Piotr Kuligowski

Niezgoda buduje. Historyczne meandry polskich mobilizacji

przez Piotr Kuligowski | wtorek 16 maja 2017 | Kwartalnik, Wiosna 2017

W ciągu kilku ostatnich lat polskie życie polityczne zdaje się w coraz większym stopniu kształtowane przez mobilizacje uliczne. Kontrast z pierwszą dekadą XXI wieku, kiedy jedynie najlepiej zorganizowane grupy zawodowe były zdolne do wyprowadzania na ulice po kilka czy kilkanaście tysięcy osób, jest wyraźny. Media mniej więcej co kilka miesięcy ogłaszają, iż w danym mieście odbyła się „pierwsza” albo „największa” manifestacja od 1989 roku. Wydawałoby się więc, że żyjemy w okresie wzrostu aktywności obywatelskiej, która będzie powodować wzmożenie tendencji demokratyzacyjnych. Taki wniosek jest jednak błędny – w wielu zdestabilizowanych częściach świata demokracja jest w odwrocie, zyskują natomiast trendy autorytarne. Tendencja ta do pewnego stopnia unaocznia napięcie, z jakim wiąże się mobilizacja polityczna.

Uczestnictwo w wydarzeniach takich jak uliczne przemarsze czy demonstracje jest oczywiście formą domagania się widzialności i reprezentacji w sferze politycznej. Jednocześnie w pewnych warunkach roszczenia ruchów społecznych mogą być przechwytywane przez siły polityczne, które popierają ich postulaty jedynie deklaratywnie, w praktyce zaś wpisują je w walkę o szersze, często symboliczne cele. Ernesto Laclau tego typu działanie traktuje jako cechę swoistą wszelkich ruchów populistycznych, sugerując zresztą, że trudno byłoby wyobrazić sobie jakąkolwiek partię czy ruch polityczny bez tego nadrzędnego dla nich wymiaru symbolicznego czy emocjonalnego¹. Rzecz jasna, te ogólne kategorie znajdują inny wyraz w określonych kontekstach, akumulując doświadczenia i określone sploty koniunktur w ramach rozwoju historycznego.

W polskim kontekście mobilizacja jako taka była do pewnego stopnia wpisana w samą logikę funkcjonowania systemu Rzeczpospolitej szlacheckiej. Nie brakowało tu jednak pewnych istotnych ambiwalencji. Kontraktowa wizja władzy, oparta na zasadzie wyboru króla, który musiał zaakceptować określone warunki, wiązała się również z prawem do wypowiedzenia posłuszeństwa, jeśli te warunki były łamane. Tak liczne w polskiej historii konfederacje, bardzo często i niezbyt uczciwie przedstawiane jako symptomy „samowoli” czy wręcz „warcholstwa” szlachty, nie były niczym innym, jak właśnie korzystaniem z tego prawa do legalnej kontestacji. Nie bez powodu zresztą samo powstanie listopadowe, w zgodzie z tą tradycją, uchodziło wśród polskich elit politycznych za zgodne z prawem. Innymi słowy, sama idea „suwerenności narodu” – należałoby dopowiedzieć, że chodzi tu oczywiście o naród polityczny, czyli szlachtę – nie była w nowożytnej historii Polski czymś nieznanym i nie musiała być na miejscowy grunt przeszczepiana za pośrednictwem np. pism Hobbesa.

Z drugiej jednak strony, osoby wykluczone z uczestnictwa we wspólnocie politycznej – jak chłopi czy mieszczaństwo – były skazane na korzystanie z typowo przednowoczesnych repertuarów kontestacji. Zbiegowiska, tumulty, podcinanie płotów, podpalenia lasów czy napady na dwory – to tylko kilka z możliwych form oporu, które we współczesnym czytelniku budzić mogą sprzeciw moralny. Należy jednak mieć na uwadze, że wkraczanie klas ludowych do polityki zazwyczaj było ruchem krwawym i gwałtownym. Co więcej, w czasach względnie spokojniejszych grupy pozbawione głosu w sferze politycznej organizowały się w sposób znacznie bardziej pokojowy. Religijne procesje ze śpiewami czy publiczne uczty także były sposobami zbiorowej współegzystencji tych społeczności. W późniejszym okresie te formy wyrazu były naśladowane przez ruchy robotnicze. Przykładem mogą tu być tzw. majówki, czyli spotkania robotnic i robotników w lasach, wpisujące się w konwencję ludowego pikniku.

Przede wszystkim jednak w polskim myśleniu politycznym u progu nowoczesności podstawową kategorię rozumienia mobilizacji i uczestnictwa w życiu publicznym wyznaczała wizja powstania. Inteligencja podejmowała, co oczywiste, refleksję nad innymi typami ruchów masowych, z którymi miała okazję się zetknąć, np. nad strajkami w rozmaitych częściach Europy. Jednak to właśnie stosunek do powstania i zdefiniowanie go w kategoriach politycznych akumulowały zasadnicze kierunki myślenia o masowej mobilizacji.

Militaryzacja, czyli obietnica nowego żywota

Już u schyłku I Rzeczypospolitej, w realnych działaniach podejmowanych przez Tadeusza Kościuszkę, wyłoniła się idea mobilizacji społecznej poprzez militaryzację. Generalnie rzecz biorąc, rozmaite formy poboru powszechnego były bodaj pierwszymi na tak dużą skalę stosowanymi w Europie sposobami włączania szerokich kręgów społecznych do uczestnictwa w życiu publicznym. Pobór, wdrażany stopniowo w kolejnych krajach Europy od schyłku XVIII wieku, sprzyjał tendencjom demokratyzacyjnym, często wbrew bezpośrednim intencjom osób, które optowały za modelem masowej i narodowej armii. Trudno bowiem wyobrazić sobie, by rekrut chciał umierać za kraj w sytuacji, gdy nie miał realnego wpływu na bieg spraw politycznych, czyli na kluczowe decyzje zapadające w państwie. Stąd nawet w kręgach pruskiej generalicji w pierwszej połowie XIX wieku dyskutowano o tym, że powszechny pobór doprowadzi ostatecznie do częściowego ograniczenia władzy królewskiej.

W kontekście polskim za fundatora tego typu myślenia można uznać Tadeusza Kościuszkę. W Uniwersale Połanieckim pisał on: Z żalem to wyznać muszę iż często wrogie obchodzenie się z Ludem, daje miejsce Moskalom do powszechnej na cały Naród potwarzy. Odbieram ustawiczne skargi od Żołnierzy i Rekrutów, że żony ich i dzieci nie tylko żadnego osłodzenia [publicznego wsparcia – przyp. autora] nie mają, ale za to prawie że służą Rzeczypospolitej ich Mężowie i Ojcowie wystawieni są na największe uciążliwości. Takowe postępki w wielu miejscach są zapewne bez wiedzy i przeciw woli Dziedziców, lecz w drugich muszą być skutkiem złej chęci, lub obcego natchnienia, aby zupełnie zapał do obrony Ojczyzny w sercach Ludu ostudzić.

