to proces realnego pasowania się z żywiołem /…/ w codziennej, wielomilionowej pracy naród wytwarza sobie sam świat, w jakim żyje, ten świat przepojony jest samym procesem pracy /…/: on tworzy samą naszą podstawę psychiczną, konkretne dno wszystkich naszych abstrakcji, do niego wraca wszystko, co w naszym życiu jest istotne”. Świadomość narodowa, kultura jest wtórna wobec tego „organizmu pracy”, jest pochodną „mocy biologiczno-ekonomicznej”. Dlatego ideologia narodowa Brzozowskiego odbiegała od klasycznego nacjonalizmu: tu idea narodu podporządkowana była idei pracy, nie odwrotnie.

W konsekwencji „proletariacki nacjonalizm” Brzozowskiego okazywał się nacjonalizmem szczególnym, bo wrogim narodowej tradycji⁸. Narodu nie tworzy ciągłość kultury, lecz jednolitość działania. Pisał Brzozowski: „Tradycja polska! Snuje się ją dziś z niedołęstwa, głupoty, obojętności, z niewiedzy o najlepszych, najdzielniejszych i za jej pomocą usprawiedliwia się dzisiaj najohydniejszą szalbierkę, uprawianą przeciwko godności i przyszłości narodu. Tradycja prawdziwa, tradycja żywa walki i pracy pogrzebana jest przez przemoc obcych, przez służalstwo swoich, ich obłudę i tchórzostwo”. Jak również: „Jeżeli jest coś, czego nienawidzę całą siłą duszy mojej, to ciebie, polska ospałości, polski optymizmie niedołęgów, leniów, tchórzy. Saski trąd, saskie parchy nie przestają nas pożerać”. I wreszcie: „Nie na to mamy się oglądać, co istnieje, co istniało: lecz tworzyć rzeczy niebywałe: wolną niepodległą Polskę, kraj bohaterskiej tragicznej pracy /…/, musimy uczynić przynależność do naszego narodu przywilejem i godnością”.

Jedyną klasą zdolną podźwignąć brzemię narodowego bytu jest proletariat. „Tylko uświadomiony klasowo proletariat polski domaga się jak najintensywniejszego skupienia i wyzyskiwania wszystkich sił wytwórczych kraju /…/. Tylko proletariatowi potrzebna jest nowoczesna kultura w całym tym zakresie, tylko on niczego się w tej kulturze nie lęka, tylko dla niego wreszcie nie istnieje rozdwojenie pomiędzy interesem narodu i stanem posiadania”. Dlatego też „/…/ mit polski musi zawierać w sobie ideę klasy robotniczej, wychowującej samą siebie do samoistnej pracy na stopniu dzisiejszej techniki, wyrabiającej w sobie trwalszy od stali hart moralny, przekuwającej całe społeczeństwo w organizm samorządnej pracy i organizm ten przeciwstawiającej najeźdźcom /…/ Młoda Polska to jest właśnie ten mit ojczyzny swobodnej pracy”.

Sprawa narodowa i kwestia robotnicza są nierozerwalnie splecione: „Póki Polska będzie upośledzonym społeczeństwem, póty nasza klasa pracująca będzie nie czwartym, lecz piątym, szóstym, bezimiennym stanem nędzarzy, spychanym w nicość”. Nic więc dziwnego, że o Polskę „walczy dziś, wbrew zdradzie i niewierności wszystkich innych klas, jedynie syn ludu polskiego, robotnik polski /…/”. Nacjonalizm Brzozowskiego ujawnia się jako nacjonalizm narodu zależnego i zacofanego, narodu peryferyjnego.

W tym też czasie Brzozowski zaczyna odkrywać nowy dla siebie, metafizyczny wymiar filozofii. Najpierw zaakceptował katolicyzm jako element rzeczywistości społecznej: najdoskonalszą formę organizacji kultury narodowej a zarazem uniwersalną płaszczyznę porozumienia („wspólne dno”) narodów. Później doszedł do wniosku, że wprawdzie pojęcie Boga jest – jak każda idea – dziełem człowieka, ale samo jego powstanie może wskazywać na istnienie jakiejś rzeczywistej Transcendencji, niezależnej od człowieka. Znowu Brzozowski okazuje się być na ziemiach polskich prekursorem – tym razem modernizmu katolickiego, reprezentowanego przez J. H. Newmana, M. Blondela czy A. Loisy’ego.

***

Ostatnie miesiące życia filozofa były bardzo ciężkie. Zaczyna się próchnienie żeber i mostka, na piersiach tworzą się wielkie wrzody. Traci przytomność na długie godziny. Zmarł 30 IV 1911 r. przyjąwszy komunię, do ostatniej chwili się modląc. Jak napisał Urbankowski: „Uwierzył w Boga wbrew swemu antropocentryzmowi, uznał pokornie i po franciszkańsku, że owo Pozaludzkie, wielkie i tajemnicze X jest Bogiem Dobra i Sprawiedliwości”.

***

Stanisław Brzozowski należał do duchowych olbrzymów niedostrzeganych przez współczesnych właśnie z racji swej wielkości. Ale i u potomnych nie doczekał się należnego uznania. Choć związany był z PPS, to w szeregach tej partii został zapomniany; socjalista Emil Haecker zarzucił wręcz Brzozowskiemu, że jest duchowo zrusyfikowany. Zdecydowanie wrogo do jego dorobku odnieśli się komuniści (ze znaczącym wyjątkiem Juliana Bruna-Bronowicza). Sięgali po Brzozowskiego jedynie ideolodzy wygasłych dziś nurtów: mesjanizmu (Jerzy Braun), syndykalizmu (Kazimierz Zakrzewski), sanacyjnego radykalizmu (Adam Skwarczyński). Witold Mackiewicz napisał w swej książce o Brzozowskim: „/…/ winniśmy sobie życzyć tego, by Stanisław Brzozowski mógł stać się myślicielem absorbującym uwagę międzynarodowego środowiska filozoficznego. By ten cel osiągnąć, należałoby sfinalizować rozpoczętą nową edycję wszystkich pism tego autora i zainteresować nimi zagranicznych wydawców”. Napisał to w 1979 roku…

Przypisy:

1 Zdaniem wielu marksologów, Marks nadawał materializmowi dialektycznemu i historycznemu wymiar bardziej humanistyczny, jako centralny problem stawiając alienację człowieka (zwłaszcza w „Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 roku”). Natomiast Engels interpretował tę filozofię w duchu pozytywistycznego determinizmu i naturalizmu.

2 Warto zwrócić uwagę, że myśl, iż przyroda i środowisko naturalne to konstrukty społeczne, pojawiła się niedawno w kręgu amerykańskiej Nowej Lewicy.

3 Kontrastował z tym ostry osąd burżuazji: „Mieszczaństwo łudziło się czas jakiś, że reprezentuje swobodę ludzkości. Teraz zrozumiało, że reprezentuje ono tylko eksploatację pracy przez kapitał”.

4 Znów widzimy tu zbieżność z Gramsciańską koncepcją hegemonii kulturalnej proletariatu jako warunku rewolucji.

5 Gwoli ścisłości zaznaczyć trzeba, że symptomy zwrotu ku syndykalizmowi pojawiły się już wcześniej. W kwietniu 1907 r. Brzozowski napisał: „Czytałem dużo książek anarchistów i nabrałem ogromnej miłości, prawdziwego kultu dla Kropotkina. On i Jerzy Sorel są dla mnie najczcigodniejszymi z ludzi żywych”.

6 „Dzieła skończone (harmonijne) są zawsze wynikiem bezwiednego, wielowiekowego współpracownictwa mas. Wielowiekowa, długa praca narodu wytworzyć jedynie może formy składowe, całkowicie odpowiadające treści tego, co wiekuisty duch przez naród ten i dusze do niego przynależne stwarza”.

7 Por.: „Wyrzec się bytu narodowego /…/ to znaczy duszę własną unicestwić, bo ona żyje i działa tylko przez naród. /…/ Człowiek bez narodu jest duszą bez treści, obojętną, niebezpieczną i szkodliwą”.

8 Nasuwają się tu analogie z włoskim futuryzmem.

Pługiem i piórem

przez Remigiusz Okraska | piątek 13 kwietnia 2012 | inspiracje, z Polski rodem

Liczba osób, które w ogóle kojarzą nazwisko Błażeja Stolarskiego wynosi zapewne z dwie, trzy setki, głównie wśród naukowców zajmujących się międzywojniem. Dowodzi to, że w Polsce niemal zupełnie została zerwana ciągłość historyczna. Świadczy także o tym, iż różne rządowe programy „promocji patriotyzmu” i „krzewienia dziedzictwa narodowego” pozostają pustymi sloganami. Społecznik, wieloletni działacz i popularyzator wiejskiej spółdzielczości, ochotnik w wojnie polsko-bolszewickiej, publicysta, jeden z przywódców ruchu ludowego, poseł, wicemarszałek Senatu, minister pierwszych rządów niepodległej Polski… Dziś całkiem zapomniany.

***

Błażej Stolarski przyszedł na świat 2 lutego 1880 r. w Ciebłowicach w powiecie Opoczno, w ubogiej chłopskiej rodzinie. Gdy miał 6 lat, przenieśli się do sąsiedniej wioski Sługocice. Z dziesięciorga dzieci tylko dwoje dożyło wieku dorosłego – on i siostra Zofia. Kilkanaście mórg ziemi, uprawianych – jak wszystkie okoliczne – zacofanymi metodami, zapewniało egzystencję na granicy przetrwania. Chłopiec od najmłodszych lat pomagał w zajęciach gospodarskich, spędzając większość czasu na wspólnym wiejskim pastwisku. I pewnie jego horyzonty do końca życia nie sięgałyby wiele dalej, gdyby nie mądra decyzja ojca.

Wojciech Stolarski, choć sam ledwo znał alfabet, postanowił kupić synowi elementarz. Z pomocą robotników leśnych i zarządcy pobliskiego majątku ziemskiego, chłopiec nabył umiejętność czytania i pisania (szkół w okolicy nie było). Samouk wkrótce zaczął udzielać potajemnych – z uwagi na zabory – lekcji polskiego kilkunastoosobowej grupie dzieci. Zarobione dzięki temu pieniądze przeznaczał na zakup literatury. Gdy miał 16 lat, jako trzecia osoba w gminie – oprócz wójta i księdza – prenumerował „Gazetę Świąteczną” i książki z jej wydawnictwa.

Pomagał w gospodarstwie, wynajmował się do pomocy u bogatszych chłopów, kilka lat pracował przy budowie linii kolejowej. Gdy miał 20 lat, na tyfus zmarła matka. Za namową ojca poślubił wkrótce córkę sąsiadów, Marię. Miał z nią siedmioro dzieci. „Cała rodzina jest trzeźwa, nikt w rodzinie nie pali papierosów, nie ma zwyczaju chodzenia po jarmarkach i odpustach po próżnicy” – pisał Stolarski. Wkrótce zaczął pracę na własnym, gdy wieś wykupiła część ziem pobliskiego majątku – w pertraktacjach z właścicielem i władzami rosyjskimi mocno zasłużyli się ojciec i syn Stolarscy. Błażej stale powiększał swoje gospodarstwo, dzięki wytężonej pracy rodziny i sumiennemu oszczędzaniu. Ale tym się różnił od większości okolicznych chłopów, że poza pilnowaniem własnego interesu dostrzegał też znaczenie dobra wspólnego.

Jako pierwszy we wsi docenił nowe metody upraw i hodowli. Z czasopism i książek czerpał wiedzę, która pozwoliła na bardziej wydajne gospodarowanie. Wprowadzane innowacje nie tylko polepszyły byt rodziny, ale i spotkały się z uznaniem – Stolarski otrzymał nagrody na kilku wystawach rolniczych. Chętnie dzielił się doświadczeniami z innymi i na różne sposoby angażował w życie wsi. Jako zaledwie 26-latek został wybrany sołtysem. Po 6 latach piastowania tej funkcji, mieszkańcy powierzyli mu stanowisko wójta gminy Będków i członka rady powiatu Brzeziny. Maria Dąbrowska odwiedziwszy „małą ojczyznę” p. Błażeja w roku 1937, pisała: „Gospodarstwo Stolarskiego bardzo akuratnie i »z kredką« prowadzone”.

***

W roku 1907 z inicjatywy Stolarskiego powstało w gminie jedno z pierwszych na terenie Królestwa Polskiego kółek rolniczych – głównej instytucji wiejskiej spółdzielczości i samopomocy. Było ono do wybuchu I wojny światowej jednym z niewielu prężnych w ramach Towarzystwa Kółek Rolniczych im. Stanisława Staszica. Strukturę tę powołali działacze ruchu ludowego dla chłopskich kółek, w opozycji do tych skupionych w Centralnym Towarzystwie Rolniczym, pozostającym pod kontrolą ziemiaństwa. Po latach p. Błażej wspominał: „Praca w kółkach rolniczych im. Staszica oparta na wybitnym elemencie ideowym /…/ dawała wyniki lepsze co do wyrobienia i uświadomienia społecznego i narodowego”. Należy jednak dodać, że Stolarski był przeciwny pogłębianiu podziałów między dwoma zrzeszeniami, uważając, że ważniejszy jest rozwój tej formy gospodarowania niż jej ideologiczno-klasowe oblicze.

Będkowskie kółko po zaledwie kilku latach skupiało 170 osób z ponad 20 wiosek. Posiadało sporo wspólnych, drogich maszyn rolniczych, sprowadzało dla swoich członków nawozy, ziarno i inne materiały gospodarskie. Członkowie uczestniczyli w licznych kursach, wycieczkach poznawczych, wprowadzano nowe metody upraw i hodowli. W 1914 r. założono sklep spółdzielczy, który szybko okazał się finansowym sukcesem, wspierając inne działania. Stolarski te dokonania opisywał w rolniczej prasie regionalnej i ogólnopolskiej. W dowód uznania dotychczasowej działalności, powierzono mu funkcję opiekuna kółek w regionie. Wkrótce awansował jeszcze wyżej – w 1915 r. powołano go do ogólnopolskiej Rady Wydziału Kółek Rolniczych Centralnego Towarzystwa Rolniczego.

Wspominając tę działalność, Stolarski pisał: „Kółku [w Będkowie] należy zawdzięczać, że szkoła miejscowa jest czynną przez cały rok szkolny, gdyż gospodarze umieją się tak urządzić z pasionką bydła, że ono nie przeszkadza dzieciom chodzić do szkoły”. A kształcenie młodzieży było oczkiem w głowie Błażeja. Nikt tak nie potrafił docenić znaczenia oświaty, jak samouk pozbawiony możliwości uczęszczania do szkół. W roku 1905 był jednym z głównych inicjatorów budowy szkoły w Prażkach. W tym samym roku dzięki jego wsparciu finansowemu założono bibliotekę przy szkole w Będkowie. 9 lat później uzyskane 300 rubli nagrody od rządu carskiego (za innowacje w prowadzeniu gospodarstwa) przekazał na założenie „tajnej” placówki w Sługocicach – pod przykrywką prowadzenia ochronki dla dzieci, powołano polską szkołę. Stolarski nie tylko przekazał pieniądze (na założenie, a później kolejne kwoty na coroczne finansowanie), ale także udostępnił dwa pokoje we własnym domu – na salę lekcyjną i mieszkanie nauczycielki. Gdy w trakcie I wojny światowej chciano w Będkowie stworzyć szkołę dla większej ilości dzieci z okolicznych wsi, a Rada Gminy nie wykazała zainteresowania pomysłem, Stolarski rozbudował dom i tam odbywały się zajęcia na dwie zmiany.

W roku 1917 natomiast, wedle własnego pomysłu, z pomocą kilkunastu osób założył Towarzystwo Uczelni Polskiej im. T. Kościuszki, mające powołać w Będkowie szkołę średnią. Całość finansowano z dobrowolnych wpłat osób prywatnych. Błażej, jako prezes zarządu Towarzystwa, wyłożył na funkcjonowanie placówki łącznie kilkaset rubli i kilka tysięcy marek polskich. Udało się ją utrzymać własnymi siłami do roku 1920, później niestety upadła, jednak 80% uczniów kontynuowało naukę w szkołach średnich i na wyższych uczelniach. Stolarski ufundował też znaczną część księgozbioru dla biblioteki przy tej szkole – korzystali z niej nie tylko uczniowie, ale również okoliczna ludność.

To bynajmniej nie wszystkie inicjatywy społeczne, których był współautorem. Zainicjował utworzenie ochotniczych straży pożarnych w Sługocicach i Będkowie. Na terenie całego powiatu prowadził wykłady poświęcone unowocześnieniom w rolnictwie oraz idei spółdzielczości. W roku 1917 doprowadził do założenia oddziału Centralnego Związku Młodzieży Wiejskiej – ponad 30 jego członków prowadziło amatorską działalność teatralną, zajęcia samokształceniowe, organizowało wycieczki krajoznawcze, sadziło drzewa owocowe wzdłuż lokalnych dróg itd. Upowszechniał też w okolicy innowacje poprawiające byt materialny, np. bardziej wydajne domowe warsztaty tkackie.

Spółdzielczość i samoorganizacja społeczeństwa były jego zdaniem kluczowymi kwestiami w procesie przezwyciężenia zacofania społeczno-gospodarczego oraz w zmniejszeniu kapitalistycznego wyzysku i traktowania człowieka w kategoriach przedmiotowych. W roku 1919 pisał w broszurze „Chłop a reformy rolne”: „Drobne rolnictwo chcąc iść z biegiem czasu, musi być zorganizowane w odpowiednie kulturalne, społeczne i gospodarcze stowarzyszenia. Dziś takimi są kółka rolnicze. Za nimi muszą iść stowarzyszenia pieniężne, stowarzyszenia odbudowy, kolonizacji, drenarskie, hodowlane i cała masa różnych, które nam potrzeba życiowa nasuwa i każe zakładać”. Osiem lat później w „Poradniku Gospodarstw Wiejskich” przekonywał: „Wszędzie tam, gdzie spółdzielczość zawitała, przychodzi za nią cywilizacja, światło i wiedza. /…/ Spółdzielczość opiera się zawsze na dogmatach nauki Chrystusa, tj. miłości bliźniego i współpracy dla dobra drugich”.

***

W roku 1905 związał się ze strukturami Ligi Narodowej. Współpracował z Aleksandrem Zawadzkim, współtwórcą „Zetu”. Związki z endecją wynikały w dużej mierze z działalności w strukturach oświatowych i kółkach rolniczych, opanowanych wówczas przez narodową demokrację. Jednak wkrótce Stolarski zaczął ewoluować coraz bardziej na lewo.

W 1908 r. należał do rozłamowców, którzy odeszli, zarzucając Romanowi Dmowskiemu zbytnią prorosyjskość i ugodowość wobec władz carskich. Była to grupa mająca zaplecze głównie w środowisku wiejskim. W 1912 r. założyła ona Narodowy Związek Chłopski, akcentujący solidaryzm narodowy, ale także konieczność radykalnych reform społecznych i znacznego polepszenia sytuacji drobnych rolników.