Poglądy Kościuszki w najpełniejszej formie wyraził jego osobisty sekretarz Józef Pawlikowski. W 1800 roku wydał on równie fundamentalny, choć nieco zapomniany i znacznie bardziej obszerny tekst pt. „Czy Polacy mogą wybić się na niepodległość”. W dziele tym autor argumentował, że do upadku Polski w największym stopniu przyczynili się magnaci, a do jej odrodzenia wystarczające są siły polskiego narodu. W swoich obliczeniach Pawlikowski dowodził, że nawet najliczniejsze wojska zaborców nie będą w stanie przeciwstawić się polskiej armii w sytuacji, gdy powstanie obejmie szerokie kręgi społeczne. Historycy wojskowości wykazali, że rachuby sekretarza Kościuszki były w dużej mierze błędne: zawyżył on liczbę mieszkańców ziem polskich, a zarazem nie doszacował potencjału armii zaborczych. Krytykowanie dawnych koncepcji politycznych, formułowanych i wypowiadanych w ramach określonej debaty, jest jednak łatwe i ahistoryczne – w tej kwestii późniejsze pokolenia zawsze będą miały przewagę nad swymi przodkami. Istotniejszy jest polityczny potencjał zawarty w tekście Pawlikowskiego. Dla radykałów z jego epoki dzieło to stanowiło bowiem niezwykle istotny punkt odniesienia: tylko w latach 1831–1843 praca ta była wznawiana aż sześciokrotnie. Na polskim myślicielu swoje koncepcje wzorował nawet Giuseppe Mazzini – włoski prawnik i spiskowiec, który w pierwszej połowie XIX wieku był inspiratorem szeregu ruchów wyzwoleńczych i demokratycznych w Europie.

Idee Pawlikowskiego były w nieco późniejszym okresie rozwijane w kręgach osób, które często różniły się pod względem politycznych wyborów czy sympatii, ale umownie można je wszystkie określić mianem reprezentantów nurtu lewicowo-demokratycznego. Nawet Joachim Lelewel, wybitny polski polihistor i myśliciel, w istocie powtórzył zasadniczą myśl Pawlikowskiego, gdy pisał: Pojęcie moje jest takie, że naród polski inaczej podźwignąć się nie może, chyba na miejscu własnymi siłami, im więcej masa będzie poruszona, tym lepiej, tym skuteczniej, tym gwałtowniej. Nie licząc na żadną pomoc. Jedynie przez dysolucję [rozpad – przyp. autora] Rosji i poszarpanie Prus i Austrii, a to w jednym czasie.

Idee te znajdowały poparcie także w politycznie do Lelewela opozycyjnym, lecz ideowo dość do niego zbliżonym Towarzystwie Demokratycznym Polskim. Jego główni teoretycy konsekwentnie łączyli ideę masowego powstania z uwłaszczeniem chłopów i nadaniem im pełni praw politycznych. Uważali zarazem, że samo ogłoszenie tych „prawd” ludowi wznieci masowe powstanie. W przeciwnym zaś przypadku lud sam winien będzie swej nędzy i braku wolności politycznych. Wyraził to dobitnie Jan Nepomucen Janowski w wierszu pt. „Do Ludu”: Nie powstajesz? nachyl głowy; Nie chcesz równych? więc miej panów; Bałwochwalco, czcij bałwanów! Nie dla Ciebie żywot nowy!…

W latach 40. głównym teoretykiem myśli powstańczej w TDP był Ludwik Mierosławski, późniejszy dyktator powstania styczniowego. Wskazywał on, że armia powstańcza musi być liczna (porównywał ją do chmary), krytykował także szlachtę za anarchizację ustroju I Rzeczypospolitej. Zarazem jednak Mierosławski wyrażał przekonanie, że powstanie nie może być okresem gwałtownej demokratyzacji życia politycznego. Jego zdaniem nadmiar swobód politycznych w czasie walk może doprowadzić do odrodzenia się demonów przeszłości – dawnych form szlacheckiego życia politycznego, stronnictw, konfederacji, sejmików i niekończących się kłótni, które doprowadzą do dekompozycji ruchu i ogólnego zniechęcenia, a w efekcie do kolejnej klęski. Jak pisał, chwila walki nie jest chwilą swobodnego rozwijania się wszystkich żywiołów, wszystkich pierwiastków, wszystkich pojęć i myśli; ale tylko tego żywiołu, tego pierwiastku, tej myśli i tych pojęć, które zwycięstwo zapewniają.

Dość wyraźnie można dostrzec pewne ograniczenia tego modelu społecznej mobilizacji. Był on bardzo ściśle związany z przypisaniem określonych ról społecznych („Żywią i bronią”), w istocie zatem w sposób ograniczony stanowił wyzwanie dla status quo. Rzecz jasna, gdyby udało się zrealizować ten model mobilizacji – jak we Francji, gdzie w czasie rewolucji utworzono armię obywatelską złożoną z 300 tys. żołnierzy – życie polityczne uległoby zasadniczej, trudnej do przewidzenia zmianie. Co jednak istotne, odbyłoby się to niejako obok lub wbrew zasadniczym intencjom rewelatorów tego rodzaju koncepcji.

Co więcej, sama struktura armii jest wszak oparta na modelu scentralizowanego przywództwa, a polscy teoretycy masowego powstania rzadko rzucali wyzwanie wizji jednolitej, zmobilizowanej masy, dowodzonej przez genialnego stratega. Ponadto ten sposób myślenia nie pozostawiał zbyt wiele miejsca na dostrzeganie różnic wśród mobilizowanych kręgów społecznych. Idea „woli powszechnej”, która miała być realizowana przez powstanie, sprzysiężenie albo wręcz genialnego stratega, nie otwierała pola do analizy zmieniających się koniunktur i dostrzegania żywotności określonych podmiotów politycznych. Nie oznacza to jednak, że idee, zgodnie z którymi np. żołnierze mieliby prawo do wyboru swoich dowódców, w ogóle się nie pojawiały. Realne upodmiotowienie – co dostrzegło kilku myślicieli politycznych w XIX wieku – to przecież coś więcej niż nadanie chłopom ziemi w zamian za ich udział w powstaniu narodowym.

Przeciwko awangardyzmowi, o upodmiotowienie

Wyzwanie tym ideom rzucił między innymi Henryk Kamieński – ekonomista, filozof i uczestnik powstania listopadowego, który w latach 40. XIX wieku wszedł w bezpośredni spór z Mierosławskim. Kamieński, w przeciwieństwie do sporej części ówczesnych reprezentantów kręgów lewicowo-demokratycznych, był generalnie pesymistą w kwestii możliwości przeprowadzenia masowej mobilizacji w warunkach społeczno-gospodarczych, w jakich znajdowały się ziemie polskie. Krytykował też to, że osoby będące na emigracji mają aspiracje do przewodzenia polskiemu ruchowi niepodległościowemu. Wedle Kamieńskiego nie może być skuteczna strategia oparta na wysyłaniu do Polski emisariuszy z Francji czy z Belgii, którzy następnie będą chodzić od wsi do wsi i opowiadać chłopom prawdy ustalone podczas zebrań w Londynie czy w Paryżu. Sądził on, że między emisariuszem (nazywanym przez niego „apostołem”) a ludem musi istnieć twórcza relacja oparta na równości obu stron.

Aby jednak taka równościowa relacja mogła zaistnieć, niezbędna jest także demokratyczna transformacja samego ludu. Kamieński zwracał więc uwagę na to, że warunkiem niezbędnym do przeprowadzenia udanej mobilizacji społecznej jest upodmiotowienie na najbardziej podstawowym poziomie. Upraszczając nieco jego niezwykle bogatą myśl społeczną, można stwierdzić, że u podstaw masowego, świadomego ruchu niepodległościowego powinny znaleźć się takie praktyki, jak czytelnictwo czy pisanie. Wówczas, w realiach prowadzenia wojny („wojny ludowej”), nastąpiłaby rzeczywista demokratyzacja życia społecznego. Lokalną władzę przejmowałyby kluby, czyli oddolnie tworzone instytucje, znane z historii rewolucji francuskiej czy z rewolucji krakowskiej 1846 roku, a żołnierze demokratycznie wybieraliby swoich dowódców. Andrzej Walicki z całkowitą słusznością stwierdzał, że w bardziej generalnych kategoriach krytyka sformułowana przez Kamieńskiego przypomina do pewnego stopnia późniejsze krytyki awangardyzmu, czyli przekonania, że tylko niewielka, zakonspirowana i najbardziej politycznie uświadomiona grupa zdolna jest wywołać ruch masowy i nim kierować².

Również Jan Czyński śmiało przekraczał istniejące w latach 30. i 40. XIX wieku wzorce myślenia na temat masowej mobilizacji. Co szczególnie ważne, autor ten odznaczał się oryginalnością nie tylko w kontekście polityki polskiej, ale także francuskiej. We Francji znaczna część rodzących się od lat 20. XIX wieku idei socjalistycznych nie była nakierowana na mobilizowanie mas. Główni teoretycy socjalizmu nie poszukiwali początkowo form wyrazu, które prowadziłyby do wyłonienia się ruchów społecznych, ulicznych demonstracji czy rewolucji. Przeciwnie: po traumatycznych doświadczeniach rewolucji francuskiej i wojen napoleońskich pierwsi socjaliści za cel stawiali sobie raczej poszukiwanie recept, które mogłyby doprowadzić do „nowej harmonii świata”. Dlatego też gwałtowne wystąpienia robotnicze czy uliczne zamieszki były przez nich postrzegane nie – jak w przypadku późniejszych ruchów socjalistycznych – jako zwiastuny nadchodzącej, wyczekiwanej rewolucji, lecz raczej jako kolejne dowody na to, że niestabilne, przemysłowe społeczeństwo wymaga szybkiej reformy. Były to więc raczej niewielkie, elitarne, nierzadko burżuazyjne szkoły nauk społecznych, dążące do zapobiegnięcia rewolucji.

W tym kontekście polski emigrant Jan Czyński wykazał się sporą oryginalnością. Znajdował się on w kręgu oddziaływań tzw. fourieryzmu – doktryny socjalistycznej utworzonej na bazie koncepcji Charlesa Fouriera, który drogę do przebudowy rzeczywistości społecznej widział w tworzeniu małych, lecz stopniowo rozszerzających się komun (falansterów). Czyński wszedł w spór z częścią zwolenników Fouriera (nazywanych „ortodoksami”), którzy byli przekonani, że nauka ich mistrza winna być skierowana przede wszystkim do tych osób, które są w stanie ją zrozumieć, a nie do klas najbiedniejszych, a przez to – ignoranckich. Czyński stał na stanowisku dokładnie przeciwnym, wspierając frakcję tzw. realizatorów. Aby przyspieszać rozprzestrzenianie się idei fourieryzmu wśród uboższych grup społecznych, utworzył Czyński czytelnię, w której udostępniano druki polityczne tym, których nie było stać na ich zakup. Poprzez dyfuzję tych treści starał się on mobilizować kręgi francuskiego proletariatu³.

Również w odniesieniu do polskich idei mobilizacji Czyński był myślicielem wielce oryginalnym. Przede wszystkim stanął w kontrze do dominujących w jego czasach opowieści o powstającej wsi, wskazując, że również ośrodki miejskie mogą odegrać znaczną rolę w wojnie o niepodległość. Część jego polemistów była przekonana, że miasta są „martwe” ze swej natury (bo zalane przez ludność niepolską i wypaczające naturalną jakoby „drogę rozwojową” Polski) lub ewentualnie mogą odegrać jedynie marginalną rolę. Zajmując stanowisko opozycyjne wobec tych obiegowych przekonań, Czyński wskazywał, że w miastach tkwi istotny potencjał, ponieważ są to ośrodki, w których ulokowano warsztaty produkcyjne. Co więcej, pozycję ludności plebejskiej w miastach porównywał on do kondycji chłopa. W 1843 roku pisał: Jedni chcą znosić własność, inni uposażają ubogich kosztem nic niemających, a wszyscy zapominają o sześciu milionach mieszkańców, których liczba, siła, światło, przemysł, poświęcenie jest koniecznie potrzebnym nie tylko do wywalczenia niepodległości, ale do oswobodzenia i uszczęśliwienia wszystkich ziemi naszej mieszkańców. Oprócz tego Czyński wskazywał, że Żydzi to pełnoprawni obywatele, którzy także powinni być brani pod uwagę przy planach masowej mobilizacji. Warto dodać, że sam Czyński pochodził z rodziny frankistowskiej – żydowskiego ruchu, głoszącego hasła asymilacji – i z tego powodu nieraz osobiście padał ofiarą antysemickich ataków.

Już te dwie postaci – Kamieński i Czyński – pokazują, że w ramach polskiego myślenia o masowej mobilizacji w pierwszej połowie XIX wieku pojawiło się wiele idei, które śmiało wykraczały poza redukcjonistyczne sposoby myślenia. Myśliciele ci zdawali się wskazywać, że nie wystarczy sama obietnica nadania chłopom ziemi na własność. Domagali się oni realnego upodmiotowienia różnych grup społecznych, dowodząc ich przydatności w ruchu powstańczym. Można jednak z całą pewnością stwierdzić, że ostatecznie wszelkie koncepcje mobilizacji w pierwszej połowie XIX wieku były powiązane z ideą narodu traktowaną jako najwyższy społeczny kwantyfikator. Popularna wszak w tamtym okresie była pojęciowa zbitka „lud-naród”, która sama w sobie mocowała szerokie i niedookreślone pojęcie ludu w bardziej historycznie, geograficznie i językowo (choć jeszcze nie etnicznie) zdefiniowanej ramie narodu.

Janusowe oblicze narodowej mobilizacji

Łączenie pojęć ludu i narodu jeszcze w okresie romantyzmu było dość intuicyjne. Naród był raczej zbiorem wartości moralnych i duchowych, które – wedle bardziej radykalnych romantyków – w pierwotnej i nieskażonej jakoby formie przechowywał lud, czyli przede wszystkim chłopi. Wydobycie zatem tych wartości, wyzwolenie „ducha narodu” – np. poprzez uwłaszczenie – miało doprowadzić do masowej mobilizacji i udanego powstania. Mylne byłoby jednak rozpatrywanie kwestii materialnych – jak w tym przypadku nadania ziemi chłopom – jako jedynego środka mobilizującego, zalecanego przez formację romantyków. Romantyzm operował bowiem przede wszystkim obrazami, które wygenerować miały zbiorowe emocje i nadzieje.

Dużą rolę odgrywała tu określona metaforyzacja języka politycznego, w którym można wyraźnie dostrzec spory zasób terminologii zaczerpniętej wprost z języka religijnego. Służyło to uwzniośleniu poruszanej problematyki, która – opowiadana w taki właśnie sposób – zdolna była kształtować określone postawy polityczne. Ponadto często rolę niemal aktywnego aktora odgrywała tu przyroda, która u twórców tego typu koncepcji zdawała się wręcz współuczestniczyć w ludowym powstaniu. Juliusz Słowacki, w swej polemice z „Psalmami przyszłości” Zygmunta Krasińskiego, pisał: Więc się bój – bo nie ja grożę, / Marny człowiek i twój brat… / Ale jakiś straszny świat / I widzialne światła Boże, / Z mocą, z wichrem i z szelestem/ Rzucające się na Lud – / Strachy – które mówią: Cud! / Ognie – które szepcą: – Jestem! Za pomocą podobnego języka mobilizację ludu opisywał Zenon Świętosławski – jeden z głównych ideologów utworzonych w 1835 roku, radykalnych Gromad Ludu Polskiego⁴: Na Wschodzie słychać jakiś ryk, jakby zgłodniałych hien wycie – łuną całą lśnią się bagnetów zastępy – Ale czemuż tak nagle niezliczone szeregi uklękły? Broń złożyły do nogi – i słychać tylko: Ludu Boży! Ludu czysty!