Po wybuchu I wojny światowej i zajęciu Warszawy przez Niemców latem 1915 r., NZCh uznał Józefa Piłsudskiego za „prawdziwego wodza narodu polskiego” oraz wszedł w skład Komitetu Naczelnego Zjednoczonych Stronnictw Niepodległościowych. Stolarski z innymi członkami frakcji lewicującej odszedł z NZCh i założył Związek Ludu Polskiego. Wkrótce struktura ta trafiła do zjednoczonego Polskiego Stronnictwa Ludowego. Stolarskiego powołano w skład redakcji oficjalnego organu prasowego PSL, tygodnika „Polska Ludowa”, razem z m.in. Marią Dąbrowską. PSL wszedł wkrótce w skład propiłsudczykowskiego Centralnego Komitetu Narodowego (CKN), a Stolarski był jednym z jego reprezentantów w tej strukturze. Ludowcy domagali się nie tylko odzyskania niepodległości, ale również znacznych reform społecznych, m.in. zniesienia przywilejów ziemiaństwa, rozwoju samorządu lokalnego, wprowadzenia podatków progresywnych, upowszechnienia oświaty, a także parcelacji wielkich majątków ziemskich.

Gdy państwa centralne utworzyły namiastkę polskiego rządu na ziemiach Królestwa – Tymczasową Radę Stanu (TRS), Stolarski wszedł w jej skład jako przedstawiciel PSL w CKN. Pod koniec lutego 1917 r. został członkiem Zarządu Głównego partii, a w maju – jej prezesem. Wybierając go, podkreślano dobre stosunki Stolarskiego z różnymi frakcjami oraz dotychczasowy dorobek jako rolnika i społecznika. Latem PSL opuściło TRS na znak sprzeciwu wobec zbyt małych ustępstw państw centralnych w kwestii samostanowienia narodu polskiego, w tym niejasnej polityki wobec powołania niezależnych rodzimych sił zbrojnych. Walny Zjazd partii w styczniu 1918 r. potwierdził przywództwo Stolarskiego. W tym czasie udało się też zrealizować postulat lewicy chłopskiej, reprezentującej drobnych rolników, aby w łonie Centralnego Towarzystwa Rolniczego, opanowanego przez ziemiaństwo i endecję, wywalczyć sobie autonomię – tak powstał Związek Kółek Rolniczych, którego wiceprezesem wybrano p. Błażeja.

Kolejny zjazd PSL pod wodzą Stolarskiego, na początku listopada 1918 r., zaakcentował nie tylko kwestię niepodległości Polski, ale także domagał się jak najszybszej reformy rolnej – rozparcelowane ziemie miały trafić najpierw do bezrolnej biedoty wiejskiej oraz chłopów z gospodarstw karłowatych. Postulowano także, aby ziemia pozostała w polskich rękach i nie sprzedawano jej obcym właścicielom. Strategiczne branże przemysłu ciężkiego, górnictwo, koleje i sektor zbrojeniowy miały pozostać pod kontrolą państwa. Akcentowano konieczność szybkiej likwidacji analfabetyzmu oraz wprowadzenia powszechnego, bezpłatnego szkolnictwa 7-klasowego. Nazwę stronnictwa zmieniono na PSL „Wyzwolenie” (od tytułu organu prasowego).

***

Wkrótce ludowcy weszli w skład dwóch pierwszych, lewicowych rządów Polski niepodległej. W powołanym w nocy z 6 na 7 listopada Tymczasowym Rządzie Ludowym Republiki Polskiej (tzw. rząd lubelski), Błażej Stolarski został ministrem bez teki. Był także sygnatariuszem odezwy programowej – „Manifestu do ludu polskiego” – zapowiadającej radykalne reformy społeczne: wywłaszczenie wielkiej własności rolnej, upaństwowienie kluczowych gałęzi przemysłu, powszechny system oświaty i ubezpieczeń społecznych. Gdy 18 listopada 1918 r. Piłsudski powołał pierwszy oficjalny rząd niepodległej Polski, z Jędrzejem Moraczewskim na czele, lider PSL „Wyzwolenie” początkowo znów został ministrem bez teki, jednak po rekonstrukcji gabinetu 29 grudnia objął funkcję ministra rolnictwa i dóbr państwowych. Jak pisze Stanisław Giza, „publikowane zdjęcia członków tego rządu pokazują Stolarskiego ubranego w chłopską sukmanę, którą z dumą nosił”. W ciągu zaledwie 18 dni piastowania stanowiska ministra, z inicjatywy i pod kierunkiem Stolarskiego powstał projekt uchwały o reformie rolnej oraz udało się wprowadzić ustawę o ochronie i korzystaniu z zasobów leśnych, korzystną dla niższych warstw społeczeństwa.

Po upadku rządu Moraczewskiego odbyły się wybory parlamentarne, w których PSL „Wyzwolenie” uzyskało drugi wynik – 16%, a Stolarski otrzymał mandat poselski. Został wiceprzewodniczącym sejmowej Komisji Rolnej oraz członkiem dwóch innych, spółdzielczej i ds. żydowskich. Na posiedzeniu Sejmu 22.02.1919 r. Błażej Stolarski mówił: „Za podstawę należytej budowy gospodarczej państwa polskiego uważamy /…/ dobre /…/ uregulowanie sprawy rolnej. Ziemia jako warsztat pracy musi być własnością pracującego na roli ludu”. Adam Próchnik, wybitny historyk i działacz socjalistyczny, wspominał obrady Sejmu w roku 1919: „Mówca »Wyzwolenia«, Stolarski, wołał: »Nie dopuścimy do tego, by odżyły stare błędy, co Polskę do upadku przywiodły. Praca i sprawiedliwość – to fundamenty, na których oprzemy budowę«. Żądał utrzymania zdobyczy rządu ludowego, sejmu jednoizbowego /…/, szerokiego samorządu, a przede wszystkim reformy rolnej”.

PSL „Wyzwolenie” było w owym czasie czołową siłą promującą reformę rolną na zasadach korzystnych dla uboższych warstw chłopstwa – niestety, ustawy z roku 1920 oraz późniejsza o 5 lat, zostały w efekcie nacisków środowisk ziemiańskich i prawicowych znacznie złagodzone i nie rozwiązały problemów społecznych wsi. Jednak – jak pisze Antoni Mieczkowski o tej kadencji Sejmu – „Działalność parlamentarna B. Stolarskiego /…/ przyczyniła się /…/ do uchwalenia kilku innych ustaw korzystnych dla wsi /…/: ustawa o odbudowie zniszczeń wojennych na rachunek skarbu państwa, /…/ o ochronie drobnych dzierżawców rolnych, /…/ o dzierżawie niezagospodarowanych użytków rolnych, /…/ o ludowych szkołach rolniczych”.

***

Gdy wybuchła wojna polsko-bolszewicka, Stolarski na ochotnika poszedł na front i brał udział w walkach. W odezwie na łamach „Wyzwolenia” pisał: „W chwili ciężkiej dla Ojczyzny, /…/ kiedy nawała hordy wschodniej zagraża /…/ wołam głosem, który płynie z nakazu samej Ojczyzny. /…/ dziś Polska potrzebuje krwi i poświęcenia, i tego nie wolno nam Jej odmówić. Hańba temu, który by dziś uchylał się pójść do wojska. /…/ Dlaczego? /…/ Nasz dorobek, nasze tradycje, mogą być zagwarantowane tylko w Wolnej i Praworządnej Polsce. /…/ Bolszewicy nie uszanują /…/ tego wszystkiego, co jest najświętszym dla Polaka. /…/ A więc dla dobra naszego, naszych dzieci i dalszych pokoleń, do obrony Państwa Polskiego stańmy, bracie, ramię przy ramieniu. Znam ja zło, które niejednemu dało się we znaki /…/ To zło niewątpliwie naprawione zostanie, ale naprawimy to wtenczas, kiedy będziemy my, a nie horda moskiewska, gospodarzami w naszej Polsce. Niech nikogo nie przeraża to, że w Sejmie obecnym prawica konserwatywna ma większość. Lud do władzy dojdzie i Polska będzie ludową, ale najpierw niech ona będzie. Na porachunki z prawicą konserwatywną my mamy czas /…/. Chwila obecna, to nie jest chwila roku 1863-go, kiedy chłop polski uciekał, w swej większości, do lasu przed walką o Wolność Polski. Dziś my jesteśmy panami i gospodarzami w naszym domu, a właściwie w niedługim czasie, mam nadzieję, będziemy. I nie szlachta, ani »wielmożni« będą nami rządzili, ale lud”.

***

W roku 1922 prezesem PSL „Wyzwolenie” wybrano Stanisława Thugutta. W wyborach z listopada tego roku Stolarski dostał się do Sejmu, ale tylko dzięki mandatowi z listy krajowej, podobnie stało się 5 lat później. Z racji swego dorobku obejmował różne funkcje, ale raczej reprezentacyjne, bez większego wpływu na politykę partii (choć był w zarządzie głównym, a w latach 1925-27 szefował klubowi parlamentarnemu PSL „Wyzwolenie”) i decyzje władz państwa. Wpływ na jego marginalizację w łonie ruchu ludowego miał bez wątpienia stosunek do J. Piłsudskiego. Choć PSL pozostawało w opozycji wobec sanacji, to jednak Stolarski darzył Naczelnika wielkim szacunkiem, niejednokrotnie prezentując stanowisko znacznie bardziej ugodowe niż oficjalna linia partii. Pozostawał w swoistym rozdarciu między ludowcami a obozem rządowym.

W wyborach 1930 r. nie uzyskał już mandatu posła. Rok później wszedł do Rady Naczelnej zjednoczonej formacji chłopskiej – Stronnictwa Ludowego (prawdopodobnie był autorem propozycji tej nazwy), podobnie jak 2 lata później. Opuścił partię w roku 1935, nie godząc się z uchwałą nakazującą bojkot wyborów do sejmu. Fiaskiem zakończyły się jego próby reaktywacji PSL „Wyzwolenie” w 1936 r. oraz wcześniejsze o kilka lat powołanie Związku Zawodowego Rolników (gdy sanacja przejęła kontrolę nad kółkami rolniczymi). Po odejściu z SL ostatecznie przystał do piłsudczyków – najpierw do BBWR, później do Obozu Zjednoczenia Narodowego, z którego poparciem zdobył w 1938 r. mandat senatora, został też wybrany wicemarszałkiem Senatu. Miotając się przez kilkanaście lat między interesem partyjnym a swoją wizją dobra państwa, między służbą krajowi a lojalnością wobec przyjaciół, coraz trudniej było mu się odnaleźć na politycznej mapie międzywojennej Polski.

***

Bez wątpienia jednak pozostał wierny sprawie chłopskiej i ideałom lewicowym. W kolejnych kadencjach wielokrotnie upominał się o poprawę doli wsi i rolników. Wzywał do reformy rolnej i przyspieszenia parcelacji wielkich majątków ziemskich. Domagał się zaangażowania państwa w przezwyciężanie wiejskiej biedy i zacofania – zarówno na płaszczyźnie ogólnej, jak i w wielu kwestiach szczegółowych, np. proponując tworzenie dogodnych warunków dla rozwoju spółdzielczości rolniczej i handlowej czy szeroko zakrojonego planu oświaty dla ludu (gęsta sieć bezpłatnych szkół podstawowych, średnich-rolniczych, bibliotek, a także domów ludowych – centrów życia kulturalno-oświatowego wsi). Piętnował „kolaborację klasową” chłopskiej centroprawicy (Witosowi zarzucał, że ma „duszę pańszczyźnianą”) z ziemiaństwem oraz endecją. Protestował przeciwko łamaniu praw mniejszości narodowych, zwłaszcza na Kresach. Apelował o zaprzestanie represji politycznych wobec przeciwników sanacji.

W 1919 r. głosił z trybuny sejmowej: „Uznajemy religię za najwyższą dziedzinę życia ludzkiego. Stwierdzamy, że nasza religia katolicka jest religią ogromnej wielkości narodu, zastrzegamy się jednak przeciw nadużywaniu powagi wpływu Kościoła w sprawach politycznych i społecznych”. Oskarżał kler o wspieranie interesów ziemiaństwa i endecji, o negatywne postawy w historii Polski, o lekceważenie nauk Chrystusa. W 1935 r. pisał: „/…/ interesy międzynarodowego kapitalizmu, obszarnictwa i wielkiego przemysłu znajdują u duchownych wszystkich wyznań wspólny język do porozumiewania się, aby lud pracy trzymać w jarzmie niewolnictwa, aby hamować oświatę i wiedzę, i nie dopuszczać ludu do własnej wodzy interesów swych”. Bez wątpienia wpływ na takie poglądy miała linia całego PSL „Wyzwolenie”, gdzie można znaleźć wielu antyklerykałów, z bliskim współpracownikiem Stolarskiego, dr. Józefem Putkiem (autorem osławionych „Mroków Średniowiecza”) na czele. Nie popadał jednak w skrajności, odcinając się od antyreligijnych tyrad komunistów oraz części socjalistów i radykalnych ludowców. Przez lata współpracował z wieloma księżmi, m.in. ze spółdzielcą ze słynnego Liskowa, ks. Wacławem Blizińskim.

„Ustrój kapitalistyczny z przerażającą szybkością chyli się ku ruinie; maluczko, a z całych podstaw ustroju gospodarczego, opartego na kapitalizmie prywatnym zostanie jedna kupa gruzów /…/. Kapitalizm dbał o to, aby mieć korzyść z pracy, ale nie nadawał pracy właściwego znaczenia i wartości” – pisał w roku 1934. Wedle niego, alternatywą dla kapitalizmu – coraz bardziej scentralizowanego i opartego o kartele – może być spółdzielczość (nie tylko wytwórcza, lecz również handlowa, eliminująca negatywny wpływ pośredników) oraz szerzej: demokracja przemysłowa, czyli różne formy kontroli i współudziału społeczeństwa w produkcji i obrocie gospodarczym. Takie zmiany, wsparte rozwojem samorządu terytorialnego, którego Stolarski również był orędownikiem (postulował m.in. znaczne zwiększenie realnych uprawnień gromad), miały stać się fundamentem nowej, bardziej sprawiedliwej Polski.

Nie negował jednak bynajmniej własności prywatnej. Podobnie jak większość ludowców-agrarystów, opowiadał się za równowagą trzech form własności – państwowej, spółdzielczej i prywatnej. Państwowa chroni fundamenty bytu narodowego, spółdzielcza uczy współpracy i samopomocy oraz pozwala przekroczyć bariery indywidualnego wysiłku, a prywatna z kolei odzwierciedla psychiczne potrzeby człowieka, wyrabia odpowiedzialność i daje poczucie wolności. Ta ostatnia jest szczególnie istotna w rolnictwie. W roku 1924 w jednej z broszur pisał: „Drobny rolnik oddaje się sam pracy na roli, nie ma i nie utrzymuje nadzorców i rządców, nie wytwarza »panów« i »podwładnych«, jest sam pracownikiem i ma obok siebie współpracowników, którzy z zamiłowaniem oddają się swemu zawodowi”.

Z bolączkami kapitalizmu walczył nie tylko z sejmowej trybuny, jako społecznik i publicysta. W latach 1932-33 brał udział w organizowaniu strajków chłopskich. We wrześniu 1933 r. został na miesiąc osadzony z tego powodu w areszcie w Piotrkowie Trybunalskim. Z więzienia pisał bez cienia skargi do rodziny: „Pobyt mój w więzieniu uważam za rzecz dobrą. Twierdzę, że można więzienie porównać ze szkołą życiową mogącą dać wiele. Wiele korzyści człowiekowi, a szczególnie duchowych”.

Błażej Stolarski z trybuny sejmowej w 1919 r. mówił: „Przystępujemy do budowania wolnej, zjednoczonej i niepodległej Polskiej Rzeczypospolitej Ludowej, z której my, lud polski, uczynić chcemy – i da Bóg uczynimy – krainę pokoju, ładu i powszechnej szczęśliwości. Nie pozwolimy, by w tej krwią i męką okupionej ojczyźnie naszej miał zapanować ucisk i krzywda”.

***

Wszyscy badacze opisujący jego los i działania są zgodni, że był to człowiek szlachetny i oddany sprawie dobra wspólnego. Mimo ogromnego awansu społecznego – od pastucha do ministra i senatora – Stolarski pozostał zwykłym człowiekiem. Nie dbał o zaszczyty, nie przepychał się łokciami w walce o władzę, wpływy i pieniądze. Gdy zasiadał w parlamentarnych ławach, nadal prowadził z rodziną gospodarstwo rolne, angażował w życie lokalnej wspólnoty, pomagał każdemu, kto zwrócił się z prośbą. Krytykom, którzy zarzucali posłom ludowym, w tym jemu, że nie potrafią – skąd my to znamy – zachować się na salonach, odpowiedział: „Mnie się wydaje, że my wybieramy posła do pracy, a nie do znajdowania się na ucztach i zabawach”.

Jak pisze S. Giza, „Był człowiekiem dalekim od zrobienia kariery, nie dorobił się również na posłowaniu. Nie ciągnął najmniejszych korzyści materialnych ze swych funkcji społecznych i wysokich znajomości. /…/ W przeciwieństwie do wielu innych chłopskich działaczy nie oderwał się od swojego środowiska, w którym urodził się i wyrósł. Cieszył się sympatią najbliższego otoczenia, któremu służył dobrą radą i długoletnim doświadczeniem. Wszystko, co czynił, robił bezinteresownie”.

Jeszcze bardziej wymowna charakterystyka Stolarskiego pochodzi od Stanisława Thugutta. Ten przeciwnik w walce o wewnątrzpartyjne wpływy, lider konkurencyjnej, „inteligenckiej” frakcji w PSL „Wyzwolenie”, w autobiografii opisuje znamienny epizod. Gdy ludowcy dokonywali akcesu do rządu lubelskiego – pisze Thugutt – „Przy rozdziale tek okazało się, że »Wyzwolenie« ma o jednego kandydata za dużo, chcieliśmy bowiem ściśle obserwować równą ilość tek w rządzie PPS i »Wyzwolenia«. Zawiesiliśmy posiedzenie i poszedłem przejść się /…/ z [Tomaszem] Nocznickim i Stolarskim, z których jeden musiał się właśnie okazać owym nadliczbowym kandydatem. Sprawa wydawała mi się kłopotliwa, a rozstrzygnęła się bardzo prosto. W pewnej chwili zwrócili się obydwaj do mnie z prośbą, abym jednego z nich według własnego uznania zgłosił jako naszego kandydata, im samym bowiem trudno jest dokonać wyboru. Pomyślałem dłuższą chwilę i odrzekłem, że obydwaj wydają mi się jednakowo godni szacunku i uznania za swoją pracę ludową, ale Nocznicki jest starszy i… niech pan Błażej zaczeka do następnej okazji. Wyrok został przyjęty przez obie strony z najzupełniej pogodną twarzą, bez cienia żalu i bez nadmiernej uciechy. Ileż razy przypominałem sobie potem tę rozmowę, kiedym patrzył na pozbawione wstydu i przytomności walki między najbliższymi przyjaciółmi o portfel”.