W pierwszej połowie XIX wieku tego typu opowieści były rzeczywiście zdolne kształtować postawy, przekaz taki trafiał jednak – czego dowodzi choćby analiza policyjnych statystyk – do określonych grup społecznych, takich jak studenci czy nauczyciele, które okazały się szczególnie podatne na ów rodzaj romantycznej metaforyzacji. Trudno było za pomocą porównań Polski do ukrzyżowanego Chrystusa czy opowieści o stepowych burzanach rozpalić czy podsycić patriotyczne nastroje wśród klas ludowych. Powodów tego stanu rzeczy można wymienić co najmniej kilka. Po pierwsze, sama dyfuzja polskich idei politycznych w XIX wieku natrafiała na wiele przeszkód. Analfabetyzm chłopów i ich nieufność do nieznajomych agitatorów, przedzierających się z Francji czy Belgii, to tylko jedna z bardziej oczywistych kwestii. Problemów nastręczały często rzeczy takie, jak wysoki koszt wydruku ulotek czy broszur, organizacja polskich czcionek, a nawet zakup papieru. Po drugie, chłopi na ziemiach polskich nadziei na poprawę swego bytu upatrywali często w działaniach administracji państw zaborczych, a nie w zaangażowaniu środowisk demokratycznych. Po trzecie wreszcie, nawet gdy lokalnie wyłoniła się postać, która zyskiwała zaufanie w kręgach klas ludowych i potrafiła umiejętnie rozbudzić w nich patriotyczne nastroje, to szybko stawała się ona wrogiem dla władz zaborczych, była identyfikowana, aresztowana i – w najlepszym wypadku – skazywana na kilkuletni przymusowy pobyt w głębi Rosji.

Romantyczne kanony myślenia o masowej mobilizacji odrodziły się po okresie pozytywizmu, gdy w polskiej refleksji politycznej następował swoisty „zwrot idealistyczny”. Biografowie Józefa Piłsudskiego czy innych „niepokornych” z tego okresu wskazują, że w ich domach rodzinnych dzieła Adama Mickiewicza i innych wieszczów romantycznych były żywo czytane i komentowane, a słynna fraza O wojnę powszechną za wolność ludów prosimy cię, Panie, traktowana była jako nieodłączna część codziennej modlitwy. Wspomniane już we wcześniejszej części tekstu wydarzenia, takie jak insurekcja kościuszkowska czy liczne wojny i powstania, w początkach XX wieku urosły do rangi mitów. Tendencja ta była zręcznie kreowana i podtrzymywana przez polski ruch niepodległościowy, który generował modę, wyrażaną nie tylko przez styl politycznego myślenia, ale także przez określony, paramilitarny ubiór i styl zachowania. Co więcej, neoromantyczny nurt polskiej irredenty jako narzędzie mobilizacji stosował metodę faktów dokonanych. Piłsudski u progu I wojny światowej świadomie mistyfikował istnienie Rządu Narodowego, tworząc nawet jego fikcyjne pieczęcie, podobne do tych, których używały polskie władze w czasie powstania styczniowego.

Jak wskazano we wcześniejszej części tekstu, kategorie narodowe w okresie romantyzmu miały wymiar wyraźnie emancypacyjny. Ich stosowanie wobec klas ludowych oznaczało przekraczanie stanowych ram myślenia, w ramach których „naród polityczny” zawężony był jedynie do szlachty. Jednak w okresie nieco późniejszym, w ramach kiełkującej myśli endeckiej, modernizujące się pojęcie narodu zaczynało już działać nieco inaczej. Lud zaczynał być definiowany przez brak pewnych cech. Jan Ludwik Popławski, jeden z prekursorów nowoczesnego polskiego nacjonalizmu, w swych pismach wysuwać zaczął postulat unarodowienia ludu, który dopiero w rezultacie takiej nowoczesnej transformacji mógł być mobilizowany.

Ostateczne konsekwencje tego rodzaju rozumowania wyszły na jaw w czasie wydarzeń rewolucyjnych lat 1904–1907. Wtedy to reprezentanci tego nurtu obserwowali niekontrolowaną, zupełnie niespodziewaną mobilizację proletariatu. Jej skala była rzeczywiście ogromna: mniej więcej 20% robotników w zaborze rosyjskim w okresie rewolucji należało do partii politycznych. Endecy opisywali tę mobilizację nie w kategoriach „budzącego się narodu”, lecz „anarchii”, której trzeba położyć kres. Perspektywa tego środowiska uległa diametralnej zmianie niemal w ciągu kilku miesięcy. Wątki biologiczne i rasowe, widoczne już wcześniej np. w pismach młodego Romana Dmowskiego, zaczęły być wtedy niemal centralnymi kategoriami w dyskursie tej formacji. Zbiologizowany i etnicznie domknięty naród stał się tworem, któremu podporządkowane były wszystkie pozostałe kategorie, a praca na jego rzecz była w dyskursie tej formacji w zasadzie obligatoryjna. Jednocześnie jednak, w przeciwieństwie do konserwatystów, endecy nie porzucili idei masowej mobilizacji. Okazała się ona niezbędna, by położyć kres wspomnianej już „anarchii”, a środkiem mobilizacji były m.in. ulotki, pisane zazwyczaj – co niezwykle charakterystyczne – w trybie rozkazującym⁵.

Motłoch, czyli karzący bat rewolucji

Wypada wspomnieć jeszcze o całkowicie opozycyjnym nurcie, który miał zwolenników wśród licznych XIX-wiecznych konserwatystów. Był to nurt starający się różnymi sposobami przeciwdziałać formom politycznej mobilizacji. Do pewnego stopnia wpisywało się w niego środowisko skupione wokół ks. Adama Czartoryskiego, nazywane Hotelem Lambert. Czynienie bardziej generalnych uwag na temat koncepcji politycznych tego ugrupowania wymaga szczególnej ostrożności z uwagi na to, że było ono wewnętrznie niejednorodne i nie wytworzyło żadnego centralnego programu politycznego. Niemniej warto pokusić się o sformułowanie kilku uwag na temat stosunku tego środowiska do wizji masowej mobilizacji politycznej.

Adam Czartoryski jako jeden z powodów upadku powstania listopadowego – w całkowitej kontrze do poglądów formułowanych m.in. przez wspomnianego już Kamieńskiego – wymieniał okropne klubowładztwo. Programowo niechętny wobec bliższego określenia przyszłego ustroju Polski przed wybuchem powstania, był Czartoryski przekonany, że wszelkie różnice w politycznych zapatrywaniach i dążeniach wywołają wewnętrzny rozstrój i niesnaski w ruchu niepodległościowym. W ramach bezpośredniej akcji politycznej, emisariusze i agenci Hotelu Lambert początkowo starali się przeciwdziałać przedsięwzięciom demokratów poprzez rozwijanie niejako równolegle własnych organizacji spiskowych i niepodległościowych. Co jednak niezwykle istotne, ten punkt widzenia uległ pewnej zmianie po wydarzeniach lat 1846–1848, kiedy to wszystkie podejmowane przez demokratów próby wzniecenia powstania zakończyły się klęską. Wtedy to narodziła się idea, zgodnie z którą działania Hotelu Lambert miały zmierzać bądź to do torpedowania zamiarów demokratów na ziemiach polskich, bądź też – gdyby ich twórcy odnieśli sukces – do przechwycenia ruchu.

Powstanie styczniowe, poprzedzone „rewolucją moralną”, czyli znacznym pobudzeniem aktywności części polskiego społeczeństwa, także nadeszło mimo akcji zapobiegawczych podejmowanych przez margrabiego Aleksandra Wielopolskiego. Starał się on z jednej strony uzyskać od Rosji jak najwięcej ustępstw na rzecz Polaków, z drugiej zaś – dążył do rozbicia kiełkującego ruchu. Jego działania, jak wiadomo, zakończyły się klęską, ale sam ruch został przejęty przez bardziej umiarkowane politycznie środowisko „białych”.

Kolejne lata przyniosły wzmożenie tendencji antymobilizacyjnych, które bodaj najsilniej dały o sobie znać w Galicji. Wilhelm Feldman, opisując ten okres, z pewną przesadą wskazywał, że polityka arystokratyczno-konserwatywna idzie dalej po linii wytkniętej przez Hotel Lambert, rolę przeznaczoną dawniej dla Francji przenosząc obecnie z dodatkiem uczuć wiernopoddańczych na Austrię. Demokracja, zgodnie z tradycją Towarzystwa Demokratycznego […] dąży do polityki samodzielnej, ludowej⁶. Wtedy to właśnie środowisko Stańczyków – galicyjskich konserwatystów dążących do zyskiwania kolejnych swobód dla Polaków za cenę lojalności wobec Austrii – ukuło termin liberum conspiro, który służył im do krytyki działań spiskowych i niepodległościowych. Według nich działania te były realizowane przez młodych i nieodpowiedzialnych działaczy, którzy nie liczyli się ze skutkami nieudanych powstań.

Jednak za tym pojęciem, jak sądzę, kryła się także szersza niechęć wobec demokracji i wkraczania klas ludowych do sfery politycznej. Już bowiem dziadek jednego z najważniejszych Stańczyków, Kajetan Koźmian, w swych wspomnieniach z wielką pogardą wypowiadał się o motłochu, który doprowadził do wybuchu nieudanego powstania listopadowego. Tego typu idee zyskały później poparcie w gronie krakowskich konserwatystów oraz profesury Uniwersytetu Jagiellońskiego. W swym wykładzie, opublikowanym w 1875 roku, Antoni Walewski wskazywał, że rewolucja (słowo to w XIX wieku często było w kontekście polskim synonimem powstania) to panowanie stronnictw, liczby, gminu, zatem materializm obszerny, wydatny, zgubny, najsroższa kara niebios nad winnymi i niewinnymi.

Romantyczna demokratyzacja i twórcze ziarno niezgody

Na podstawie analiz idei politycznej mobilizacji w XIX wieku oraz reakcji na nie można stwierdzić, że – nawet podporządkowane celom powstania i rozumiane wyłącznie jako narzędzie, służące odzyskaniu niepodległości – wpisywały się one w szeroki nurt demokratyzacji. Wkroczenie przedstawicieli klas ludowych w orbitę politycznej widzialności, dokonujące się nie tylko za pośrednictwem demokratycznych piór, lecz także – jak w rewolucji 1905 oraz innych, mniej spektakularnych ruchach – poprzez akcje bezpośrednie, powodowało konieczność nowego definiowania pola gry politycznej. Obecność nowych aktorów, jak zdawał się sugerować już Henryk Kamieński w latach 40. XIX wieku, wymagała pomyślenia całkowicie odmiennego ładu instytucjonalnego, którego powstanie oznaczałoby zburzenie tradycyjnych ról i hierarchii społecznych. Jednym z wielu bezpośrednich przejawów tej nowej sytuacji była dokonująca się w Galicji demokratyzacja prawa wyborczego.

W tym więc sensie nie podzielam opinii, zgodnie z którymi romantyzm i jego późniejsze, neoromantyczne kontynuacje należy traktować jako brzemię polskiej historii. Rzecz jasna, wiele ze sformułowanych wówczas założeń może ze współczesnej perspektywy wyglądać cokolwiek naiwnie, ale rozumienie historycznych zjawisk wymaga ich kontekstualizacji, czyli czytania i analizy w określonych warunkach. Po upadku powstania listopadowego, które nie zdołało zmobilizować szerszych kręgów społecznych, pewną koniecznością było poszukiwanie nowych form wyrazu i narzędzi artykulacji treści politycznych, które mogłyby być zrozumiałe dla klas ludowych. Dlatego też czerpanie metafor z języka religijnego czy ze świata przyrody jawi się jako śmiała próba dotarcia do tych, którzy znajdowali się poza nawiasem ówczesnego życia politycznego.

Za istotne ograniczenie XIX-wiecznych koncepcji mobilizacji skłonny byłbym zatem uważać nie romantyzm, ale raczej nieustanne napięcie między ideą narodowego powstania a dążeniem do reprezentowania partykularnych interesów grup wykluczonych. Innymi słowy, była to próba opowiedzenia o materialnych interesach i roszczeniach chłopów (w mniejszym stopniu robotników) nie za pomocą języka ekonomicznego, lecz zazwyczaj moralnego. Szlachta zatem miałaby zrzec się przynajmniej części swych własności i swobód w imię wyższego dobra, a wówczas uposażony chłop mógłby stanąć do walki. Kwestię tę dodatkowo problematyzowała spuścizna I Rzeczypospolitej. Ambicją wielu działaczy niepodległościowych było przekroczenie dawnych form życia politycznego, przy jednoczesnej chęci do reprezentowania grup wykluczonych. Powodowało to strach przed możliwością ponownego nadejścia „anarchii” czy wspomnianego „klubowładztwa” i dążenie do jedności narodowej, co wtórnie powodowało prześlepienie tych roszczeń, które groziłyby rozerwaniem mitycznej „zgody narodowej”.

Stwierdzić można, że to właśnie te zjawiska do dziś kładą się cieniem na dynamice mobilizacji społecznych. Jak bowiem pokazują wydarzenia kilku ostatnich lat, skutecznym narzędziem służącym do wyprowadzania tłumów na ulicę jest, z jednej strony, wyartykułowanie sprzeciwu wobec elit czy instytucji w kategoriach narodowych („niepolski rząd”, „obce media”), z drugiej zaś strony – podkreślanie chęci do reprezentowania całego, prawdziwego, zjednoczonego narodu. Na nowo zatem materialne roszczenia są podporządkowywane wyższym kategoriom symbolicznym. Hasło „Tu jest Polska!”, skandowane na wielu nacjonalistycznych marszach, noszenie wielometrowych flag biało-czerwonych, paramilitarna stylistyka i szereg innych tego rodzaju form wyrazu jawi się jako powrót do wzorców znanych przed wieloma dekadami. Zasianie twórczych ziaren niezgody i rozerwanie tej narracji wzdłuż szwów klasowych to zadanie tym trudniejsze, że w czasach kryzysu naturalnym zjawiskiem jest rozpaczliwe poszukiwanie przyczółków wspólnotowości. Skoro jednak jednym z nielicznych dobrodziejstw ostatnich lat jest fakt, że udział w ulicznych mobilizacjach przestał być „obciachem”, to być może budująca niezgoda jest bliżej, niż mogłoby się wydawać.

Piotr Kuligowski

Przypisy:

E. Laclau, Rozum populistyczny, Wrocław 2009.
A. Walicki, Henryk Kamieński: filozof ponownie zapomniany, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2009, nr 25, s. 132.
M.D. Sibalis, Jan Czynski. Jalons pour la biographie d’un fouriériste de la Grande Emigration polonaise, „Cahiers Charles Fourier” 1995, nr 6.
Tekst przygotowany na okoliczność 180. rocznicy powstania Gromad Ludu Polskiego opublikowałem w 2016 r. na łamach „Nowego Obywatela”. Zob. P. Kuligowski, „Socjalizm” powstańców listopadowych. Rzecz o Gromadach Ludu Polskiego, „Nowy Obywatel” 2016, nr 70, s. 92–99.
Zjawiska te w swej ciekawej monografii opisuje W. Marzec, Rebelia i reakcja. Rewolucja 1905 roku i plebejskie doświadczenie polityczne, Łódź 2016.
W. Feldman, Dzieje polskiej myśli politycznej 1864–1914, Warszawa 1933, s. 81–82.

Czy kiedykolwiek byliśmy państwem? Genealogia pewnej (nie)obecności

przez Piotr Kuligowski | poniedziałek 19 grudnia 2016 | Jesień 2016

Jak myśleć o państwie po polsku? To pytanie, które powinno stanowić rdzeń rodzimej refleksji politycznej. Odpowiedź na nie rzutuje bowiem na nasze współczesne wybory, a zgłębienie genealogii państwa w miejscowym kontekście może nam umożliwić nowe spojrzenie na wiele dzisiejszych problemów i dylematów.