***

Po hitlerowskiej napaści na Polskę, Błażej Stolarski został ostrzeżony, że Niemcy go poszukują. Mimo to nie ukrył się przed niebezpieczeństwem. 10 września 1939 r. został aresztowany. Dalsze jego losy są nieznane. Wedle różnych pogłosek, został stracony w więzieniu na terytorium Niemiec, żywcem wyrzucony z samolotu lecącego nad niezabudowanymi terenami III Rzeszy lub zginął w obozie koncentracyjnym w Auschwitz. Nie ma „prawdziwego” grobu. Nie ma też, we współczesnej Polsce, miejsca w świadomości zbiorowej.

A przecież Stolarski i jego poglądy to nie jest skansen. Choć od momentu jego śmierci wiele się zmieniło w realiach społecznych, demograficznych, gospodarczych i kulturowych, to wszak ideały spółdzielczości, sprawiedliwości ekonomicznej czy ludowładztwa – wciąż są aktualne. Ale może właśnie dlatego postaci pokroju Błażeja Stolarskiego są spychane w zapomnienie…

Remigiusz Okraska

Literatura (ważniejsze pozycje):

• Jan Borkowski, Ludowcy w II Rzeczpospolitej (część I i II), Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1987.
• Jan Borkowski, Od Waryńskiego do Witosa. Ruch robotniczy a chłopi i ludowcy w Polsce, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1984.
• Stanisław Giza, Błażej Stolarski /w:/ A. Więzikowa (red.), Przywódcy ruchu ludowego, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1968.
• Jan Jachymek, Myśl polityczna PSL „Wyzwolenie” 1918-1931, Wydawnictwo Lubelskie, Lublin 1983.
• Antoni Mieczkowski, Błażej Stolarski 1880-1939. Życie – działalność – poglądy, Wydawnictwo UMCS, Lublin 1998.
• Antoni Mieczkowski, Refleksje Błażeja Stolarskiego nad modelem gospodarczym Polski /w:/ K. Dziubka, B. Rogowska, Cz. Lewandowski i J. Tomaszewski (red.), W kręgu historii i politologii, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Wrocław 2002.
• Adam Próchnik, Pierwsze piętnastolecie Polski niepodległej (1918-1933), Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1983.
• Janusz Socha, Stronnictwa ludowe po zamachu majowym, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1983.
• Stanisław Thugutt, Autobiografia, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1984.
• Andrzej Wojtas, Problematyka agrarna w polskiej myśli politycznej 1918-1948, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1983.

Etyka i rewolucja

przez dr hab. Jarosław Tomasiewicz | piątek 13 kwietnia 2012 | inspiracje, z Polski rodem

Dla myśliciela jest jedna rzecz gorsza od bycia zapomnianym. To instrumentalne wykorzystanie jego idei dla zdobycia władzy, ich zbrukanie, a potem porzucenie. Jedno i drugie stało się udziałem Edwarda Abramowskiego. Jego imię wypisała na swych sztandarach w latach 70. i 80. „lewica laicka” spod znaku KOR, by po Okrągłym Stole ów sztandar zwinąć i wyrzucić jak podartą szmatę. Dziś przypomina się o Abramowskim jedynie na potrzeby faryzejskiego moralizatorstwa, z zasady odmawiającego przeciwnikowi podstawowych kwalifikacji etycznych.

A był czas, gdy Abramowski wywierał na współczesnych wpływ przemożny – jako filozof, psycholog, socjolog, teoretyk kultury, jako działacz polityczny, oświatowy i spółdzielczy. Postrzegany był jako mędrzec i wzór do naśladowania. Przed II wojną Maria Dąbrowska napisała o nim: „Nie dzieje się w Polsce nic naprawdę wielkiego, mądrego i dobrego, co by nie było przeniknięte świadomie lub podświadomie ideami Abramowskiego”. Ponad pół wieku później przez Wojciecha Giełżyńskiego został z kolei obwołany zwiastunem „Solidarności”.

***

Urodził się 17 VIII 1868 r. w Stefaninie na Ukrainie, w rodzinie ziemiańskiej. Wcześnie ujawnił swe społecznikowskie i naukowe pasje – pierwsze artykuły opublikował w „Zorzy” już jako piętnastolatek! W trakcie studiów (1885 Kraków, 1886-89 Genewa) aktywnie udzielał się w Zjednoczeniu Młodzieży Polskiej. W 1889 r. wrócił do Warszawy i włączył się w działalność II Proletariatu. Jako faktyczny – obok Marcina Kasprzaka – przywódca partii, Abramowski dążył do porozumienia wszystkich środowisk radykalnych, łącznie z Ligą Polską i „Zetem” (choć z tego środowiska wyrosła potem endecja, to wtedy niewiele przypominało ono późniejszy ruch narodowy, głosząc przede wszystkim program radykalno-demokratyczny). W 1891 r. wraz ze zwolennikami Bolesława Limanowskiego (Stanisław Wojciechowski, Władysław Grabski) stworzył własną grupę – Zjednoczenie Robotnicze. Represje, jakie spadły na ruch robotniczy po buncie łódzkim 1892 r. sprawiły, że Abramowski znów znalazł się na emigracji (wziął wówczas udział w zjeździe paryskim Związku Zagranicznego Socjalistów Polskich).

Pobyt w Szwajcarii (1893-1897) należał do najpłodniejszych okresów w życiu Abramowskiego, który stopniowo odchodził od doraźnej aktywności politycznej na rzecz pracy naukowej. W tym też czasie dokonał się przełom w poglądach filozofa. Już w jego wcześniejszych pracach „Społeczeństwo rodowe” (1890) i „Nowy zwrot wśród farmerów amerykańskich” (1892) dało się zauważyć nowe wątki: idealizowanie pierwotnej wspólnoty (która świadczyć miała o kolektywistycznym dziedzictwie biologicznym człowieka) i zainteresowanie oddolną samoorganizacją społeczną. Teraz pogłębione studia nad psychologią stały się impulsem do porzucenia marksizmu – Abramowski stworzył własną wersję socjalizmu naukowego, opartego wszakże nie na ekonomii, lecz psychologii jako podstawie teorii poznania i interpretacji zjawisk społecznych. W 1895 r. napisał „Teorię jednostek psychicznych”, rok później „Podstawy psychologiczne socjologii”. W 1899 r. „Podstawy” zostały przeredagowane jako „Zagadnienia socjalizmu”.

Wedle samego Abramowskiego, sformułowany przez niego fenomenalizm socjologiczny to „teoria, która sprowadza zjawiska życia zbiorowego do faktów świadomości indywidualnych, jako jedynie konkretnych w życiu /…/”. Fenomenalizm był filozofią na wskroś antropocentryczną – to człowiek jako podmiot tworzy zjawiskową postać świata, a więc samą rzeczywistość. Wynikał z tego zarazem konsekwentny indywidualizm Abramowskiego, głoszącego pierwszeństwo jednostki wobec społeczeństwa, jako że jednostka poprzez swój umysł tworzy byt społeczny.

Myśliciel ten pozostawał wierny polskiej tradycji romantycznej nie tylko w swym indywidualizmie, ale także w antyintelektualizmie. Kładł podwaliny pod naukowe badania metafizyki (metafizyka doświadczalna), analizując tzw. świadomość agnostyczną, czyli stany psychiczne niedostępne dla rozumu, nie dające się ująć w języku: odczucia, intuicję, stany półświadome i nieświadome. Na tej podstawie krytykował jednostronność rozumu a dowartościowywał uczucia (tworzące jego zdaniem więź między człowiekiem a światem) i wyrastającą z nich wolę. W uczuciach miała się wyrażać podświadomość.

Abramowski jako psycholog był pionierem badań nad podświadomością, które prowadził niezależnie od Freuda. Jego teoria podświadomości różniła się wszakże od Freudowskiej: według Abramowskiego, podświadomość to swego rodzaju pamięć (czy raczej niepamięć) zbiorowa. Podświadomość jest dziedziczona, a poprzez tzw. wspomnienia odziedziczone zakodowana jest w niej historia rozwoju człowieka jako gatunku i jednostek. Nawet Absolut rozumiany jako pierwiastek dobra tkwić miał w ludzkiej podświadomości, innymi słowy – istota boska ukryta była w człowieku! Taka koncepcja, dająca całej ludzkości wspólny fundament psychiczny w postaci powszechnej intuicji moralnej, pozwalała Abramowskiemu pogodzić indywidualizm z socjalizmem.

Centralnym punktem tej konstrukcji było pojęcie sumienia, w którym miały się stykać podświadomość i świadomość, uczucia i intelekt. Według Abramowskiego, sumienie miało wymiar nie tylko jednostkowy, ale także wyrażało się jako dominująca społecznie tendencja moralna, stanowiąc zasadniczy wyznacznik relacji społecznych. Dzięki sumieniu i woli, poprzez postrzeganie i działanie, człowiek wymyka się determinizmowi. Konsekwencją takiego podejścia była etyczna wizja polityki – Abramowski postulował, by organizacja społeczna była zgodna z indywidualnym sumieniem.

Motorem rozwoju społecznego miała być wyrażająca się w sumieniu wieczna istota człowieczeństwa – historia ludzkości to dzieje konfliktu między indywidualizmem jednostek a sztywnymi formami społecznymi. Zmiany technologiczno-ekonomiczne pociągały za sobą przemiany moralne (nowe jakości psychospołeczne, wyrażające ocenę nowej rzeczywistości przez sumienie), te zaś musiały znaleźć odzwierciedlenie w przekształceniach politycznych. Problem stanowiło jednak nieuchronne zjawisko alienacji: formy mające służyć człowiekowi tężeją, autonomizują się i dążą do zapanowania nad człowiekiem. Tak rodzi się zniewolenie (równoznaczne złu), jednak wrażliwość psychiczna pcha do buntu jednostki zjednoczone wokół ideału. Podkreślmy: moralna wrażliwość była dla Abramowskiego niezbędnym warunkiem rewolucji, bez niej żadne niegodziwości, żadna nędza nie są w stanie pobudzić ludzi do konstruktywnego zespołowego działania (czyż nie potwierdza tego obecna sytuacja?).

Wychodząc z założenia podmiotowości jednostki, Abramowski jasno definiował cel: „rozwiązanie tej odwiecznej walki, która toczy się pomiędzy /…/ osobnikiem a zbiorowością”, co miało nastąpić „Najprzód – jako wyzwolenie od jarzma rzeczy /…/ Po wtóre – jako wyzwolenie od jarzma instynktów zwierzęcych /…/. W końcu – jako wyzwolenie od przymusu społecznego /…/”. Wyznawana przez Abramowskiego wolność najdalsza była rozpasaniu egoizmów, jego zdaniem sens miała tylko wtedy, gdy przenikał ją duch altruizmu. Wolność wyraża się w powinności moralnej, natomiast w egoizm wyradza się ona w warunkach atrofii uczuć, produkującej „idiotów moralnych i umysłowych”. Abramowski dostrzegał, że atomizacja społeczna jest bramą wiodącą w czeluści totalitaryzmu: „/…/ jednostka chodząca luzem, w stadzie, jest to bierny pionek w rękach biurokracji i przywódców partyjnych, niewolnik warunków życia i typ społeczeństwa niewolniczego”.

To właśnie groziło współczesnemu społeczeństwu. Kapitalizm, zdaniem Abramowskiego, szarpały dwie sprzeczne tendencje: z jednej strony rosnąca różnorodność wynikająca z kumulowania się procesów społecznych, z drugiej dążenie do unifikacji i standaryzacji (dziś powiedzielibyśmy: „macdonaldyzacji”) społeczeństwa. Ta druga tendencja sprawia, że kapitalizm wykorzenia ludzi z tradycji i więzi, pozbawia ich moralności zabezpieczającej i spajającej grupę – a to prowadzi ludzi do szukania oparcia w sile państwa. Państwo zaś – ta „policyjna organizacja przymusu”, „ciężka, zrutynizowana maszyna biurokracji” – było obiektem szczerej nienawiści Abramowskiego. Definiował je jako zinstytucjonalizowany system służący ubezwłasnowolnieniu i uniformizacji jednostek. Na długo przed zaistnieniem lo stato totale przewidywał ewolucję państwa w tym kierunku: „/…/ państwo /…/ militarno-biurokratyczne wymaga nadwartości dla utrzymania swego organizmu rządzącego i im więcej stron życia ludzkiego przenosi do swych rubryk policyjno-prawnych, tym większa część pracy obywateli musiałaby iść na utrzymanie jego administracyjnej i wojskowej armii”. Nawet formalna demokracja z jej dyktatem większości nie była w stanie tego zniwelować.

Dlatego też podejrzliwie odnosił się do marksistowskiego socjalizmu: „polityka socjalizmu współczesnego nie jest polityką wolności, lecz wzmocnienia i rozszerzenia władzy państwowej; /…/ zmierza ona nie do wyzwolenia człowieka, lecz do upaństwowienia wszystkiego, co się tylko da upaństwowić w jego życiu”. Krytykując zarówno reformistów, jak i rewolucjonistów, wieszczył: „Dla stłumienia interesów własnościowych organizacja komunizmu musiałaby używać szerokiej władzy państwowej; /…/ [a] wszelka demokratyzacja władzy w społeczeństwie, wepchniętym przemocą w nowy ustrój, groziłaby natychmiastowym rozpadnięciem się tego ustroju /…/. Tym sposobem komunizm /…/ przeistoczyłby się w państwowość, gnębiącą swobodę jednostki, a zamiast dawnych klas wytworzyłby dwie nowe – obywateli i urzędników /…/. Jeżeli by więc komunizm /…/ mógł się nawet utrzymać, to w każdym razie zaprzeczałby samemu sobie /…/”.

Dostrzegał jednak też jutrzenkę nadziei. Pisał: „właśnie w okresie kapitalizmu rozwinęły się rozliczne stowarzyszenia, w których ogniskuje się dzisiaj znaczna część całej pracy umysłowej, kulturalnej, oświatowej i artystycznej społeczeństwa i że niemal każdego dnia przybywają nowe ugrupowania ludzkie podejmujące różnorodne zadania umysłowe i praktyczne, dotyczące obrony, bezpieczeństwa, higieny, gospodarstwa, walki z przyrodą i walki z nałogami, upiększania kraju, niesienia pomocy, zwalczania tych lub innych instytucji i zwyczajów”. Stowarzyszenia uwzględniając podmiotowość i indywidualność człowieka, wytwarzają nowe formy własności i nową moralność, mentalność, psychikę. Rodzą spontaniczność, inicjatywę, współdziałanie, partnerstwo i solidarność; łączą indywidualizm z uspołecznieniem, kształtują człowieka samodzielnego, etycznego i solidarnego. Stowarzyszenie „wymaga organizacji giętkiej, uduchowionej, gdzie byłoby najmniej rutyny i szablonu, a jak najwięcej swobodnego rozumowania i przyrodzonego doboru”.

Nawoływał więc do tworzenia stowarzyszeń produkcyjnych, handlowych, spożywczych, wzajemnej pomocy, higieny społecznej, oświatowych… „Każda kooperatywa spożywcza, każda wspólna mleczarnia, fabryka, piekarnia itd., które stowarzyszenia zakładają – są to już zaczątki nowego ustroju społecznego, jego rzeczywiste, mocne, prawdziwe wejście do naszego życia. Wymarzony świat sprawiedliwości społecznej, świat braterstwa i wspólności, nie chowa się w norkach przyszłości dalekiej, ale jest między nami, jest do wzięcia, do stworzenia w każdej wsi, w każdej osadzie fabrycznej, w każdym mieście”. Wizja Abramowskiego obywa się bez rewolucyjnej apokaliptyki – tu wyzwolenie człowieka nie jest jednorazowym wydarzeniem, które dopiero nadejdzie, ale realizuje się w praktyce społecznej, w życiu codziennym: „z tych małych przemian ludzkich, przemian moralnych człowieka i przemian jego codziennego życia, z tych zaczątków nowego sumienia idzie potężny duch /…/ odrodzenia społecznego”.

Pierwszym krokiem ma być bojkot instytucji państwowych, przypominający kampanię satyagrahy Gandhiego. „Siła bojkotu – pisał – jest /…/ pozytywnie twórcza; tworzy rewolucję społeczną i indywidualną. Społeczną – ponieważ, odejmując od życia zbiorowego normy przymusowe, rozpętuje tym samym wszelkie czynniki rozwoju, tłumione przez nie. Indywidualnie także – gdy stwarza nowy typ człowieka, obchodzącego się w stosunkach z innymi ludźmi bez interwencji policyjnej i mogącego żyć na swój sposób, według swoich uczuć i wierzeń”. Ten drugi aspekt był dla Abramowskiego kluczowy, twierdził bowiem, że „/…/ nowy świat wymaga nowych ludzi. Z natur niewolniczych nie mogą powstać instytucje wolnościowe. /…/ Z ludzi goniących za zyskiem i zbytkiem nie może narodzić się sprawiedliwość społeczna”. Jego zdaniem, jedynie „Członek stowarzyszeń wolnych jest to typ, który życie tworzy siłami swego umysłu, charakteru i serca – i to jest obywatel demokracji”.

Socjalizm Abramowskiego to socjalizm humanistyczny, głoszący prymat nadbudowy nad bazą. Swoją wizję socjalizmu nasycał pierwiastkiem etycznym: „socjalizm, który jako zagadnienie przede wszystkie praktyczne skupia się całkowicie na swoim ideale etycznym, nie może być zredukowany do poszczególnej kwestii ekonomicznej lub politycznej, lecz obejmuje sobą całość zagadnienia ludzkiego, zarówno jego stronę społecznych form życia, jak filozofię, religię i moralność”. A w innym miejscu: „Świadomość zadania etyki życiowej, związanej bezpośrednio z ideałem absolutnym, zaczyna się dziś budzić w nowej postaci kooperatyzmu i socjalizmu, /…/ który można nazwać socjalizmem bezpaństwowym lub Rzecząpospolitą kooperatywną. Ten nowy rodzaj ruchu, spowinowacony blisko z anarchizmem ideowym, ma swoje zadanie społeczno-etyczne, mianowicie musi dokonać rewolucji moralnej, która by przeobraziła ludzkie zwyczaje codzienne, stworzyła nie tylko nowe pojęcie etyczne, ale przede wszystkim nowych ludzi, ludzi o nowym sumieniu /…/”.

W projekcie „rzeczpospolitej przyjaciół” nietrudno zauważyć wątek narodowy – postulowana przez Abramowskiego akcja bojkotu, „zmowa powszechna przeciw rządowi”, skierowana była przeciwko władzom i instytucjom zaborczym. Dokonać się miało w ten sposób nie tylko społeczne wyzwolenie człowieka, ale także usamodzielnienie się wspólnoty narodowej w formie systemu autonomicznych, oddolnych instytucji. Współgrało to z poparciem Abramowskiego dla postulatów niepodległościowych, państwo miało zanikać stopniowo, zrazu potrzebne np. dla obronności.