Słowo „genealogia” nie jest tu przypadkowe. W życiu publicznym nie istnieją bowiem terminy o ustalonym znaczeniu i określonej funkcjonalność, a więc – łatwo definiowalne. Refleksji nad państwem nie należy zatem rozpoczynać od precyzyjnej definicji. Cenniejsze poznawczo wydaje się tropienie historycznych ambiwalencji bez określonych warunków wstępnych dotyczących tego, co skłonni jesteśmy rozumieć jako państwo.

Moje wyjściowe założenie jest zapewne równie kontrowersyjne, jak wyartykułowana już propozycja analizy. Otóż sądzę, że w polskich realiach przez długi okres państwo było realnością zewnętrzną, niedającą się ugruntować w ramach lokalnych wyobrażeń politycznych. Wynika z tego wiele doniosłych konsekwencji, które do dzisiaj rzutują na kształt polskiego życia politycznego. W ramach uwag wstępnych chcę wyróżnić przede wszystkim dwa rezultaty słabego ugruntowania państwa jako dużego podmiotu politycznego. Po pierwsze więc to właśnie ta sytuacja jest przyczyną szczególnej popularności takich fenomenów, jak np. romantyzm, który w centrum zainteresowania postawił nie ład instytucjonalny, lecz lud jako zbiorowość jednolitą i obdarzoną sprawczością. Innymi słowy, grupy społeczne i ich aktywność zajęły puste miejsce państwa. Po drugie, ze słabej konceptualizacji państwa w polskiej tradycji bierze się także kult rozmaitych stanów wyjątkowych, przede wszystkim wojny i związanych z nią wzorców zachowań.

Proponowana tu perspektywa może wydawać się dość jednostronna, jednak przytaczane przykłady, ilustrujące poszczególne tezy, mają zazwyczaj tę cechę, że bez większego problemu dałoby się je zastąpić odpowiednikami z danego okresu historycznego. Proponowane w tekście spojrzenie pozwala między innymi wyjaśnić relatywnie duże poparcie dla libertariańskich sloganów, a także spojrzeć w szerszej perspektywie na zadanie stojące przed prospołecznymi siłami politycznymi. Co być może kontrowersyjne, w tym ostatnim zbiorze umieścić chcę nie tylko etatystów czy socjaldemokratów. Przyjęty punkt widzenia pozwala po tej samej stronie ulokować nawet lewicowo zorientowane odłamy anarchizmu. Wychodzę zatem od odrzucenia tradycyjnej diady lewica–prawica na rzecz podziału sceny politycznej opartego na zupełnie innych zasadach.

W realiach Europy Środkowo-Wschodniej dwoistość państwa i społeczeństwa jawi się jako stan historycznie ugruntowany i łatwo dostrzegalny. Od III wojny północnej (1700–1721) do I wojny światowej pas ziemi rozciągający się między Bałtykiem a Morzem Czarnym był przestrzenią zmagań silniejszych sąsiadów: Austrii, Prus, Rosji i Turcji. Zbyt łatwe byłoby jednak wskazywanie na kolonialny status tej części Europy. Imperia kolonialne wchłaniały bowiem tereny, które pozbawione były własnej państwowości i tożsamości w ich eurocentrycznym (a więc jedynym możliwym w tamtych czasach) rozumieniu. Całkowicie odmiennie w tym zakresie przedstawiała się sytuacja na terytoriach Europy Środkowo-Wschodniej. Zanim jej rozległe obszary zaczęły być zajmowane przez sąsiednie imperia, istniały tam niezależne państwa i lokalne elity, posiadające już własne tradycje.

Obumarłe ciało króla

Dla pełniejszej genealogii państwa trzeba się cofnąć do XVI w. To wówczas rozstrzygnęły się bowiem sprawy, których rezultaty rzutowały na wiele zjawisk utożsamianych z polityczną nowoczesnością. Już od XVI w. linia Łaby zaczęła wyznaczać dwie odmienne tendencje rozwoju gospodarek europejskich. Na wschód od niej trwały procesy refeudalizacji, przejawiające się m.in. ponownym przywiązaniem chłopa do ziemi i erozją miast. Na zachód od Łaby zachodziły procesy o całkowicie przeciwnym wektorze. Chłopi stopniowo zyskiwali wolność, gospodarka ulegała monetaryzacji, a centra miejskie stawały się ważnymi ośrodkami życia politycznego i gospodarczego.

W ramach moich rozważań istotniejsze jest jednak pytanie o to, w jaki sposób w XVI w. doszło do rekonfiguracji państw europejskich w sensie instytucjonalnym. Niemiecki historyk Reinhart Koselleck słusznie wskazywał, że wiek XVI to moment przejścia od myślenia średniowiecznego (teocentrycznego) do nowożytności. Podstawową własnością tego przełomowego momentu była swoista pluralizacja myślenia o przyszłości. W średniowieczu to Kościół miał monopol na proroctwa i utopijne wizje. Czasowa zbieżność wydania przez Tomasza Morusa „Utopii” (1516 r.) i ogłoszenia „95 tez” Lutra (1517 r.) to symboliczny moment, w którym ten monopol został – jak się okazało – przełamany na stałe¹.

Naruszenie jednego z fundamentów stabilności dawnego świata nie mogło oczywiście nie wywołać silnych reakcji. Całe połacie Europy spłynęły krwią wojen religijnych. Wyłonienie się państwa absolutystycznego w tych okolicznościach wiązało się z nadzieją ustanowienia trwałego pokoju. Thomas Hobbes obudował ten proces wyrafinowaną filozofią polityki, w myśl której wszelkie partykularyzmy – moralne, filozoficzne, religijne – zostaną rozwiązane przez rozum, czyli naczelną zasadę nienaruszalnej suwerenności władzy, uosobionej przez króla.

Poza Czechami, podobny proces nie miał miejsca w Europie Środkowo-Wschodniej. Sejm konwokacyjny, który obradował w Warszawie w 1573 r., zagwarantował bezwarunkowy i wieczny pokój religijny na terenie Rzeczypospolitej. Ustanowione w tym samym roku artykuły henrykowskie oraz pacta conventa regulowały system władzy w sposób niemający – poza Węgrami – precedensu w ówczesnej Europie. O ile zatem na Zachodzie partykularyzmy były wygaszane, o tyle w przypadku Rzeczypospolitej niektórzy historycy są skłonni ukazywać jej systemową osobliwość za pomocą kategorii federacji. Oto bowiem poszczególne sejmiki ziemskie wiązały instrukcjami swoich posłów udających się na Sejm walny.

Procesy zachodzące po dwóch stronach Łaby zdawały się zatem mieć przeciwny wektor. Rodzenie się nowoczesności na Zachodzie odbywało się w warunkach konfliktu społeczeństwa z państwem absolutystycznym. Marcin Moskalewicz i Jakub Duraj dla zobrazowania tych procesów zaproponowali metafory medyczne, zaczerpnięte z hipokratejskiego modelu choroby, który w oficjalnej medycynie obowiązywał do przełomu XVIII i XIX w. Według Hipokratesa stan chorobowy wynikał z naruszenia równowagi między płynami znajdującymi się w organizmie: krwią, żółcią, czarną żółcią i śluzem. Nadmiar któregoś z nich miałby prowadzić do pierwszego etapu choroby, niestrawności (apepsia), czyli upadku średniowiecznej moralności i wojen religijnych. Kolejny etap, pepasmos, to jakościowa zmiana płynu chorobotwórczego, infekcja organizmu i gorączka. W świecie polityki ten stan przejawiał się powstawaniem prywatnego sumienia, czyli społeczeństwa, pod skorupą absolutyzmu. Następnie dochodzi do apostasis, czyli fazy oddzielenia, w której płyn odkłada się w jednym miejscu organizmu. Na gruncie historii tworzenia nowoczesnego państwa byłby to etap, w którym społeczeństwo ostatecznie oddzieliło się od absolutnego państwa, tworząc własne, niezależne, pozornie apolityczne instytucje pod jego powłoką. Ostatnią fazą jest krisis, przełom w chorobie, który kończy się wyleczeniem albo zgonem. Tą fazą była rewolucja francuska i wystąpienia towarzyszące jej w innych częściach Europy².

W Rzeczypospolitej te kategorie zupełnie nie znajdowały przełożenia na historyczne realia. Do ogólnego opisu kondycji tego bytu politycznego bardziej nadaje się chyba metafora ukuta przez Jana Sowę. Jego zdaniem, rewolucjoniści we Francji (w fazie, którą określiłem powyżej jako krisis) zabili króla jako człowieka, ale pozostawili przy życiu jego ciało polityczne, czyli tradycję scentralizowanego państwa, którego aparat próbowali wykorzystać do własnych celów. Natomiast szlachta w XV i XVI w. doprowadziła do obumarcia ciała politycznego, zachowując przy życiu króla jako człowieka³.

Dwa kierunki oświecenia

Już w okresie nowożytności struktura polityczna, jaką było państwo, została w Europie Zachodniej skonceptualizowana za pomocą pojęć bliskich ich dzisiejszym odpowiednikom. Pojęcie stato, rozumiane jako organizacja władzy politycznej, zostało ukute na terenie współczesnych Włoch na przełomie XV i XVI w. W XVI w. zbliżone brzmieniowo i znaczeniowo pojęcie état przeniknęło do francuszczyzny. Początkowo jednak w kręgach nadsekwańskich elit politycznych odnosiło się ono do regionu czy dystryktu i dopiero po kilkudziesięciu latach ustabilizowało znaczenie jako kategoria odnosząca się do całości systemu politycznego. Niemiecki odpowiednik, pojęcie staat, wyłonił się dopiero w XVII w., jednak i tu stabilizacja znaczeniowa zajęła kilkadziesiąt lat, stąd też dopiero w XVIII w. można dostrzec zaczątki używania go jako kategorii odnoszącej się do struktury władzy politycznej na danym terenie. Zbliżone w brzmieniu określenia na oznaczenie instytucji państwa zostały ukute także w językach angielskim (state), czeskim (stát) czy hiszpańskim (estado).

W Rzeczypospolitej refleksja nad tak rozumianym państwem została zdominowana przede wszystkim przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego, który wysunął pojęcie „rzeczypospolitej”, rozumiane nie jako konkretna forma ustroju, ale jako państwo. Sądzę jednak, że taka różnica w brzmieniu nie jest przypadkowa, a między stato jako zbiorem obiektywnych instytucji a „rzecząpospolitą” jako dobrem wspólnym ogółu obywateli (szlachty) istnieje jakościowa różnica. Na przykład taka, że rzeczpospolita już w samej etymologii zawiera jakoby postulat aktywnego udziału obywateli w życiu politycznym, co z kolei zagrażałoby bytowi i spoistości państwa absolutystycznego. Nie ma zatem, jak sądzę, przypadku w tym, że w Europie Środkowo-Wschodniej (poza Czechami), w której procesy polityczne miały zupełnie inny przebieg czy dynamikę, nie powstało żadne pojęcie państwa zbliżone brzmieniowo do stato czy state. Rosjanie mają zatem gosudarstwo, w Serbii funkcjonuje słowo država itd.

Oświecenie zdawało się otwierać możliwości zmiany tego stanu rzeczy i modernizacji społeczeństw peryferyjnych. Jeden z głównych myślicieli tego nurtu, Jan Jakub Rousseau, pojęcie suwerenności przeniósł z jednostki władcy na dobrowolnie zawieraną umowę społeczną, odchodząc od wcześniejszej hobbesowskiej wizji państwa. Daleki jestem od pojawiających się nieraz w opracowaniach historii rewolucji francuskiej czy w podręcznikach do historii filozofii twierdzeń, w myśl których refleksja Rousseau miała wieść ku protototalitarnej wizji permanentnej dyktatury, a jej pierwszą ofiarą był król Ludwik XVI. Moim zdaniem Rousseau, oprócz bycia filozofem wydeptującym własne ścieżki, pozostawał w jednakowym stopniu produktem swoich czasów, czyli czasów przedrewolucyjnych. Te zaś, jak wskazywał bystry obserwator i analityk Alexis de Tocqueville, wytworzyły swoistą modę na utopizm. Moda ta brała się stąd, że najzdolniejsze umysły często były pozbawione możliwości pracy w administracji (trwale obsadzonej przez arystokrację), a zatem wywierania namacalnego wpływu na życie publiczne. Gremia te okopywały się więc w kawiarniach czy na salonach, tworząc kluby dyskusyjne. W ten sposób literaci oraz filozofowie stawali się politykami i zaczynali, czasem całkowicie świadomie, tworzyć zręby nowoczesnej opinii publicznej. Sytuacja ta wywołała sprzężenie zwrotne – urzędnicy, oddaleni od ludu i jego codziennych problemów, w coraz mniejszym stopniu byli w stanie rozumieć jego reakcje i potrzeby⁴. Oświecenie zatem, jako ruch zainspirowany przez ludzi wykształconych, ale odepchniętych od głównego biegu spraw państwa, przez Bronisława Baczkę nazwanych „formacją filozofów”⁵, było ruchem antysystemowym, oddolnym, antypaństwowym.

Zupełnie inny charakter miało ono w realiach Europy Środkowo-Wschodniej. W tej części Starego Kontynentu zwolennicy zmian musieli przede wszystkim stworzyć aparat, który byłby w stanie dokonać modernizacji. O ile zatem w Europie Zachodniej, krusząc absolutyzmy, rewolucjoniści mogli przejmować pewne ich instytucje, o tyle w Europie Środkowo-Wschodniej jedyną szansą na reformy było działanie na rzecz wzmocnienia władzy centralnej. Dążono do tego celu różnymi metodami. Ojciec polskiego klasycyzmu, Adam Naruszewicz, w swych dziełach historycznych starał się wskazywać, że jedyną szansą na poprawę bytu chłopów jest opieka ze strony instytucji centralnej. Innymi słowy, wskazywał, że zjawisko władzy szlachty nad chłopstwem występowało w mniejszym zakresie w tych momentach historii, w których silna była władza królewska. Z kolei, by wyjść poza polskie przykłady, József Hajnóczy, filozof i lider węgierskiego ruchu jakobińskiego, zdawał sobie sprawę, że reformy są możliwe jedynie dzięki poparciu władzy. Ta zaś, by móc działać, w pierwszej kolejności musiała przełamać panowanie węgierskiej szlachty. Hajnóczy, aby skutecznie osłabiać wpływy tej warstwy, próbował nieco przewrotnie opowiedzieć reformy językiem wolności stanowej. W Rzeczypospolitej w podobny sposób starał się postępować Hugo Kołłątaj. Jednak tego typu idee z trudem wyrabiały sobie własną pozycję wśród politycznych tradycji Europy Środkowo-Wschodniej.