Dostrzec też można było w jego poglądach pewien rys religijny, aczkolwiek daleki od kanonów wiary. Z jednej strony Abramowski jest wyraźnie zafascynowany chrześcijaństwem, np. wtedy, gdy ocenia „Kazanie na górze” jako „najbardziej rewolucyjny manifest, jaki kiedykolwiek został wypowiedziany, /…/ najwyższe piękno życia, zasadzającego się na miłości wzajemnej ludzi i na bezwzględnej swobodzie jednostki”. Z drugiej strony twierdził, że „Kościół, złączony z władzą i przymusem państwowym nie mógł oczywiście pozostać w zgodzie z nauką Jezusa /…/ Z cudownego snu, jaki objawił się ludziom w Nazarecie, pozostała tylko nazwa, imię; /…/ wytworzył się chrześcijanizm nowy, nie mający nic wspólnego z tym, jaki głosił Jezus, jaki żył jeszcze w pierwszych wiekach w chrześcijańskich komunach /…/”. Według Andrzeja Walickiego, Abramowski „ulegał urokom naturalistycznego panteizmu: pragnął integracji człowieka w tajemnicze, mistyczne życie przyrody /…/”.

***

Abramowski – zgodnie z głoszonym przez siebie prymatem praktyki nad teorią – nie ograniczał się do tworzenia idei, ale próbował też wcielać je w życie. W 1898 r. zainicjował tworzenie tzw. Kół Etyków – swoistego świeckiego zakonu, praktykującego permanentną rewolucję moralną. Komuny rozwijające uczucia, wrażliwość, wyobraźnię i samowiedzę powstały w Genewie, Warszawie i Zakopanem. Od 1900 r. uczestniczył w pracach Kół Oświaty Ludowej i Latającego Uniwersytetu. W 1904 r. opublikował „Socjalizm a państwo (Przyczynek do krytyki współczesnego socjalizmu)”, gdzie krytykując etatystów postulował socjalizm bezpaństwowy, a rok później „Zmowę powszechną przeciwko rządowi”, w której sformułował trzypunktowy program: bojkot państwa, samoorganizacja, samokształcenie.

Rewolucja 1905 r. przyniosła wprawdzie zapaść ruchu etycznego, ale Abramowski odnalazł się jako ideolog radykalno-agrarystycznego Polskiego Związku Ludowego, działacz Związku Towarzystw Samopomocy Społecznej i Towarzystwa Kooperatystów oraz redaktor pisma „Społem”, promującego spółdzielczość. Swoje kooperatystyczne koncepcje rozwijał w pracach „Idee społeczne kooperatyzmu” (1907) i „Kooperatywa jako sprawa wyzwolenia ludu pracującego” (1912).

Po upadku rewolucji wrócił do idei ruchu samodoskonalenia, który od 1909 r. przybrał formę Związków Przyjaźni. „Od składu i uczestnictwa zależało, czy otrzymywały one postać bardziej zbliżoną do owych współsąsiedztw, jakie propagował Abramowski na łamach »Społem«, czy kół mistyczno-religijnych, czy wreszcie wspólnot o wyraźnym charakterze organizacji anarchistycznych czy bezpaństwowo-socjalistycznych” – pisał K. Krzeczkowski. W ruchu tym Abramowski pełnił rolę patrona raczej niźli animatora. Po 1908 r. skoncentrował się bowiem na pracy naukowej w zakresie psychologii eksperymentalnej, w 1910 r. został kierownikiem Instytutu Psychologii, od 1915 r. objął katedrę na Uniwersytecie Warszawskim. Jako ciekawostkę można dodać, że Abramowski może uchodzić za prekursora New Age dzięki prowadzonym przez Sekcję Metempsychiczną badaniom nad zjawiskami parapsychicznymi.

Wciąż utrzymywał jednak kontakty z konspiracją niepodległościową, biorąc np. udział w słynnym zjeździe w Zakopanem w 1912 r. (wraz z Piłsudskim, Żeromskim, Daszyńskim, Limanowskim). Po wybuchu wojny poparł Legiony a potem program federalistyczny Piłsudskiego.

W tym czasie stan zdrowia Abramowskiego uległ jednak pogorszeniu. Czując zbliżający się koniec, w 1917 r. napisał mistyczny „Poemat śmierci”. Zmarł 21 VI 1918 r.

Socjalizm humanistyczny Abramowskiego nie miał okazji doczekać się urzeczywistnienia. Być może samego Mistrza nie zaskoczyłoby to, gdyż – jak wiemy – był indeterministą, nie wierzył w dziejowe konieczności. Od początku przestrzegał: „przyszła właśnie kolej na człowieka stworzenia nowego gatunku wyższego lub patologicznego uwstecznienia”. Obawiam się, że bliżsi jesteśmy drugiej ewentualności. Nie dziwmy się więc, że w zepsutej do rdzenia Polsce współczesnej idee Rewolucji w Imię Sumienia zostały zapomniane…

Ostatni mesjanista?

przez dr hab. Rafał Łętocha | piątek 13 kwietnia 2012 | inspiracje, z Polski rodem

Czy można na poważnie być mesjanistą w XX i XXI wieku? Większość zapewne zdecydowanie odpowie: nie. Termin „mesjanizm” wywołuje bowiem najczęściej uśmiech pobłażania, gdyż łączy się go z megalomanią narodową, cierpiętnictwem, mętnym mistycyzowaniem, koncepcją Polski jako „Chrystusa narodów”, w najlepszym wypadku zaś z niemodnymi i wychodzącymi z użycia pojęciami typu „posłannictwo”, „misja”, „obowiązek”.

Obraz ten jest jednak uproszczony. Stanowi na ogół wynik szkolnych wspomnień, niezrozumienia charakteru mesjanistycznego programu lub utożsamiania każdej jego wersji z koncepcjami lansowanymi przez Andrzeja Towiańskiego, założyciela Koła Sług Sprawy Bożej i w pewnym okresie „guru” Adama Mickiewicza. Dzieła odkłamania polskiego romantyzmu i mesjanizmu podjął się już Stanisław Brzozowski, który w swojej „Legendzie Młodej Polski” przeciwstawił program romantyczny programowi młodopolskiemu, podkreślając, iż tak naprawdę nie mają one ze sobą wiele wspólnego. Na tych konstatacjach Brzozowskiego oparł się też Jerzy Braun, prowadząc przez całe życie krucjatę na rzecz rehabilitacji mesjanizmu.

***

Braun to postać wyjątkowa. Niezwykle barwne i aktywne było jego życie, zadziwiająca pod względem tak skali, jak i zróżnicowania tematycznego jest też spuścizna, którą po sobie pozostawił, wreszcie zaś niebywała jest również w jego przypadku spójność vita activa i vita contemplativa. Na pytanie, kim był Jerzy Braun i czym się zajmował, możemy odpowiedzieć taką wyliczanką: działacz harcerski, poeta, prozaik, dramaturg, scenarzysta filmowy, teoretyk literatury i teatru, krytyk literacki, redaktor wielu pism, filozof, teolog, działacz i myśliciel polityczny, założyciel w latach II wojny światowej konspiracyjnej organizacji Unia i główny twórca głoszonego przez nią programu kompleksowej przebudowy Polski, Europy i świata.

Zaskakująca przy tej „renesansowej” wszechstronności jest spójność wszystkich elementów jego dzieła. Nie ma bowiem żadnej sprzeczności między Braunem-poetą i dramaturgiem a Braunem-filozofem, politykiem czy ideologiem. Przeciwnie, wszystko harmonijnie współgra ze sobą i uzupełnia się w postaci Brauna – „pielgrzyma Absolutu”. Na jego przykładzie widać dobrze, iż poważne traktowanie fundamentów aksjologicznych, na których opiera się całokształt teorii, implikuje określone wnioski jeśli chodzi o rozwiązania szczegółowe, w sferze politycznej czy gospodarczej.

***

Jerzy Braun urodził się 1 IX 1901 r. w Dąbrowie Tarnowskiej, w rodzinie o tradycjach patriotycznych. Wkrótce przeprowadzili się do Tarnowa, gdzie Jerzy został uczniem gimnazjum. Owe lata to czas aktywnej działalności w ruchu harcerskim. Na ten okres przypadają również jego pierwsze próby literackie – efektem były debiutanckie opowiadania czy wiersze, publikowane w czasopismach dla młodzieży oraz harcerskie pieśni, na czele z najsłynniejszą z nich, pt. Płonie ognisko i szumią knieje.

W 1919 r. rozpoczął studia polonistyczne na Uniwersytecie Jagiellońskim. W Krakowie Braun od razu włączył się bardzo intensywnie w życie artystyczno-literackie, zostając członkiem grupy poetyckiej „Sympozjon”, założonej przez Romana Eminowicza. Mimo swego pacyfizmu, wziął udział w wojnie polsko-bolszewickiej, zgłaszając się w 1920 r. na ochotnika do wojska. Za męstwo na polu walki odznaczony został Krzyżem Walecznych, którego nie odebrał, uznając, iż służba dla kraju jest jego obowiązkiem, za który nie może oczekiwać żadnych nagród. W związku z tymi wydarzeniami pisał gorzko:

„Ja sam, gdy wiem że POLSKA
I że nie trzeba zwlekać –
Pójdę… strzelać w człowieka”.

Wkrótce po powrocie na studia wydał rozprawkę zatytułowaną „Kilka słów o »Futuryzmie«” oraz debiutancki tomik wierszy „Najazd Centaurów”. Lata międzywojenne to okres wyjątkowo intensywnej działalności literackiej, publicystycznej i naukowej Brauna. Jej efektem były liczne artykuły, tomiki wierszy, powieści, dramaty czy prace filozoficzne. Był też założycielem i redaktorem pism „Gazeta Literacka” i „Zet”, członkiem grup poetyckich „Helion” i „Litart”, autorem kilku scenariuszy filmowych, które doczekały się realizacji. Wówczas też zapoznał się z filozofią Józefa Marii Hoene Wrońskiego, której „wyznawcą” i niestrudzonym popularyzatorem pozostał do końca życia.

Okres okupacji to być może czas jego najbardziej ożywionej działalności. Założył wówczas i kierował podziemną organizacją Unia, skupiającą tak znane postaci, jak m.in. Artur Górski, Stefan Jaracz, Feliks Koneczny, Zofia Kossak-Szczucka, Juliusz Osterwa, Czesław Strzeszewski, Jerzy Turowicz i Karol Wojtyła. Wziął udział w powstaniu warszawskim, był ostatnim przewodniczącym Rady Jedności Narodowej i p.o. Delegata Rządu na Kraj.

W drugiej połowie lat 40. pełnił funkcję redaktora „Tygodnika Warszawskiego”, a po zamknięciu pisma przez władze komunistyczne, został aresztowany. Drogo zapłacił za wierność swym ideałom i bezkompromisowość – torturowany w więzieniu stracił oko, przeszedł zawał serca, podupadł na zdrowiu. Został przez komunistów skazany na karę dożywotniego więzienia jako „zdrajca Narodu Polskiego”…

Po opuszczeniu więzienia w ramach „odwilży” 1956 r. i rehabilitacji, kontynuował działalność społeczną i publicystyczną. Z właściwym sobie entuzjazmem zareagował na skierowany do świeckich apel Jana XXIII o włączenie się w przygotowania Vaticanum II. W 1965 r. wyjechał na obrady Soboru, za granicą pozostał do końca życia, jeżdżąc z wykładami po całej Europie i Ameryce, publikując rozliczne prace i broszury, wygłaszając cykl ponad stu prelekcji w Radiu Watykańskim, biorąc udział w licznych konferencjach naukowych. Umarł w Rzymie w 1975 r.

***

Sednem dziejów jest dla założyciela Unii konflikt moralny, z którym mamy do czynienia w samym człowieku. Determinuje on wszelkie jego działania zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i zbiorowej. Stanowi też przyczynę „/…/ wszystkich gwałtów i poświęceń heroicznych, wojen i rewolucyj, doktryn społecznych, kodeksów i ruchów reformatorskich jakich widownią są dzieje”¹. Jest nim, mówiąc słowami Brzozowskiego, rozdźwięk między rzeczywistością zastaną a poszukiwaną, między tym, co jest, a tym, co być powinno. Zresztą ten postulat przejścia od konieczności do wolności, czyli od świata danego do oczekiwanego, stanowi dla Brauna differentia specifica mesjanizmu, pojmującego „/…/ człowieka, naród, ludzkość, jako zdolnych do twórczej przebudowy rzeczywistości zastanej i powołanych do realizacji planu Bożego w ramach historii”². W związku z tym nie zgadza się z opiniami, iż romantycy odpowiadali za idealizowanie w psychice narodowej tych cech, które uniemożliwiają prowadzenie trzeźwej polityki, mającej na celu troskę o zachowanie biologicznego bytu wspólnoty.

Tego typu poglądy szczególnie mocno zaczęły być artykułowane po II wojnie światowej, na co niewątpliwie ogromny wpływ miała hekatomba krwi złożona przez Polaków, zwłaszcza w powstaniu warszawskim. Braun polemizując z tezami m.in. Aleksandra Bocheńskiego podkreślał, iż zrzucanie na romantyków odpowiedzialności za propagowanie straceńczego heroizmu, „bohaterszczyzny”, kultu cierpiętnictwa, jest bezpodstawne, wynikające z niezrozumienia spuścizny myślowej tamtego okresu. Przypominał Mickiewiczowskie „Księgi pielgrzymstwa i narodu polskiego” czy Słowackiego, który uderzył w mit szabli pisząc z wyrzutem do rodaków „/…/ już opinią jest:, że myśleć nie umiesz!, a dobra jesteś tylko do korda…”³. Podkreślał, iż to właśnie romantycy najzacieklej walczyli z „/…/ antynomiami polskiej duszy zbiorowej, chwiejącej się pomiędzy sarmacką »śpiączką wegetacyjną« a równie sarmackim półwariackim »animuszem« ułańskiej krzepy”⁴, nie afirmując bynajmniej, jak to często im się przypisuje, politycznej bezmyślności.

Mamy zresztą u Brauna do czynienia ze specyficznym rozumieniem terminu „mesjanizm”. Za jego podstawowy wyznacznik uznał on bowiem rozum twórczy, utożsamiając go z filozofią czynu czy twórczości, podobnie jak robił to Brzozowski. Pozwoliło mu to do grona mesjanistów zaliczać nie tylko Hoene Wrońskiego, Mickiewicza, Słowackiego czy Krasińskiego, ale i Norwida, Wyspiańskiego, Staszica, Brzozowskiego, Libelta, Gołuchowskiego, a nawet Pawła Włodkowica.

Historia jest dla Brauna bardziej lub mniej świadomym zmierzaniem ludzkości w kierunku celu ostatecznego, jakim jest rozum absolutny. Stanowi przechodzenie od konieczności do wolności, od świata gotowego do samorzutnie stwarzanego przez człowieka. W przejętym od Hoene Wrońskiego schemacie historiozoficznym, Braun wyodrębnia trzy okresy (oraz siedem epok w nich): 1. erę celów względnych, 2. erę celów przejściowych i 3. erę celów absolutnych. Pierwsza era jest okresem przewagi natury fizycznej człowieka nad duchową, druga – równowagi tych natur, wreszcie trzecia okresem przewagi natury duchowej nad fizyczną. Pierwszy okres obejmuje cztery epoki, do rewolucji francuskiej, stanowiącej symboliczny początek ery celów przejściowych, w ramach której mamy do czynienia z jedną tylko epoką, trwającą zdaniem Brauna w czasach mu współczesnych. Charakteryzują ją antynomie społeczne, chaos, anarchia, rewolucje, jest to czas ukonstytuowania się dwóch przeciwstawnych stronnictw: prawa ludzkiego i prawa bożego, liberalnego i konserwatywnego, lewicy i prawicy.

Przedstawiciele pierwszej orientacji nie uznają żadnej prawdy o ile nie jest oparta na doświadczeniu. Są zwolennikami ateizmu lub deizmu, pozytywizmu prawnego, trójpodziału władzy oraz instytucji republikańskich. Cel ostateczny utożsamiają z powszechnym dobrobytem, wierzą w nieograniczony, stały postęp ludzkości, wreszcie odrzucają istnienie jakiegokolwiek ładu teleologicznego we wszechświecie. Reprezentanci drugiego ze stronnictw stoją na przeciwnych pozycjach, są zwolennikami teizmu, chrystianizmu, pochodzenia władzy od Boga oraz jej koncentracji w rękach monarchy. Cel najwyższy ma dla nich charakter eschatologiczny, wierzą w grzech pierworodny i związany z tym upadek ludzkości.

Konflikt ten jednak jest pozorny. Należy podnieść idee przez nich wyznawane na poziom absolutny, a wtedy okaże się, iż cele obu stronnictw są identyczne, gdyż prawda absolutna i dobro absolutne utożsamiają się ze sobą. Zadaniem stojącym więc przed tą epoką jest ich synteza. Ma ona doprowadzić do finalnej ery dziejów, która zawiera w sobie dwie epoki. W pierwszej ludzkość odkrywa prawdę absolutną, w drugiej otrzymuje nieśmiertelność. W gruncie rzeczy, wedle Brauna, panaceum na bolączki współczesnej epoki oraz klucz do przejścia ku nowej erze leży w konsekwentnym stosowaniu zasad chrześcijańskich. „Nowy gatunek ludzi – czytamy w jednym z jego artykułów – heroicznych i twórczych narodzi się i rozwinie w klimacie przełomu duchowego, ustanawiającego nowy ład moralny w zanarchizowanej i zdeprawowanej Europie. Ten przełom, o którym dotąd mówi się wciąż jeszcze mglisto, jako o czymś niezmiernie trudnym i odległym, polegać będzie po prostu na UZNANIU BOGA, w konstytucjach państw i w życiu publicznym”⁵.

Ludzkość jego zdaniem musi wreszcie urzeczywistnić powierzone jej zadanie, ciąży bowiem nad nią „klątwa niedopełnionego imperatywu”. Winna ona potraktować poważnie słowa Chrystusa o potrzebie powtórnych narodzin, wypowiedziane do Nikodema – „oportet vos nasci denuo”⁶. Ten właśnie postulat z Ewangelii św. Jana stanowi niejako istotę całokształtu myśli Braunowskiej. Został on zdaniem założyciela Unii sformułowany nie tylko pod adresem jednostek, ale całej kultury „/…/ w jej skali narodowej i w jej ponadnarodowej powszechności”⁷.

Braun diagnozuje postępujący kryzys cywilizacji europejskiej. Trwa on przynajmniej od rewolucji francuskiej, jeśli nie od Reformacji, a należy go uznać za niejako naturalny, nieunikniony etap w dziejach ludzkości – z którego powinna się ona dźwignąć ku erze celów absolutnych. Z tej konstatacji przebija pewien optymizm. Braun postuluje za Brzozowskim, by termin „kryzys” zastąpić słowem „przesilenie”, „są one bowiem wprawdzie teoretycznie jednoznaczne, w potocznym używaniu jednak oznaczają co innego. W słowie »kryzys« zawiera się jakby tendencja negatywna. /…/ Natomiast słowo »przesilenie« ma w sobie wyraźnie tendencję pozytywną. Mówiąc o przesilaniu się epok dziejowych, mamy na myśli przejście ze stadium niższego w stadium wyższe, zwycięstwa światła nad ciemnością”⁸.

Na płaszczyźnie politycznej owo przesilenie przejawia się w nieustannym wrzeniu na arenie międzynarodowej, rewolucjach, wojnach domowych, inercji Ligi Narodów, rozwoju różnego rodzaju imperializmów, coraz większym polaryzowaniu się bloków politycznych, degrengoladzie demokracji parlamentarnej. W sferze religijnej zaś jego wyrazem jest z jednej strony nasilająca się walka z Kościołem, a nawet z religią jako taką oraz sekularyzacja coraz większych mas w Europie. Z drugiej zaś nawrót do neopoganizmu, popularność doktryn materialistycznych, rozluźnienie obyczajowe i moralne. Związana jest z tym również fałszywa reinterpretacja idei postępu, który utożsamiono wyłącznie z podnoszeniem standardu życia, rozwojem techniki itp., czyli rzeczywistością materialną, a nie – jak chciał tego Wroński – z autokreacją człowieka, z dążeniem do Absolutu.

Ta krytyka jednostronności rozumienia idei postępu oraz sprzeciw wobec nadawania temu terminowi orientacji materialistycznej, wiążą się u Brauna z pewnym antyindustrializmem i krytyką współczesnej techniki. Jego zdaniem, maszyna (i cała cywilizacja industrialna) odwraca człowieka od celowości transcendentnej jego życia, wiąże ze światem materialnym. Produkcja i zdobywanie dóbr zamiast być jedynie środkiem zaspakajania potrzeb, stają się głównym celem istnienia ludzkiego, stąd już tylko krok do ubóstwienia tej sfery życia. Swoiste bałwochwalstwo maszyny i techniki, o jakim Braun niejednokrotnie pisze, stanowić ma płaszczyznę, na której zachodzi konwergencja kapitalizmu i socjalizmu, traktowanych przez niego jako fałszywe doktryny o charakterze ekonomistycznym. Ekonomizm zaś to dla Brauna każdy pogląd, wedle którego zaspokojenie potrzeb materialnych stanowi główny cel i sens życia jednostki. Herezja ekonomizmu wynika z błędnego podejścia do zagadnienia pracy. Jeśli bowiem traktuje się ją wyłącznie jako środek służący wyprodukowaniu jak największej ilości towaru i tylko przez ten pryzmat ocenia jej wartość, „/…/ to maszyna – jako siła produkcyjna wyższa – musi być postawiona w hierarchii wartości ponad człowiekiem”⁹.

Maszyna, jak podkreśla, zamiast być sługą człowieka, stała się jego panem, a nawet swego rodzaju bożkiem, narzucającym system pracy niezgodny z naturą ludzką. W związku z tym praca przestała mieć charakter wysiłku twórczego. Krytyka dotyka przede wszystkim produkcję taśmową w ramach wielkiego przemysłu, która w największym stopniu zakrywa właściwy sens pracy i posiada znamiona wysiłku abstrakcyjnego, nie przynoszącego szczęścia twórczego czy radości z dzieła. Robotnik produkując pojedyncze elementy większej całości,nie zawsze rozumie cel swojej pracy, co więcej – nie może też wycisnąć na produkcie swego piętna. Braun podkreśla potrzebę odautomatyzowania pracy, nadania jej rytmu odpowiadającego potrzebom natury człowieka. To maszyna winna przystosować się do człowieka, a nie na odwrót, należy doprowadzić więc do czegoś, co moglibyśmy nazwać jej humanizacją. Wiąże się z tym gloryfikowanie przez założyciela Unii pracy rolnika czy rzemieślnika, sprzyjającej jakoby rozwojowi duchowemu człowieka, mającej w o wiele większym stopniu cechy wysiłku twórczego. Dobry rzemieślnik jest bowiem „zawsze trochę artystą”.

Ponadto rozwój techniczny prowadzi jego zdaniem do nadmiernej koncentracji własności, co także może mieć fatalne skutki dla życia gospodarczego, kulturowego czy nawet duchowego. W związku z tym postuluje walkę z „przesadną maszynizacją”. Walka ta miałaby polegać na zahamowaniu procesów koncentracji przemysłu, na decentralizacji produkcji i oparciu jej tam, gdzie można, na małych i średnich warsztatach rodzinnych. Stanowiłby one optymalną jego zdaniem podstawę gospodarki państwa.

Trzeba jednak wyraźnie podkreślić, iż Braun nie odgrzewa bynajmniej haseł ruchu luddystów. Dehumanizacja pracy, pozbawianie robotnika osobowej godności, terror wydajności, erozja więzi międzyludzkich, atrofia życia społecznego, to nie immanentna część cywilizacji przemysłowej, ale wynik pomylenia środków z celami. Tak naprawdę bowiem maszyna wyzwala pracę człowieka z „jarzma przyrody”, pozwala oszczędzać czas i energię ludzką na czynności nieprodukcyjne, na rozwój duchowy, a przynajmniej powinna temu służyć. Skoro tak się nie dzieje, to wina leży po stronie samego człowieka, nie zaś maszyny jako takiej – obarczanie jej za to odpowiedzialnością byłoby czymś absurdalnym.

Braun poszukuje trzeciej drogi pomiędzy skompromitowanymi i przeżywającymi się systemami. Nie ma być to jednak typowa le juste milieu między socjalizmem i kapitalizmem, lecz wyższa synteza, powstała na skutek ich progresywnego rozwoju. W ustroju tym, nazywanym gospodarką dynamiczną lub ustrojem potęgi pracy, ideałem czy celem nie ma być nasycenie luksusem, bogactwo dla bogactwa, praca dla pracy, ale rozwój duchowy. Konstruując ten model, odwołuje się oczywiście do myśli Hoene Wrońskiego, ale i do filozofii pracy Brzozowskiego, idei „misterium sztuki-pracy” Norwida oraz do katolickiej nauki społecznej. Głównym hasłem dynamizmu gospodarczego nie jest zysk maksymalny, lecz optymalny, co oznacza, iż rozwój produkcji musi uwzględniać różnorakie potrzeby człowieka (kulturalne, duchowe, konieczność wypoczynku, pożądanie wolności itp.), być zharmonizowany z innymi ludzkimi celami.

Tego typu rozważania prowadzą Brauna do sformułowania definicji dochodu społecznego, który nie jest dla niego bynajmniej sumą dóbr czy usług gospodarczych wytworzonych wysiłkiem społeczeństwa w określonym czasie i przeznaczonych na potrzeby wszystkich jego członków. Stanowi on natomiast stałe zmniejszanie się „/…/ energii wydatkowanej przez jednostkę, naród, ludzkość na utrzymanie się w bycie, czyli stałe zwiększanie się zapasu energii, którą możemy użyć na twórczość duchową”¹⁰. Wedle Brauna, twórcą nadwartości czy też wartości dodatkowej, nie jest – jak w teorii Marksa – niedostatecznie opłacany robotnik, ale też nie pieniądz, kapitał wprawiający w ruch produkcję, lecz „/…/ twórcza wynalazczość ducha ludzkiego, wprzęgająca przyrodę do pracy na rzecz człowieka”¹¹. Nadwartość to po prostu zysk społeczny, wynikający ze zmniejszenia się, za sprawą wynalazczości człowieka, nakładu czasu pracy potrzebnej do utrzymania się przy życiu. Żadna z klas nie ma więc prawa zgłaszać pretensji o wyłączność w dysponowaniu nią, winna bowiem stać się udziałem całego społeczeństwa.

Rozwój ekonomiczny i zysk nie są celami samymi w sobie. Zasadniczym celem gospodarki dynamicznej jest kultura, jej jak najszersze upowszechnianie i podnoszenie na wyższy poziom. Braun podkreśla, iż jest to opłacalne nawet z punktu widzenia ekonomii, ponieważ „/…/ stopień wydajności produkcyjnej warstw wytwórczych zależy od stopnia kultury narodowej /…/ Największe potęgi gospodarcze świata współczesnego są to bowiem jednocześnie narody o największym rozkwicie kultury i techniki”¹². Związek między kulturą a produkcją jest więc nierozerwalny, stanowią one system naczyń połączonych. „Kultura powiększa sprawność pracy mas produkcyjnych, zaś wydajność ich pracy dostarcza środków na utrzymanie i pomnożenie kultury”¹³. Postęp kultury jest tutaj celem, a praca środkiem – i nie może być niczym innym.

Z punktu widzenia tych dwóch czynników, czyli kultury i pracy, historia to dla Brauna stały postęp w kierunku stworzenia ich wzajemnej harmonii, owego ustroju kultury czy potęgi pracy. Dokonujące się stopniowo wyzwalanie pracy prowadzi do przyszłej jej harmonizacji z kulturą¹⁴. W coraz większym stopniu winna być ona nasycana pierwiastkami piękna, gdy tego bowiem brak odczuwana jest jako przekleństwo, nieznośne jarzmo. Trzeba dokonać ponownego zestrojenia pomiędzy pracą a pięknem, kulturą, twórczością, zadzierzgnąć więzy istniejące w formie embrionalnej w średniowiecznych cechach¹⁵, a rozerwane całkowicie w dobie przemysłowej. Pożądana jest wręcz pewna sakralizacja, nadanie jej piętna „obrzędu o godności niemal religijnej”¹⁶. Oto mit, który czeka na realizację, mit nowej epoki potęgi, piękna, kultury pracy, w której ustanie „konflikt między pracą, a duchem, świat pracy – podburzany dotąd przez demagogię przeciwko wartościom najwyższym: etyce, religii, metafizyce, prawu – sharmonizuje swe czynności z warstwą kulturotwórczą”¹⁷.

***

Można zapytać, co nam dziś Braunie. Po co sięgać do takich „ramot”, jak mesjanizm?

Jerzy Braun przypominał, że człowiek sam stwarza otoczenie, w którym żyje. Walczył z „realizmem” rozumianym jako bierne poddawanie się okolicznościom, zgoda na zastane warunki, z kapitulanctwem, z postawą „tak już musi być”. Wzywał pojedynczego człowieka oraz narody, a wreszcie całą ludzkość do ogromnego wysiłku, nieustannej pracy. Usiłował syntetyzować doktryny i idee, wydawałoby się, biegunowo odległe od siebie. Wszystko w tym celu, by doprowadzić do zaistnienia „/…/ uniwersalnego katolicyzmu (Kościoła Powszechnego), przygotowanego naprzód przez unię kościołów wschodniego i zachodniego – prawdziwego Związku Państw w miejsce bankrutującej Ligi Narodów, prawdziwej Unii Pracy w miejsce destrukcyjnych i rewolucyjnych międzynarodówek”¹⁸.

Przypisy:

1 J. Braun, Historja a Prawo Postępu. I. Warunki dziejów, „Zet” 1932 nr 12.

2 Tenże, Zagadka dziejowa Polski, Warszawa 1938, s. 45.

3 J. Słowacki, Do Emigracji o potrzebie idei [w:] Tenże, Dzieła, t. XII. Pisma prozą, cz. 2, Wrocław 1959, s. 312.

4 J. Braun, Bronię romantyzmu, „Tygodnik Warszawski” 1948 nr 7.

5 Tenże, Polska – imperium Boga, „Zet” 1939 nr 4-5.

6 J; 3, 7-8.

7 J. Braun, Nowy świat kultury, Warszawa 2003, s. 21.

8 Tenże, Czy istnieje kryzys kultury?, „Zet” 1938 nr 13.

9 Inż. Z. [wł. J. Braun], Marksizm, kapitalizm a gospodarka dynamiczna. (Studium o nowej polityce socjalnej), Warszawa b.d.w., s. 9.

10 Grzegorz z Sanoka [wł. J. Braun], Światopoglądowe podstawy unionizmu, Warszawa [1943]., s. 21.

11 [J. Braun], Zarys doktryny ideowej „Unii”, [Warszawa 1943], s. 23.

12 Inż. Ż., op. cit., s. 14.

13 Loc. cit.

14 J. Braun, Nowy świat…, ss. 217-220.

15 Ibid., s. 69.

16 Ibid., ss. 273-274.

17 [J. Braun], Kultura pracy jako mit społeczny, „Kultura Jutra” 1943 nr 2.

18 Tenże, Zagadka dziejowa…, s. 102.

O Polskę Ludową

przez Remigiusz Okraska | piątek 13 kwietnia 2012 | inspiracje, z Polski rodem

„Należał niewątpliwie do najbardziej znanych polityków Drugiej Rzeczypospolitej. Był postacią wzbudzającą krańcowo różne emocje i osądy. W opinii jednych uchodził za »polskiego Robespierre’a«, za »szarą eminencję« Sejmu, inni widzieli w nim trybuna ludowego, człowieka niezłomnych zasad, uosobienie demokracji. Organizowano nań zamachy, lżono w brukowych pismach, wyszydzano w karykaturach, ale też otaczano najwyższą czcią, wynoszono na piedestał, powierzano mu najbardziej odpowiedzialne funkcje i godności” – pisał Jan Sałkowski. I nie ma w tych słowach żadnej przesady. Panie i Panowie: Stanisław August Thugutt.

***

Na świat przyszedł 30 lipca 1873 r. w Łęczycy jako najmłodsze z sześciorga dzieci w rodzinie Augustyna, doświadczonego lekarza, który po praktyce w różnych miastach osiadł w tej miejscowości. Ród Thuguttów miał austriackie korzenie, wedle rodzinnej tradycji wywodził się z Wiednia, zaś jego polska gałąź – od pułkownika, który przybył do naszego kraju z Augustem III.

Gdy Stanisław miał niespełna 7 lat, ojciec zmarł. Rok później rodzina przeniosła się do Warszawy. Najpierw edukacja w szkole powszechnej. Następnie uczęszczał do okrytego złą sławą, silnie zrusyfikowanego, III gimnazjum państwowego, gdzie – jak wspominał – uczył się słabo i sprawiał rosyjskim nauczycielom kłopoty wychowawcze. Edukację zakończył więc maturą w innej placówce. Chciał studiować historię, filozofię lub prawo, lecz brak środków uniemożliwił naukę za granicą, zaś w zaborze rosyjskim ukończenie szkoły realnej zamykało tę drogę.

Pracy w stolicy nie znalazł przez rok. Wyjechał więc do Łodzi. Tu otrzymał etat „ni to praktykanta, ni to robotnika w wielkiej tkalni Silbersteina /…/. Praca była ciężka: od 6 rano do 8 wieczorem w ogłupiającym wręcz łoskocie 700 stojących na jednej sali warsztatów” – pisał w autobiografii. Choroba oczu sprawiła, że musiał porzucić to zajęcie. Kolejna posada – inkasent w zakładzie krawieckim. Po półtora roku wrócił do Warszawy, gdzie udało się zdobyć etat księgowego. Jesienią 1899 r. poślubił Marylę Kozanecką, siostrę przyjaciela, w której zakochany był od wczesnej młodości. – „W życiu publicznym nie brałem żadnego udziału. Jakież tam zresztą życie było w ówczesnej Warszawie: rząd rosyjski wbił już w głowy polskie /…/ przekonanie, że tu się nic nigdy zmienić nie może”.

***

Wiosną 1901 r. państwo Thuguttowie wyjechali do Ćmielowa na Kielecczyźnie, gdzie Stanisław w fabryce porcelany księcia Lubeckiego dostał posadę w księgowości. To na ten okres datuje się początek jego społecznikowskich pasji.

W atmosferze niewielkiego miasteczka nudził się straszliwie. Założył więc obwoźną bibliotekę. Ale i tego było mu mało, więc powołał spółdzielnię spożywców. Podstępem udało się wyjednać od władz rosyjskich szybką zgodę. Gdy inicjatywa ruszyła, „zaczepiło mnie na rynku kilku długopołych i długobrodych kupców, pytając z goryczą, dokąd oni teraz mają jechać po założeniu spółdzielni. /…/ Błysnęły złe oczy, rozeszliśmy się w milczeniu. Niezadługo złożył mi wizytę główny potentat miejscowego handlu, komunikując mi z wielką życzliwością i nawet zatroskaniem, że dużo ludzi myśli, iż byłoby lepiej, gdybym opuścił Ćmielów, bo tu powietrze niezdrowe. /…/ Dodałem /…/ wyciągając z kieszeni wielki rewolwer i mierząc mu w głowę: – Proszę powiedzieć tym »ludziom«, żeby byli ostrożni, bo ta pukawka strzela celnie i mocno” – wspominał po latach. Gdy Thugutt wkrótce uratował jednego z miejscowych Żydów przed pogromem, ten – prawdopodobnie z inspiracji wspomnianych „ludzi” – oskarżył go przed sądem o… pobicie. Został uniewinniony, jednak „pomyślałem sobie, że nie tylko zakładanie spółdzielni, ale w ogóle życie tutaj /…/ nie jest łatwe”.

Drugą pasją, którą Thugutt rozwijał w tym okresie, była turystyka i krajoznawstwo. Z żoną zeszli niemal całą Kielecczyznę i Sandomierszczyznę. Ale gdy nadarzyła się sposobność, wiosną 1905 r. porzucili Ćmielów i wrócili do Warszawy.

***

Powrót przypadł na okres rewolucji, jednak Stanisław zamiast polityką zajął się czymś innym. Przygotował książkę o historii Księstwa Warszawskiego (1907), a wkrótce trafił do niedawno powołanego Polskiego Towarzystwa Krajoznawczego. Tam parał się publicystyką i pracą redakcyjną – w roku 1910 otrzymał stanowisko kierownika literackiego tygodnika PTK „Ziemia”. Powierzono mu także opracowanie jednego z tomów nowoczesnego przewodnika po kraju. Jeździł w teren, prowadził badania ankietowe, fotografował, wertował literaturę, wszystko to bez zgody władz zaborczych. Tom poświęcony ziemi kieleckiej i radomskiej ukazał się tuż przed wybuchem wojny. W międzyczasie opracował przewodnik po stolicy, cieszący się sporą popularnością – jeden z recenzentów napisał: „tchnie [z niego] widoczna miłość autora do Warszawy, miłość zaślepiająca”. Redagował także miesięcznik „Fotograf Warszawski”.

Pasje krajoznawcze i popularyzatorskie realizował Thugutt po pracy zawodowej i bezpłatnie. W imię czego? Działalność owa była – wspominał w autobiografii – „nie czym innym, jak jeszcze jednym sposobem budowania Polski od dołu, Polski, którą się przemycało między wierszami, o której się mówiło nie tylko jako o wspomnieniu historycznym, ale jako o żywym, choć tak straszliwie pokaleczonym organizmie”. Jak pisze Janina Barbara Twaróg, „Dziwił się, że wędruje się w poszukiwaniu osobliwości, wejścia na najwyższy szczyt itp., przedkładaniu obcych krajobrazów ponad własne”.

Działał także w Kole Przyjaciół Kaszub, pragnąc powstrzymać germanizację Pomorza. „Pomimo wahań i złudzeń najistotniejszą treścią i podłożem jest tu nie co innego, jeno polskość, jeno – jeśli wolicie – kaszubskość. Wszystko inne jest tylko nalotem” – przekonywał Thugutt. Współpracował z działaczami regionalnymi, organizował dla ludności z Kaszub wycieczki po Warszawie, popularyzował wiedzę o historii i kulturze tych ziem.

***

Wybuch I wojny światowej był momentem zwrotnym w życiu Stanisława Thugutta. Pojawiająca się szansa na odzyskanie przez Polskę niepodległości pchnęła go w wir polityki i dużo poważniejszego niż dotychczas zaangażowania publicznego.

W 1914 r. wraz z przyjaciółmi założył tajne ugrupowanie, Związek Patriotów, przekształcony następnie w Partię Niezawisłości Narodowej (wkrótce pierwszy człon nazwy zastąpiło „stronnictwo”). Po rozpoczęciu działań wojennych zintensyfikowano wysiłki – Thugutt zajmował się wieloma zadaniami, od redagowania „Gońca” (najbardziej niepodległościowa wówczas gazeta w Warszawie) czy odezw i broszur, a na przemycie rewolwerów kończąc. Został też skarbnikiem w Polskiej Organizacji Wojskowej, powołanej w celu wspierania utworzenia polskich sił zbrojnych. Na początku 1915 r. wszedł z ramienia ZP do Zjednoczenia Stronnictw Niepodległościowych, która zrzeszała też PPS i Związek Chłopski, razem wyrażające ideały lewicowe i prospołeczne, poparcie dla Józefa Piłsudskiego oraz silną opcję antyrosyjską.

Pod koniec 1915 r. Thugutt, znużony jałową atmosferą i gadulstwem, na ochotnika zgłosił się do Legionów i trafił do 2 pułku. Początkowo przełożeni próbowali go wykorzystać do prac biurowych, ale po krótkim pobycie w szpitalu uciekł wprost na front do 7 pułku. Brał udział w ciężkich walkach nad Styrem i Stochodem, wyszedł z nich bez szwanku.

Z frontu odwołano go w połowie 1916 r. do pracy politycznej w Warszawie. Stronnictwo Niezawisłości Narodowej weszło w skład Centralnego Komitetu Narodowego, porozumienia lewicy niepodległościowej, a Thuguttowi powierzono redagowanie jego organu – „Biuletynu”. Wkrótce został także członkiem zarządu CKN. Od końca września 1916 r. był redaktorem pisma „Rząd i Wojsko”, związanego z piłsudczykami. Uczestniczył w większości inicjatyw środowisk niepodległościowych, jednak niewiele z nich wynikało – „miałem już dosyć tych inteligenckich nieodpowiedzialnych rozmówek”. Przewartościowaniom służył też rozwój wydarzeń: „Wiadomości nadchodzące z Rosji o tamtejszym wybuchu rewolucyjnym wywierały coraz głębszy wpływ na masy /…/. Anemiczne i odsunięte dotychczas zagadnienie sporu społecznego zaczęło wracać na scenę i nabierać żywszych rumieńców” – wspominał. W połowie 1917 r. wstąpił w szeregi Polskiego Stronnictwa Ludowego. „Zwrócił się ku ludowemu ugrupowaniu jako reprezentantowi nowej potężnej siły, zdolnej odbudować niepodległą a zarazem demokratyczną, sprawiedliwą Polskę” – konkluduje Alicja Wójcik. W PSL szybko zyskał znaczne wpływy i renomę. W styczniu 1918 r. został sekretarzem Zarządu Głównego partii i jednym z czołowych jej ideologów.

Coraz bardziej wyraziste stanowisko niepodległościowe i krytyka polityki Niemców skończyły się aresztowaniem Thugutta w połowie lutego i uwięzieniem w Modlinie. Tam wraz z grupą piłsudczyków planował ucieczkę – wykonany wspólnymi siłami podkop był już zaawansowany. Jednak na wniosek Rady Regencyjnej został uwolniony na początku października i wrócił do Warszawy. Już kilka dni później był jednym z głównych mówców na Kongresie PSL, domagając się niepodległości Polski i reform społecznych.

***

W programowym tekście „Nowy ład” stwierdzał na początku 1919 r.: „Trzeszczy w posadach i wali się w gruzy cały ten stary świat, który był oparty na wyzysku, na poniewierce praw ludu pracującego. W naszym nowym świecie, w nowej, z grobu powstałej Polsce musi być inaczej i musi być lepiej”. Polska, ale jaka? – właśnie to pytanie nurtowało Thugutta. Gdy czytamy jego publicystykę, autobiografię i wystąpienia sejmowe, nieodparte są skojarzenia z „Przedwiośniem” Żeromskiego. Jest tu sama pasja, wielka miłość wobec Ojczyzny, ale także krytyka niesprawiedliwości i marazmu, rozczarowanie kierunkiem, w jakim zmierza Polska. No i analogiczna ocena zagrożenia, jakim jest brak reform społecznych i żerujący na tych realiach zwolennicy komunizmu.

Jeszcze przed odzyskaniem niepodległości, w marcu 1918 r. pisał: „Dziś idą czasy nowe, czasy wielkich wstrząśnień być może. Cokolwiek się jednak z Polską stanie, można powiedzieć, że tym ona będzie bezpieczniejsza, im bardziej posiadaczem jej ziem będzie lud pracujący na roli. Więc nie w interesie chłopa, ale w interesie Polski jest, żeby ziemia przeszła w mocne i pewne ręce włościańskie. Im prędzej się to stanie, tym lepiej, tym bezpieczniej dla kraju. Lud polski nie ma w sobie niszczycielskich popędów i do takich dzikich zamieszek, jakie widzimy dziś w Rosji pod rządem bolszewickim, nikt wśród ludu nie tęskni. Ale jeśli się tych spraw nie załatwi dziś zgodnie, to jutro pójdą nie wiadomo skąd na wieś złe podmuchy, a za nimi mogą pójść rzeczy najgorsze, bo walki bratobójcze”. Thugutt był przekonany, że Polska może być silna, bezpieczna i mieć oparcie w swoich mieszkańcach tylko wtedy, gdy wszyscy Polacy, zwłaszcza ci dotychczas lekceważeni i spychani na margines, otrzymają szansę na godne życie.

„/…/ nic nie było bardziej obce umysłowości inteligenta polskiego, niż jakiegokolwiek odcienia radykalizm, zwłaszcza taki, który /…/ trzeba było /…/ urzeczywistniać i wcielać w życie /…/ Nie umiejąca znaleźć ani drogi do ludu, ani wspólnego z nim języka, gorzkniejąca w odosobnieniu, inteligencja zamknęła się w krytyce. Jałowa to zresztą była krytyka, /…/ ulewająca sobie żółci w kawiarniach i na zebrankach prywatnych” – tak z goryczą wspominał postawę swoich kolegów w pierwszych latach niepodległości. Polska, ale jaka? – pytał Thugutt. I odpowiadał: ludowa! Polska bez panów i „hołoty”, Polska równych szans i sprawiedliwości społecznej, Polska wierna tradycji, ale dynamiczna i nowoczesna, nie wahająca się podejmować śmiałych kroków w celu polepszenia bytu swoich obywateli. Argumentował: „Są tacy, którzy mówią: najprzód zbudujmy Polskę, później się będziemy w niej urządzać. To są słowa zupełnie puste. Że bez ludu, bez tych milionowych tłumów siermiężnych Polski się nie da zbudować, przekonały nas już wszystkie rozpaczliwe wybuchy poprzednie /…/ które bez pożytku tonęły we krwi. Żeby zaś najszersze masy przyciągnąć do wspólnej roboty, nie dość jest im Polskę wolną i szczęśliwą obiecać, trzeba im ją dać, trzeba, żeby się jej palcem dotknęli”.

Te dwie wartości – ojczyzna wolna i sprawiedliwa – nigdy nie były u Thugutta przeciwstawiane. W 1929 r. pisał: „Zdarzało mi się parokrotnie oddać tej wielkiej zbiorowości, którą nazywam ojczyzną, to wszystko, co dać mogłem, tj. samego siebie. Nie umiałbym jednak, wyznaję to szczerze, poza wyjątkowymi chwilami najwyższego niebezpieczeństwa dla kraju, stawiać wyżej obowiązku patriotyzmu ponad obowiązek walki o sprawiedliwość społeczną, nie rozumiem nawet, po co mamy te dwa pojęcia przeciwstawiać sobie”. Wbrew dorabianej mu gębie „bolszewika”, deklarował na progu niepodległości: „Za dużo dziś w Polsce jest ludzi, którzy mówią: wszystko oddam Ojczyźnie, z wyjątkiem życia i mienia. I za dużo w ciągu kilku lat widzieliśmy takich patriotów, co Ojczyznę mieli ciągle na ustach, ale nie dali jej nic. Polska powstała z grobu, ale powstała jak Łazarz biedna, ociekająca krwią, spustoszona. I jeżeli nie uczynimy najwyższego wysiłku, by ją utrzymać przy życiu, by ją ogrzać ciepłem serc naszych, zejdzie do grobu z powrotem. Więc żadnych granic ofiarom, żadnego kresu wysiłkom”.

***

Nocą z 6 na 7 listopada 1918 r. w Lublinie powołano Tymczasowy Rząd Ludowy Republiki Polskiej. Thugutt wraz z Tadeuszem Hołówką byli autorami jego wiekopomnego „Manifestu”. On sam objął w rządzie stanowisko ministra spraw wewnętrznych – wyjątkowo niewdzięczne w kraju, który właśnie wyszedł ze 123-letniej niewoli. W rządzie Ignacego Daszyńskiego oraz w powołanym wkrótce gabinecie Jędrzeja Moraczewskiego, gdzie zachował stanowisko, tworzył zalążki polskiej administracji i w ogóle ładu zbiorowego, m.in. organizował Milicję Ludową, która pilnowała porządku do czasu powstania struktur państwa. Był też jednym z bardziej radykalnych członków rządu, domagając się zrealizowania wielu prospołecznych deklaracji. Także w sferze symbolicznej Thugutt podejmował śmiałe kroki – jego dekretem zniesiono koronę orła w godle państwowym (argumentował, że powstańcy styczniowi i Legiony mieli sztandary z orłem bez korony) oraz zastąpiono w oficjalnej nomenklaturze termin „pan” słowem „obywatel”.

Prawica i warstwy posiadające nienawidziły go za to, organizując cały czas kampanię ataków przeciwko temu „polskiemu Robespierre’owi” i „bolszewikowi”. Zarzuty były bzdurne, bo Thugutt mimo radykalizmu społecznego przykładał wielką wagę do porządku i spokoju w dopiero co odzyskanym państwie. Przestrzegał przed chaosem, nie wahał się nawet wysłać w Zagłębiu Dąbrowskim wojska w celu rozbicia strajku inspirowanego przez komunistów. „Nie będziemy uczyli ludu nienawiści do obszarnika, z którym on i tak da sobie radę, będziemy go uczyli miłości do Polski, która tak wiele jeszcze ofiar i poświęceń wymaga. /…/ nienawiść w kraju przepełnionym nędzą, nękanym głodem, smaganym podszeptami złej agitacji, może być iskrą rzuconą na proch” – deklarował w owym okresie.

Wspominał, że „na ulicach ofiarowywano już głośno 500 marek za moją głowę”. Endecko-ziemiański zamach stanu w nocy z 4 na 5 stycznia 1919 r., pod przywództwem płk. Mariana Januszajtisa i księcia Eustachego Sapiehy, o mało nie zakończył się tragedią – „nieznani sprawcy” oddali do Thugutta dwa strzały w jego mieszkaniu, lecz chybili, zaś kilka godzin później minister został aresztowany. Po fiasku przewrotu podjął kroki w celu ukarania jego autorów.

Wkrótce odbyły się wybory, Thugutt nie zdobył mandatu poselskiego. Jako zaufany człowiek Piłsudskiego wyjechał do Paryża na konferencję pokojową w roli członka Komitetu Narodowego Polskiego. Wrócił po pół roku. W celach zarobkowych objął stanowisko dyrektora w spółce „Len Polski”, powrócił do aktywności w PSL „Wyzwolenie”.

***

Gdy ojczyzna znalazła się w potrzebie, odłożył na bok partyjne i polityczne animozje. W obliczu najazdu bolszewickiego wzywał do jedności narodowej, a sam – w wieku 47 lat – zgłosił się na ochotnika na front, rezygnując z propozycji otrzymania szlifów oficerskich, gdyż wyłączyłoby go to z czynnej walki. Jako żołnierz 201 pułku brał udział w kilku potyczkach. Podczas jednej z nich, pod Surażem, został postrzelony w prawą rękę – kula strzaskała kość ramieniową i uszkodziła nerw. Stracił na zawsze władanie, nauczył się pisać lewą ręką. Za udział w walkach otrzymał Krzyż Walecznych.

***

Mimo iż nie był posłem, pełnił rolę jednego z liderów i głównych ideologów PSL „Wyzwolenie”, w roku 1920 został ponownie członkiem Zarządu Głównego oraz jednym z redaktorów organu prasowego „Wyzwolenie”. Rola Thugutta w lewicowym stronnictwie ludowym była tak doniosła, że gdy członków PSL „Piast” zwano powszechnie witosowcami, to o jego partyjnych kolegach i sympatykach mówiono: thuguttowcy.

Dał się poznać jako jeden z czołowych w Polsce zwolenników reformy rolnej – z pasją krytykował ziemiaństwo i prawicę, domagając się przyznania chłopom ziemi. Był współautorem ustawy o reformie rolnej, jej propagatorem w Sejmie i orędownikiem wśród ludu. Uważał, że reformy dokonać należy jak najszybciej, aby gospodarkę polską oprzeć na powszechnej drobnej własności rolnej. Parcelacja ziemi miałaby wedle niego zostać dokonana przez państwo, chłop bowiem byłby bardziej związany mentalnie z ojczyzną, gdyby wykupił ziemię od jej przedstawicieli, nie zaś bezpośrednio od prywatnych właścicieli majątków. Z pasją krytykował tych wszystkich, którzy torpedowali wysiłki na rzecz reformy, uważając, że w ten sposób utrwalają Polskę starą, zmurszałą i niesprawiedliwą.

Jednak nie tylko przeciwników reformy rolnej gromił z pasją. Cięgi zbierali także socjaliści – PPS bowiem propagował wywłaszczenie obszarników z ziemi bez odszkodowania i przyznanie jej wyłącznie bezrolnym mieszkańcom wsi. Sprawiedliwość społeczna – przekonywał – nie może być tożsama z zemstą, a nowy ład trzeba budować na współistnieniu różnych warstw. Ziemianie powinni zostać pozbawieni części majątków, ale za odszkodowaniem. W roku 1926 pisał: „Nie trzeba Polski Ludowej budować w imię nienawiści i zemsty. Odbierając spokój, nienawiść utrudnia zwycięstwo. Jakkolwiek wielkie były w przeszłości krzywdy ludu, rzeczą próżną, zbędną i głupią byłoby dziś się o nie prawować”.

***

Jedność narodowa, swoboda działania, wolność przekonań i spokój społeczny, mimo różnic politycznych i innych, były przez wszystkie lata działalności politycznej jednymi z głównych ideałów Thugutta. Dla kogoś, kto obserwuje dzisiejszą scenę polityczną oraz pyskówki miernot, którym partyjny czy ideologiczny szyld przysłania rozum i elementarną uczciwość, postawa lidera PSL „Wyzwolenie” jest trudna do pojęcia. W imię wierności ideałom przełamywał wszelkie możliwe podziały – choć może lepiej powiedzieć, że wówczas tak krótkowzrocznych podziałów po prostu nie było.

Stanisław Thugutt był pomysłodawcą wyboru Gabriela Narutowicza na Prezydenta Polski, namówił go do kandydowania i organizował sejmowe poparcie dla tej idei. Gdy Niewiadomski zamordował Prezydenta, to właśnie lider lewicowych ludowców domagał się stanowczego ukarania tych, którzy do zbrodni nawoływali, podburzali nastroje społeczne i siali obrzydliwą propagandę, przepojoną wątkami antysemickimi. Przemawiając w Sejmie 19 czerwca 1923 r. mówił: „/…/ jeżeli minęła ta otwarcie okazywana radość z powodu zamordowania »żydowskiego prezydenta«, jeżeli minęły te odmowy odprawiania nabożeństw za Narutowicza, który jakoby miał być Żydem, to jednak nie minęły inne objawy, które do dnia dzisiejszego są zgorszeniem publicznym. Śp. Narutowicz był ofiarą zbrodni. /…/ Na Powązkach grób Niewiadomskiego jest ciągle zarzucany kwiatami /…/ na grobie istnieje napis »Bohaterowi Narodu«. /…/ zapytuję ministra sprawiedliwości /…/ dlaczego prokurator nie wkracza w tę sprawę? /…/ o ile mi /…/ wiadomo, istnieje w kodeksie [karnym] artykuł przewidujący karę za pochwałę zbrodni”.

Ale w tym samym (sic!) przemówieniu Thugutt, komentując wniosek złożony przez posłów mniejszości żydowskiej, mówił tak: „Jeżeli chodzi o jakiekolwiek gwałty względem ludności żydowskiej /…/ to mogą być Panowie najzupełniej spokojni, że ja i całe moje stronnictwo w obronie bitego Żyda potrafimy stanąć. Jeżeli to będzie krzywda człowieka i obywatela, znajdziemy dosyć odwagi, aby o sprawiedliwość się upomnieć. Jednak uważam, że to jest zupełnie co innego, a co innego są motywy, które Panowie podali. Już parokrotnie uważałem /…/ za przykry obowiązek ostrzeżenie Panów przed tą namiętnością, jaką wnosicie Panowie do dyskusji politycznej w Polsce. /…/ ta niesłychana namiętność /…/ i ta bezceremonialność, z jaką rzucacie oskarżenia, już nie na jedną klasę, nie na stronnictwo, ale na całe Państwo Polskie, nie pozwoli nawet i członkom lewicy podtrzymać złożonego przez Panów wniosku”.

Podobnie było z komunizmem. Choć wielokrotnie potępiał poglądy i cele ugrupowań komunistycznych, a w walce z bolszewikami został trwale okaleczony, to jednak stanowczo sprzeciwiał się represjom politycznym wobec takich środowisk. Uważał, że każdy obywatel ma prawo do wolności przekonań i słowa oraz swobodnej działalności politycznej. Oburzało go to, że „/…/ zapełnia się więzienia ludźmi, nie za czyny, ale za przekonania, za przynależność do zakazanej partii, za ujawnione sympatie dla potępionych oficjalnie kierunków”. Gdy jednak komunistyczne ośrodki propagandowe usiłowały kreować na Zachodzie obraz Polski jako jednego wielkiego aresztu, Thugutt jako członek sejmowej komisji badającej nadużycia policji i służb więziennych, zareagował listem do francuskich intelektualistów, zarzucając im, że w swoich apelach piszą nieprawdę i szkalują nasz kraj.

Tak samo postrzegał kwestię mniejszości narodowych i wyznaniowych. W broszurze „Jakich Polsce rządów potrzeba” pisał w roku 1920, komentując pomysły ograniczenia praw wyborczych: „Warunek /…/ wysuwany przez prawicę, by Naczelnik Państwa był katolikiem, jest wręcz niedorzeczny. Polska zamieszkana jest przeważnie, ale jednak nie wyłącznie przez katolików. Zastrzec wyłączne prawo dla jednego wyznania – choćby najliczniejszego – to zepchnąć wszystkich obywateli Polaków innych wyznań na niższy stopień, obywateli drugiego rzędu. /…/ Nie prawami wyjątkowymi stanie Polska Ludowa, ale wznowieniem najlepszych naszych dawnych tradycji: zupełnej tolerancji i powszechnej miłości, jaka ma łączyć jej obywateli”.

Wielokrotnie stawał w obronie mniejszości – przeciwko policyjnym represjom na Kresach, przeciwko endeckim pomysłom, by ziemie w ramach reformy rolnej przyznawać tylko „rdzennym Polakom”, przeciwko nierównemu podziałowi środków na oświatę polską i szkolnictwo innych nacji. Ale jednocześnie potępiał etnocentryzm samych mniejszości, sabotowanie ideałów jedności obywateli kraju, bez pardonu wskazywał także na ich związki z ZSRR i sianie niepokojów za sowieckie pieniądze. Przemawiając w Sejmie 9 lipca 1924 r. w sprawie ustaw językowych, domagał się, by państwo polskie szczególnie mocno – bardziej niż inne regiony kraju – wsparło mniejszości narodowe na Kresach, jako że padły ofiarą zniszczeń wojennych oraz egzystują na obszarach zacofanych gospodarczo. Lecz w tym samym przemówieniu mówił z wyrzutem pod adresem posłów owych mniejszości: „/…/ Wasze ukochanie swoich praw, swojej kultury i swojej ściślejszej ojczyzny idzie tak daleko, że wyraźnie zieje nienawiścią do wszystkiego, co polskie”.

Wielokrotnie oskarżany przez endeków o „zdradę interesu narodowego”, Thugutt w momencie odzyskiwania niepodległości walczył jak lew o ziemie zamieszkiwane przez Polaków lub ważne z punktu widzenia rozwoju kraju. Dostęp do morza i odzyskanie Gdańska określał jako „sprawę życia i śmierci”, nieustępliwie domagając się tego podczas rokowań pokojowych w Paryżu. Przekonywał również, że „bez Śląska nie ma wielkiej, niezależnej Polski”. Działał w warszawskiej sekcji Komitetu Obrony Śląska, wzywał rząd w okresie plebiscytu do wzmożonych wysiłków na rzecz przekonania Ślązaków do wyboru Polski, popierał zbrojną walkę powstańców. Przez całe międzywojnie zabierał głos w obronie interesu narodowego. Nie godził się na żadne ustępstwa przed żądaniami niemieckimi, a jego stanowcze opinie w obronie polskości Gdańska kilkakrotnie wywołały tzw. skandal międzynarodowy.

Dbałość o interesy Polski nie miała jednak w wykonaniu Thugutta nic wspólnego z nacjonalizmem. Opowiadał się za szeroką autonomią dla mniejszości narodowych, za dobrymi stosunkami z państwami sąsiedzkimi, promował koncepcje federacji państw Europy Środkowo-Wschodniej („idea Jagiellońska”). Współpracował z niemieckimi środowiskami przeciwnymi militaryzmowi, a mimo dawnych krzywd i potencjalnych współczesnych zagrożeń zalecał, aby Rosję traktować tak, jak każdy inny kraj i nie żywić do niej irracjonalnej nienawiści, nie rozdrapywać ran.

***

W roku 1921 z kilkoma przyjaciółmi założył Ligę Obrony Praw Człowieka i Obywatela, której głównym zadaniem było monitorowanie postaw administracji publicznej. Liga analizowała sytuację w więzieniach, broniła obywateli pokrzywdzonych przez urzędników, prowadziła mediacje w konfliktach z udziałem mniejszości narodowych i wyznaniowych.

Ni to ciekawostką, ni ważnym elementem jego biografii, był domniemany związek Thugutta z masonerią, bo Liga była uważana za jej przybudówkę. Przez całe międzywojnie endecy i konserwatyści zarzucali mu, że jest „człowiekiem z loży” i „fartuszkowcem”. Andrzej Ajnenkiel pisał: „zbliżony do radykałów francuskich, reprezentował /…/ nurt podejmujący sprawę wolności i swobód obywatelskich, stąd też podejrzewano go o przynależność do masonerii”.

Różnie oceniają rzecz najwybitniejsi badacze polskiej masonerii. Ze względu na tajność struktur wolnomularskich, trudno tu o pewniki. Prof. Ludwik Hass jest ostrożny, zwracając uwagę głównie na radykalnie demokratyczne i świeckie poglądy Thugutta oraz jego kontakty towarzyskie ze znanymi masonami. Ale nie unika nazywania go „działaczem politycznym spod znaku kielni i młotka”, „inteligentem-wolnomularzem”; wymienia też Thugutta jako prawdopodobnego przewodniczącego jednej ze stołecznych lóż – „Prawo Ludu”. Dr Leon Chajn ma mniej wątpliwości – uważa go za jednego z czołowych masonów związanych z obozem piłsudczykowskim, dokumentuje wystąpienie Thugutta na dorocznym zebraniu Wielkiej Loży Narodowej w 1926 r., uważa też, że odegrał on znaczną rolę w torpedowaniu wysiłków mających na celu zawarcie przez Polskę konkordatu ze Stolicą Apostolską.

Thugutt odbiega jednak od wizji masońskiego „szwarccharakteru”, na okrągło knującego przeciwko Ojczyźnie, Wierze, Tradycji i Wszelkim Świętościom. W zasadzie trudno w jego publicystyce i działalności publicznej znaleźć opinie i postawy, które można by skojarzyć z tym, o co oskarżani są wolnomularze. Owszem, miał radykalne poglądy demokratyczne i humanistyczne, opowiadał się za świeckim państwem, ale niemal nie uświadczy się u niego ataków na tradycje narodowe czy religię.

***

Szczyt jego popularności i wpływów w PSL „Wyzwolenie” datuje się na rok 1923 – prezes, główny ideolog, czołowy polityk, poseł, przewodniczący Klubu Poselskiego tej partii. W połowie grudnia tego roku, po upadku rządu Witosa, prezydent Stanisław Wojciechowski powierzył Thuguttowi misję sformowania rządu o charakterze centrolewicowym, z poparciem „Wyzwolenia”, PPS-u, Narodowej Partii Robotniczej, mniejszości narodowych, a także Chrześcijańskiej Demokracji (jej udział w rządzie miał sprawić, że wejdą w jego skład Piłsudski i Władysław Grabski). Misja Thugutta zakończyła się jednak fiaskiem – chadecy ostatecznie odmówili akcesu, co storpedowało nie tylko pomysł pozyskania sejmowej większości, ale także „jednościowy” charakter gabinetu. Rezygnując z tych wysiłków, wskazał prezydentowi na Grabskiego jako odpowiedniego kandydata na premiera. Bardzo cenił tego polityka prawicy, pisząc o nim: „był pierwszym ministrem skarbu, który miał odwagę /…/ szukać pieniędzy tam, gdzie się one znajdują – w kieszeniach ludzi bogatych”.

Część ludowców przyjęła rezygnację swego lidera z dezaprobatą, zarzucając mu zbyt małą wytrwałość i zapał w kwestii utworzenia rządu lewicy. Był to przedsmak poważnego konfliktu. W lipcu 1924 r. premier Grabski zaproponował Thuguttowi wejście do rządu w charakterze ministra spraw zagranicznych. Propozycję tę szef „Wyzwolenia” skonsultował z kilkoma zaufanymi ludźmi z kierownictwa partii, prosząc o dyskrecję i zajęcie stanowiska, gdy wróci z kilkudniowego wyjazdu. Wykorzystano to przeciwko niemu, rozgłaszając plotki, jakoby dał się kupić za rządowe stanowisko, choć on sam decyzji jeszcze nie podjął.

Wzburzony lider lewicowych ludowców zrezygnował z prezesostwa w partii, członkostwa w klubie parlamentarnym oraz złożył legitymację partyjną. Odmówił także przyjęcia teki ministerialnej. W ogłoszonym na łamach partyjnego organu liście pisał: „Gdyby u nas prawica była znaczną większością, byłbym pierwszy za tym, żeby pozostać w roli czystej i ostrej opozycji. Ale co to znaczy w obecnej Polsce być opozycją? Przeciwko komu? Przeciwko rządowi, który i tak ledwie trzyma się na nogach, przeciwko państwu, które jest naszym państwem, czy przeciwko prawicy, która przy naszym sprzeciwie także nic zrobić nie może. W Polsce wszyscy chcą być opozycją, tylko nikt za nic nie chce przyjąć odpowiedzialności. Na miły Bóg, z samych przeczeń Polska nam nie urośnie”. Deklaracja Thugutta-państwowca była jednocześnie abdykacją Thugutta-polityka – już nigdy nie zyskał tak znaczącej pozycji.

Próbowano kilkakrotnie przekonać go, aby wrócił do PSL „Wyzwolenie”, ale bezskutecznie. Jesienią 1924 r. premier Grabski złożył mu nową propozycję – tym razem Stanisław Thugutt zgodził się zostać wicepremierem, ze szczególnymi zadaniami w sprawie uporządkowania kwestii mniejszości narodowych i wypracowania porozumienia w sprawie ich statusu. Jak sam przyznawał, był to błąd, bowiem w rządzie pozostawał „obcym ciałem”, nie miał zbytniego wpływu na bieg wydarzeń, a kompromis pomiędzy ekstremalnymi biegunami – endekami i mniejszościami narodowymi – okazał się niezwykle trudny. Udało mu się przeforsować kilka regulacji polepszających sytuację mniejszości oraz całych Kresów, ale była to kropla w morzu potrzeb. Zrezygnował ze stanowiska w połowie roku 1925. Bernard Singer pisał o nim: „Bez partii, bez wpływu na cokolwiek, niemalże bez słuchacza pozostał trybun”.

W tym okresie, w roku 1924 i 1925, podejmował starania na rzecz nakłonienia Józefa Piłsudskiego do powrotu do czynnej polityki i objęcia któregoś z kluczowych stanowisk w dziedzinie obronności państwa. Od czasów I wojny światowej Thugutt darzył Marszałka ogromnym szacunkiem, choć nie zawsze zgadzał się z nim – w autobiografii pisał: „/…/ mam prawo stwierdzić: nie zaniedbałem w swoim życiu politycznym niczego, co by Piłsudskiemu mogło ułatwić pracę i życie w Polsce”.

Wraz z inteligenckimi „uciekinierami” z PSL „Wyzwolenie” i kilkoma posłami wcześniej niezrzeszonymi, powołał Klub Pracy, o orientacji demokratyczno-lewicowej (m.in. Kazimierz Bartel i Bolesław Wysłouch). Nie przejawiał jednak większej aktywności, a jesienią 1926 r. pożegnał się z tym środowiskiem z powodu jego ewolucji ku obozowi sanacyjnemu.

***

Zamach majowy 1926 r. ocenił krytycznie, ale początkowo łagodnie. Potępiał rozlew krwi, tym bardziej, że jego zdaniem autorytet Piłsudskiego był tak znaczny, iż można było uniknąć bratobójczych starć. Od dawna darzył Marszałka wielką estymą i uważał, że jeśli przejęcie przez niego władzy ma służyć przezwyciężeniu chaosu toczącego Polskę, to takie odstępstwo od zasad demokracji jest do przyjęcia. Po roku rządów Piłsudskiego pisał o nim, tonując własną krytykę obozu sanacyjnego, że Marszałek „/…/ uczył innych z narażeniem własnego życia kochać Ojczyznę wtedy, kiedy niejeden z późniejszych dygnitarzy Rzeczypospolitej zakazywał surowo samemu sobie myśleć o Polsce”. Dlatego też początkowo ocena przewrotu i jego skutków była zniuansowana. W 1927 r. Thugutt stwierdzał: „Ogólny rezultat byłby /…/ raczej dodatni, gdyby nie /…/ fakt, że poza pewnymi polepszeniami kryje się coraz bardziej dotkliwa nędza klas pracujących”.

Jednak w miarę upływu lat coraz bardziej krytycznie oceniał obóz sanacji, przede wszystkim rosnący autorytaryzm władzy, ograniczanie swobód obywatelskich, podkopywanie demokracji. W roku 1928 pisał: „Naszej zgody na zniszczenie Sejmu, na odebranie ludowi prawa wyrażania swej woli nigdy nie będzie. /…/ Odebrać głos można by nam tylko przemocą, ale nie ma jeszcze na szczęście w Polsce tak wielkiego więzienia, w którym dałoby się zamknąć nas wszystkich”. W jego opinii, taki model sprawowania władzy prowadzi donikąd. Zamiast jednoczyć społeczeństwo, antagonizuje je. Zamiast angażować różne grupy w działania na rzecz wspólnego dobra – skupia się na „samych swoich”. Zamiast uzdrowienia państwa, dokonuje się jego przejęcie przez wąską kastę, nie poddaną kontroli. „Dawniej włóczyli się po biurach rządowych posłowie, którzy niejednokrotnie załatwiali tam swoje partyjne czy osobiste interesy. Dzisiaj włóczą się jakieś ciemne typy z rozmaitych mafii i klik” – pisał w roku 1930.

Coraz bardziej krytyczny wobec sytuacji politycznej, wrócił w 1928 r. do PSL „Wyzwolenie”. Celowo uczynił to już po zamknięciu list wyborczych, aby nie podejrzewano go o zakusy na poselskie apanaże. Nie pełnił żadnych eksponowanych funkcji we władzach partii, jednak był znaczącą postacią w podejmowanych działaniach, takich jak obchody X rocznicy powołania rządu lubelskiego czy protesty przeciwko tzw. procesowi brzeskiemu liderów antysanacyjnej opozycji (istnieją opinie, że Thugutt nie zasiadł na ławie oskarżonych tylko dlatego, że Piłsudski osobiście wykreślił go z listy „przestępców”, kierując się sentymentem wobec sojusznika z czasów walk o niepodległość). W latach 1929-1930 był redaktorem pisma „Tydzień”, które integrowało centrolewicową część antysanacyjnej opozycji. W artykule programowym deklarował: „Należąc do odmiennych grup politycznych czy nie należąc do żadnej, przychodzimy z różnych stron świata, ale droga, którą iść chcemy, jest jedna. Wszyscy niewątpliwie jesteśmy szczerymi republikanami, głęboko przeświadczonymi o tym, że przyszłość Polski, jej świetność i moc, jej zdrowie, a może nawet jej byt zależy od zupełnego zdemokratyzowania nie tylko ustroju państwa, ale dusz ludzkich i podstaw życia gospodarczego”. Pismo upadło głównie z powodu częstych konfiskat nakładu przez sanacyjną cenzurę.

W obliczu potęgi obozu rządowego postulował współpracę ponad partyjnymi podziałami. Należał do czołowych twórców Centrolewu. Na jego Kongresie 29 czerwca 1930 r. był jednym z mówców. „Największe wrażenie – wspominał Adam Próchnik – wywarło przemówienie /…/ Thugutta. »Tym paniczom – mówił – śnią się po nocach korony hrabiowskie. Dobrze. Niech sobie na nich wyryją godło: przez krew do błota«”. Choć Centrolew nie odniósł sukcesu, Thugutt wcześniej i później uważał, że naturalnym sojusznikiem chłopów są socjaliści z PPS, jako reprezentanci drugiego z „odłamów” ludu – robotników.

Był natomiast jednym z architektów udanego zjednoczenia ruchu ludowego, celu niespełnionego od czasu odzyskania niepodległości. 15 marca 1931 r. połączyły się „Piast”, „Wyzwolenie” i Stronnictwo Chłopskie, a Stanisław został członkiem Rady Naczelnej zjednoczonego Stronnictwa Ludowego i przewodniczącym Sądu Partyjnego, niedługo powołano go także w skład komisji ideowo-programowej. Na kolejnym kongresie, w 1934 r., został przewodniczącym Rady Naczelnej, której to funkcji zrzekł się ze względu na stan zdrowia cztery lata później – wówczas nadano mu godność honorowego prezesa RN. Jako jeden z liderów ludowców podkreślał konieczność braku kompromisów z sanacją, lecz jednocześnie przestrzegał przed sojuszem z narodowcami i komunistami oraz przed takimi metodami walki, które mogły owocować chaosem wewnętrznym, niebezpiecznym szczególnie w obliczu coraz poważniejszej sytuacji międzynarodowej w drugiej połowie lat 30-tych.

***

Choć dobiegał wówczas 60-tki, Thugutt na początku lat 30. był jednym z działaczy najbardziej zaangażowanych we współpracę z młodzieżą ruchu ludowego. Cenili go aktywiści Związku Młodzieży Wiejskiej RP i Akademickiej Młodzieży Ludowej, widząc w nim jednego z ciekawszych ideologów. Chętnie udostępniano mu łamy „Wici” i „Młodej Myśli Ludowej”. On zaś w młodych ludowcach dostrzegał szansę na wcielenie w życie ideałów Polski Ludowej. Wynikało to nie tylko z podobnych ocen istniejącego ładu – Thugutt z upływem czasu radykalizował się w kwestiach społeczno-ustrojowych, ale także w gospodarczych, coraz mocniej krytykując system kapitalistyczny; młodzież ludowa była bardziej radykalna i nonkonformistyczna niż „starzy”. Jego broszura „Listy do młodego przyjaciela” (zwana „katechizmem młodych ludowców”) spotkała się z szerokim odzewem w tym środowisku, stając się swoistym podręcznikiem dla nowych adeptów. Pisał w niej: „Należysz do najszlachetniejszej w świecie klasy, do ludzi, którzy żyją z własnej pracy, nikogo nie wyzyskując, nikomu nie będąc pijawką”. Ten „bolszewik” kończył broszurę wezwaniem: „Nie trać wiary w Polskę, bo nie ma dla ciebie poza Polską nic”.

Drugą płaszczyzną zbliżenia między „weteranem” a 20-30-latkami był także ferment ideowy w tym środowisku, poszukiwanie odpowiedzi na wyzwania współczesnego świata. To właśnie wśród „wiciarzy” popularność zyskały zapożyczone z Czechosłowacji i Bułgarii idee agrarystyczne, twórczo rozwijane na polskim gruncie. Thugutt był autorem przedmowy do czołowego manifestu tego nurtu – książki „Agraryzm jako forma przebudowy ustroju społecznego” Stanisława Miłkowskiego, wydanej w roku 1934. Pisał tam: „Zarówno w mieście, jak i na wsi autor wypowiada się wyraźnie za wywłaszczeniem wielkiego kapitału, przy równoczesnym jednak pozostawieniu prywatnej własności w drobnym rolnictwie. W ten sposób system proponowany – agraryzm – zawierałby w sobie dwie płaszczyzny, dwa typy działania gospodarczego /…/. Utrzymując własność prywatną na wsi, chce dziś już tworzyć tam nowe formy pracy i posiadania, kładąc wielki nacisk na gospodarkę częściowo przynajmniej kolektywną (spółdzielczą)”. Thugutt pisał to z wyraźną aprobatą, był bowiem w tym okresie jednym z czołowych działaczy polskiej spółdzielczości.

***

Po założeniu wspomnianej „kłopotliwej” spółdzielni spożywców w Ćmielowie, Thugutt na ćwierćwiecze rozstał się z tym środowiskiem. Nie znaczy to, że porzucił takie ideały. Rolę i znaczenie spółdzielczości doceniał niezmiennie przez lata, jednak w drugiej połowie lat 20. zaangażował się całym sercem po stronie tej formy gospodarki i życia zbiorowego.

W roku 1928 spółdzielczość spożywców „Społem” zwróciła się do Thugutta z propozycją współpracy. Postanowiono wykorzystać jego wiedzę i talent publicysty do propagowania takich ideałów. Najpierw opracował zbiór teoretycznych zasad „dobrej spółdzielczości”, później poproszono go o kolejne publikacje-broszury: „Pionierzy”, „Co to jest spółdzielnia spożywców” i „Porównawcze ustawodawstwo spółdzielcze”. Do tego doszło wiele artykułów publikowanych na łamach prasy branżowej – „Spólnoty”, „Społem” i „Pracownika Spółdzielczego”, a także popularyzatorskie teksty w różnorakich czasopismach ruchu ludowego i socjalistycznego. Rok 1934 przyniósł natomiast większą pracę Thugutta na ten temat, „Spółdzielczość. Zarys ideologii” (do roku 1946 doczekała się jeszcze trzech wydań).

Od roku 1929 wchodził w skład zarządu Towarzystwa Kooperatystów – czołowej polskiej organizacji zajmującej się propagowaniem spółdzielczości. W roku 1932 został jego prezesem, sprawował tę funkcję aż do wybuchu wojny. Dwa lata później wybrano go prezesem Spółdzielczego Instytutu Naukowego, wszedł też w skład redakcji jego organu – „Spółdzielczego Przeglądu Naukowego”. Był redaktorem „Informatora Spółdzielczego Towarzystwa Kooperatystów”, w roku 1935 objął redakcję dwutygodnika „Społem”. Prowadził ożywioną działalność popularyzatorską, nie tylko jako publicysta, ale także autor wielu publicznych wykładów i organizator różnorakich imprez poświęconych spółdzielczości. Wykładał w warszawskim Gimnazjum Spółdzielczym im. Mielczarskiego, był autorem tematycznych pogadanek radiowych, przygotował cykl tekstów dla Spółdzielczych Kursów Korespondencyjnych „Społem”, tuż przed wojną sporządził broszurę z analizą spółdzielczości uczniowskiej.

To on odegrał czołową rolę w zaszczepieniu ideałów spółdzielczych młodzieży ruchu ludowego, co zaowocowało w praktyce „ekspansją” na wieś spółdzielczości spożywców, dotychczas koncentrującej się głównie w miastach. Nie był jednakże Thugutt wyłącznie teoretykiem – to w znacznej mierze dzięki jego konkretnym wysiłkom odbudowano w Warszawie spółdzielczość spożywców, pod nazwą „Zjednoczenie”. Wiele wysiłków poświęcił także stworzeniu struktur związków zawodowych w sektorze spółdzielczym, mimo znacznego oporu ze strony części tego środowiska.

Był także jednym z niewielu Polaków, którzy odegrali rolę w światowym ruchu spółdzielczym. We wrześniu 1934 r. jako delegat „Społem” wziął udział w XIV Kongresie Międzynarodowego Związku Spółdzielczego w Londynie. Dwa lata później wybrano go w skład jednej z najważniejszych instytucji tego ruchu – Międzynarodowego Instytutu Spółdzielczego, kierowanego przez prof. Charlesa Gide’a, który nb. bardzo cenił Thugutta, mimo iż Polak często polemizował z jego poglądami. Również w 1936 r. był przewodniczącym zjazdu Centralnego Komitetu Międzynarodowego Związku Spółdzielczego, który odbył się w Warszawie.

***

„Nie można być spółdzielcą, nie uznając konieczności wzajemnej pomocy, jako naczelnej zasady współżycia ludzkiego. /…/ współczucie dla pokrzywdzonych leży u źródeł spółdzielczości. Oczywiście nie słodkawa litość, która chce, samą siebie oszukując, wykpić się rzuceniem ofiarom krzywdy ochłapów, ale szczere i odważne postanowienie zniszczenia zła przez wyrwanie go z korzeniem, przez zmianę stosunków, w których rodzi się i rozkwita krzywda, przez zrzeczenie się korzyści, które płyną z nieczystych źródeł” – pisał w swym głównym dziele, „Spółdzielczość. Zarys ideologii”. Spółdzielczość miała wedle niego dwa wymiary – ekonomiczny (poprawa sytuacji bytowej niższych warstw społecznych oraz docelowo zmiana systemu gospodarczego) i społeczny (jako czynnik wspierający demokratyzację stosunków społecznych i ułatwiający angażowanie obywateli w kształtowanie swego życia i sfery publicznej).

Jego poglądy nt. spółdzielczości godziły radykalizm z rozsądkiem. Uważał, że taka forma gospodarki i życia społecznego powinna być głównym taranem rozbijającym kapitalizm – nie wierzył w „pokojowe współistnienie” obu tych porządków na dłuższą metę. Był także przekonany, iż system oparty wyłącznie na dążeniu do zysków jest szkodliwy i musi zostać zastąpiony bardziej „ludzkimi” rozwiązaniami. „Nie ma trwałego kompromisu między kooperatyzmem a kapitalizmem, jest tylko walka o byt. /…/ Kiedy spółdzielnia wzniesie się na wyższy stopień swojej organizacji, zaczynając produkować, usuwa nie tylko kupców, ale i przemysłowców. Kiedy powstaje bank, przeznaczony wyłącznie do obsługi spółdzielni, zarysowuje się ostatnia ściana twierdzy kapitalistycznej. /…/ Twierdzić, że nie ma istotnych różnic pomiędzy kapitalizmem a spółdzielczością byłoby to samo, co mniemać, iż nie ma żadnej różnicy między nowotworem a zdrowymi /…/ tkankami organizmu” – pisał w jednym z artykułów w 1931 r.

Wedle niego, nie jest możliwe oddzielenie spółdzielczości od antykapitalizmu. Po pierwsze, w spółdzielczość angażują się głównie ubożsi i marginalizowani członkowie społeczeństwa, im bowiem taka forma daje najwięcej korzyści. Efektem jest wyraziście klasowy charakter ruchu, choć nie jest on ani celem, ani obowiązującą zasadą. Po drugie, sposób funkcjonowania spółdzielni, ich konkurowanie z firmami prywatnymi, wyraźnie podkreśla ten antagonizm. „Nawet jej [spółdzielczości] najbardziej umiarkowane /…/ odłamy przez sam fakt swego istnienia walczą z kapitalizmem, wypierają go z jego placówek, poskramiają jego chciwość, stwarzają nowe, niekapitalistyczne formy życia gospodarczego” – pisał w „Spółdzielczości”. Taka forma gospodarki ma więc sporo wspólnego z ruchem socjalistycznym – propaguje gospodarkę uspołecznioną oraz swoistą, choć „zakamuflowaną”, walkę klas. Różni się od niego natomiast metodami (pokojowa przebudowa świata zamiast walki i rewolucji), charakterem (oddolne zmiany zamiast odgórnego ich narzucania), realizmem (konkretne rozwiązania osiągane metodą prób i błędów zamiast „książkowych” wizji) i horyzontem czasowym (nacisk na teraźniejszość zamiast rozważań o przyszłości).

Od standardowego socjalizmu odróżnia spółdzielczość również stosunek wobec postaw ludzkich. Thugutt dostrzegał wiele słabości w hurraoptymistycznych wizjach niektórych „zsocjalizowanych” odłamów spółdzielczości. Kładąc nacisk na ideowy i humanistyczny wymiar tego ruchu, przestrzegał jednocześnie przed projektami utopijnymi i pięknoduchostwem. Spółdzielczość nie może abstrahować od pewnych powszechnych postaw człowieczych. Musi zapewniać wymierny zysk i oferować konkretne, namacalne korzyści, gdyż samą ideą nikt się nie najadł. Zamiast roztaczania wizji lepszego świata, nacisk należy kłaść na poprawę losu „tu i teraz”. Spółdzielczość musi także być prężną gałęzią przedsiębiorczości, nie zaś rodzajem filantropii czy niezobowiązującym eksperymentem społecznym.

Krytykował bezpaństwowy nurt spółdzielczości. Darząc szacunkiem postawę i poglądy Piotra Kropotkina i Edwarda Abramowskiego, uważał jednocześnie za szkodliwe ich postulaty, by dobrowolne, oddolne zrzeszenia gospodarcze prowadziły do zniesienia państwa. Wskazywał nie tylko na aspekt utopijny takich pomysłów, ale także na samoistną wartość państwa jako formy organizacji życia zbiorowego wspólnoty narodowej. Państwo musi istnieć „przynajmniej tak długo, dopóki istnieć będą narody, dopóki istnieć będzie miłość do wspólnej kultury, przeszłości i zwyczajów”. Nie oznacza to bynajmniej pochwały machiny państwowej, a zwłaszcza jej rozrostu. Thugutt uważał, że to właśnie spółdzielczość jest naturalnym nowoczesnym lekiem na przerosty biurokracji i ciągoty statolatryczne. Ma ona bowiem możliwość przejmowania z rąk państwa wielu zadań ze sfery gospodarki i organizacji życia zbiorowego, a także kształtuje samodzielność obywateli, ich wiarę we własne siły oraz umiejętność oddolnej samoorganizacji.

Spółdzielczość ma – poza aspektem stricte gospodarczym – do odegrania właśnie znaczną rolę w „humanizacji” życia społecznego. Uczy współpracy, wzajemnej pomocy, odpowiedzialności za innych, a także stymuluje zaangażowanie człowieka w podejmowanie decyzji. Jako taka nie jest przeciwieństwem państwa, lecz jego wsparciem, szkołą faktycznego społeczeństwa obywatelskiego. Jest najlepszym „fundamentem” faktycznej demokracji. Spółdzielczość bowiem od początku opierała się na kilku aspektach: równości (niezależnie od ilości udziałów, każdy członek spółdzielni ma równy głos), dobrowolności akcesu (spółdzielczość oparta na przymusowym udziale – jak w ZSRR – była zdaniem Thugutta zaprzeczeniem ideałów tego nurtu), zasadzie „otwartych drzwi” (zmienny skład osobowy i brak – poza sytuacjami szczególnymi – barier dla potencjalnych chętnych nowych członków), neutralności (spółdzielczość skupia ludzi rozmaitych poglądów, akceptując ich różnorakie wybory życiowe, nie usiłując im narzucać żadnych postaw, lecz jednocząc ich ponad podziałami i ucząc pracy dla dobra wspólnego), a także uwzględnieniu celów „społecznych”, tj. wykraczających poza sferę materialnego, doraźnego zysku (każda ze spółdzielni musi tworzyć niepodzielny między jej członków fundusz społeczny, z którego finansowane są wydatki nie przynoszące zysków, np. działalność oświatowa, kulturalna itp.). To wszystko sprawia, że spółdzielczość jest szkołą demokracji – nie tylko na poziomie procedur i reguł, ale także poprzez system faktycznych zachęt do angażowania się w życie publiczne.

„Który z tych trzech odłamów – ruch zawodowy [tj. związkowy – przyp. R. O.], partie polityczne czy spółdzielczość – przyczyni się najwięcej do ostatecznego zwycięstwa, jest dziś niewiadomym i przyznać trzeba dość obojętnym. Zachodzi jednak obawa, iż gdyby zwyciężył tylko ruch zawodowy, reprezentujący wyłącznie interesy wytwórców, albo partie polityczne, tak skłonne do narzucania swych poglądów przemocą, życie małych ludzi w tym nowym, lepszym świecie nie zawsze byłoby wysłane różami. Możliwość nadmiernej centralizacji, nadmiernego zbiurokratyzowania życia byłaby wysoce prawdopodobna. Spółdzielczość podlega tym samym niebezpieczeństwom, ale umie lepiej się od nich bronić. Ona jedna /…/ opiera się na interesach człowieka, nie jako cyfry statystycznej ani pojęcia prawnego, ale jako żywej istoty, będącej samej dla siebie światem” – przekonywał na kartach „Spółdzielczości”.

***

Gdy wybuchła wojna i do Polski wkroczyli hitlerowcy, 66-letni Thugutt szukał wraz z rodziną schronienia w Wilnie. Eugeniusz Andruszkiewicz, tamtejszy działacz „Społem”, wspomina: „Któregoś dnia powiadomiono mnie, że Stanisław Thugutt chce się zobaczyć ze mną. Ujrzałem go w tłumie interesantów. Do dziś pamiętam jego wygląd. Wychudła twarz z dużym zarostem, okrywał go stary, podarty chłopski kożuch, spod którego wyglądała wybrudzona, lniana chłopska koszula”. Spółdzielcy zorganizowali pomoc dla państwa Thuguttów. Stanisław wkrótce włączył się w działania tego środowiska, chcąc w warunkach sowieckiej „kurateli” ochronić majątek spółdzielczy i ocalić dobre imię „Społem”, liczył bowiem, że wojna wkrótce się skończy.

W grudniu 1939 r. otrzymał od generała Władysława Sikorskiego zaproszenie do członkostwa w powołanej we Francji Radzie Narodowej, ciała przedstawicielskiego polskich władz na uchodźstwie. Miał via Sztokholm przybyć w tym celu wraz z rodziną do Paryża. W maju 1940 r. udało się w końcu zorganizować wyjazd, państwo Thuguttowie dotarli do Szwecji, gdzie zostali otoczeni opieką przez tamtejszych spółdzielców. Plany przedostania się do Francji okazały się nierealne z powodu trwającej hitlerowskiej inwazji na Danię i Norwegię. Rozważano powrót do okupowanej Warszawy, ale przyjaciele odradzili tak ryzykowny krok.

Stanisław August Thugutt zmarł 15 czerwca 1941 r. w Sztokholmie. Pochowano go cztery dni później. Pogrzeb zgromadził kilkaset osób – zwykłych Polaków, szwedzkich spółdzielców, przedstawicieli emigracyjnych władz polskich. Trumnę zmarłego udekorowano Wielką Wstęgą Orderu Odrodzenia Polski. Mimo że od tamtego momentu minęło niemal 70 lat, jego prochy do dziś nie zostały sprowadzone do ojczyzny.

***

A co z Polską Ludową? Z Polską wolnych i równych obywateli? Z Polską sprawiedliwą i będącą godnym domem wszystkich swoich córek i synów? Stanisław Thugutt 81 lat temu pisał: „Przed nami droga daleka i trudna. Nikt z nas żywych nie zobaczy jej końca. I choć walka, którą toczymy, nie jest walką krwawą, niejeden padnie z wysiłku i znużenia. Uczcimy go serdecznym, braterskim wspomnieniem. Pozostali muszą iść dalej”. My musimy iść dalej.

Literatura (ważniejsze pozycje):

• Jan Borkowski, Ludowcy w II Rzeczpospolitej (część I i II), Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1987.
• Jan Borkowski, Od Waryńskiego do Witosa. Ruch robotniczy a chłopi i ludowcy w Polsce, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1984.
• Jan Borkowski, Józef Kowal, Stanisław Lato, Witold Stankiewicz, Alicja Więzikowa, Zarys historii polskiego ruchu ludowego (tom II – 1918-1939), Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1970.
• Leon Chajn, Polskie wolnomularstwo 1920-1938, wydanie II zmienione, „Czytelnik”, Warszawa 1984.
• Ludwik Hass, Ambicje, rachuby, rzeczywistość. Wolnomularstwo w Europie Środkowo-Wschodniej 1905-1928, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1984.
• Jan Jachymek, Myśl polityczna PSL „Wyzwolenie” 1918-1931, Wydawnictwo Lubelskie, Lublin 1983.
• Tadeusz Janczyk, Stanisław Thugutt jako działacz spółdzielczy /w:/ Stanisław Thugutt, Autobiografia, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1984.
• Stanisław Lato, Ruch ludowy wobec sanacji (z dziejów politycznych II Rzeczypospolitej), Krajowa Agencja Wydawnicza, Rzeszów 1985.
• Adam Próchnik, Pierwsze piętnastolecie Polski niepodległej (1918-1933), Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1983.
• Jan Sałkowski, Polityk i spółdzielca /w:/ Stanisław Thugutt, Wyznania demokraty. Publicystyka z lat 1917-1939, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1986.
• Janusz Socha, Stronnictwa ludowe po zamachu majowym, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1983.
• Stanisław Thugutt, Autobiografia, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1984.
• Stanisław Thugutt, O demokracji i ustroju Polski, Wydawnictwo Sejmowe, Warszawa 1998.
• Stanisław Thugutt, Spółdzielczość. Zarys ideologji, Wydawnictwo Polskiego Związku Wychodźctwa Przymusowego w Hanowerze 1946 (wydanie IV).
• Stanisław Thugutt, Wyznania demokraty. Publicystyka z lat 1917-1939, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1986.
• Janina Barbara Twaróg, Stanisław August Thugutt: krajoznawca – publicysta – wybitny działacz Polskiego Towarzystwa Krajoznawczego, http://khit.pttk.pl/index.php?co=tx_bio_sat
• Alicja Więzikowa, Działalność Stanisława Thugutta w polskim ruchu ludowym /w:/ Stanisław Thugutt, Autobiografia, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1984.
• Alicja Więzikowa, Stanisław Thugutt (1873-1941) /w:/ Alicja Więzikowa (red.), Przywódcy ruchu ludowego. Szkice biograficzne, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1968.
• Andrzej Wojtas, Problematyka agrarna w polskiej myśli politycznej 1918-1948, Ludowa Spółdzielnia Wydawnicza, Warszawa 1983.
• Alicja Wójcik, Myśl polityczna Stanisława Augusta Thugutta (1873-1941), Wydawnictwo UMCS, Lublin 1992.