Między pańskością a godzeniem partykularności

W procesie badania procesów historycznych trudno oczywiście znaleźć miarodajny barometr, który mógłby wskazać, jakie działania i idee znajdowały się w centrum wyobrażeń określonej epoki (czyli dającej się opisać historycznie wspólnoty komunikacyjnej), a które balansowały jedynie na peryferiach debat. Sądzę jednak, że do takiego celu można w miarę bezpiecznie użyć słowników z danego okresu. W „Nowym dykcjonarzu”, wydanym w 1764 r.
przez Michała Abrahama Troca, istota państwa została oddana m.in. w takich kategoriach, jak herrschaft (panowanie), droit de propriété (prawo własności), gouvernement (rząd). Autor przytoczył także kilka przykładów użycia tego słowa w polszczyźnie, a wśród nich: „ma państwo nad tymi włościami”, „pod szczęśliwym państwem (panowaniem) jego”. Widać więc wyraźnie, że u Troca rozumienie państwa łączy w sobie różne elementy ze sfery prywatnej i publicznej. Znamienne, że analizując niemieckie czy francuskie znaczenia i porównując je z polskimi, autor nie posłużył się takimi pojęciami, jak stat czy état⁶. Podobna wieloznaczność pojęcia „państwo” jest wyraźnie widoczna w słowniku Samuela Bogumiła Lindego z 1811 r. Państwo próbował on zdefiniować za pomocą takich kategorii, jak „arystokracja”, „pański stan”, „panoszenie”, „panowanie”, „rządzenie”, „kraj”, „kraina”, „włość”, „majętność”⁷.

Widać więc, że jeszcze w okresie wojen napoleońskich „państwo” budziło skojarzenia raczej ze sferą prywatną, skolonizowaną przez szlachtę, niż z życiem publicznym czy dobrem wspólnym. Zatem oswojenie wyobrażenia o państwie jako czymś, co godzi partykularyzmy i jest w stanie działać autonomicznie, było wciąż ważnym zadaniem dla politycznych modernizatorów. Owo słabe zakorzenienie myślenia o państwie na przełomie XVIII i XIX w. znajdowało także odzwierciedlenie w innym aspekcie idei politycznych – w utopizmie. Autorzy najnowszego opracowania w całości poświęconego historii myśli politycznej w tej części Europy od oświecenia do końca I wojny światowej, wskazują, że myśl utopijna sensu stricto, w swym czysto oświeceniowym wydaniu, nie była nigdy popularnym gatunkiem refleksji politycznej w Europie Środkowo-Wschodniej. Wiele z tekstów, które miały podobny wymiar, powstawało dopiero u progu romantyzmu. Zwolennicy oświecenia w Polsce w sposób utopijny malowali swe wizje modernizujących się państw, takich jak Anglia i Francja. Te właśnie wizje w istocie obsługiwały zapotrzebowanie, na które na zachodzie Europy odpowiadały utopie w ich typowej formule: to znaczy ukazujące czytelnikowi nieistniejące państwa i wyspy⁸.

Oświecenie w Europie Środkowo-Wschodniej próbowało więc ugruntować lokalną myśl polityczną, wykorzystując takie kategorie, jak społeczeństwo, naród i państwo. Tym samym protoplaści tego prądu intelektualnego szukali możliwości flirtu z władzą i jednocześnie wzmocnienia jej pozycji przez poskromienie decentralizacyjnych aktywności szlachty (zwłaszcza w krajach takich, jak Rzeczpospolita czy Węgry). Wektor oświecenia w tej części Europy był zatem odwrotny niż w przypadku zbliżonego nurtu polityczno-filozoficznego we Francji. Co więcej, oświecenie, zwłaszcza w kontekście polskim, było epoką krótką, co wynikało z tego, że ideę wzmocnienia władzy państwowej (należącej do króla) szybko zdezaktualizowały rozbiory. W ich następstwie pojęcie „państwa” zastąpiono na długo pojęciem „ojczyzny”, które w oświeceniu zostało przesunięte do nowego układu znaczeń (ze sfery prywatnej – „ojcowizna”, do sfery publicznej) i zawierało w sobie immanentny postulat odrodzenia bytu politycznego, ukryty jednak za zasłoną określonej retoryki. Nie ma zatem przypadku w tym, że – przez odwrócenie – nurty romantyczne (liczba mnoga jest tu zasadna) w tej części Europy cechowały szczególna trwałość i szczególne znaczenie. Wszak ostatni żyjący romantycy pochodzenia polskiego swe manifesty wydawali jeszcze w latach 70. XIX w., a zatem w okresie, gdy różne idee „naukowe” śmiało wkroczyły już do życia politycznego, a rozmaite święte hufce i legiony, wdrukowane w krajobraz romantycznej Europy lat 30. i 40., były już coraz odleglejszym wspomnieniem.

Romantyzm, ze swym kultem czynu, sprzyjał utrzymaniu statusu państwa jako niezakorzenionego w wyobraźni politycznej Europy Środkowo-Wschodniej. Romantyczne sposoby myślenia jako takie stały bowiem w jawnej sprzeczności z postulatami godzenia tego, co partykularne w ramach jakiejś obiektywności – choć wydaje się to warunkiem sine qua non myślenia o nowoczesnym państwie. Tymczasem romantyzm przede wszystkim uwznioślił lokalne różnorodności, stawiając na snucie opowieści o folklorze i o odrębnych drogach poszczególnych ludów-narodów⁹.

Należy tu jednak unikać wylewania dziecka z kąpielą. Romantyzm, jak każda epoka, zawierał także wiele elementów odziedziczonych po poprzedniczce – i to mimo (deklarowanego) całościowego odrzucenia światopoglądu oświeceniowego. Romantyczny bohater to przecież dziedzic oświeceniowego żołnierza, gotowego ponieść śmierć w imię obrony republiki.

Romantyzm ze swym kultem dzikości, naturalności i folkloru szukał wyjścia poza to, co klasyczne, umocowane w prawie pozytywnym czy w instytucjach. Państwo było w romantyzmie traktowane przede wszystkim jako epifenomen aktywności klas ludowych, jako narzędzie działające w ich imieniu. Zatem to lud, utożsamiany przede wszystkim z chłopstwem, znajdował się w centrum zainteresowania działaczy i myślicieli epoki. Nie bez powodu właśnie wtedy ukuty został termin „ludowiec”, który wkrótce stał się etykietą dla uczestników jednego z najważniejszych nowoczesnych nurtów politycznych w Polsce.

Istniała jednak przestrzeń, w której dążenia do wyemancypowania ludu zbiegały się z nieśmiałą, ale w środkowo- i wschodnioeuropejskim kontekście znaczącą refleksją na temat państwa. Tego miejsca wspólnego nie tworzyła utopia, ponieważ mimo istnienia romantycznych projektów o charakterze utopijnym ich autorzy kładli nacisk przede wszystkim na kwestie wyzwolenia moralnego oraz uwznioślali sam czyn i dokonujące go klasy (albo stany), mniej uwagi poświęcając projektowaniu przyszłego ustroju. Mam tu zatem na myśli kwestię organizacji przyszłego powstania, która otwierała możliwość refleksji na temat państwa.

Rzecz jasna, rdzeniem powstania miały być klasy ludowe. Niemniej, sporo miejsca w publicystyce i różnego typu rozważaniach zajmowała kwestia instytucji powstańczych. Część teoretyków powstania, jak np. Henryk Kamieński czy Karol Stolzman, kładła nacisk przede wszystkim na zdecentralizowany charakter przyszłej wojny o niepodległość Polski. Władza w okresie wojennej zawieruchy miała ich zdaniem należeć do lokalnych oddziałów powstańczych i do tworzonych ad hoc instytucji, takich jak rozmaite kluby wojenne czy rewolucyjne. W omawianym tu okresie najistotniejszy wkład w polską refleksję na temat państwa wniosło bez wątpienia Towarzystwo Demokratyczne Polskie. Była to jedna z najznaczniejszych polskich organizacji politycznych w XIX w. (działająca od 1832 do 1862 r.). Optowała ona za dyktatorską organizacją władzy powstańczej i dużo miejsca poświęciła refleksji nad pożądanym kształtem przyszłego rządu i organizacją władzy. W publicystyce TDP widać jednak wyraźnie ową dwoistość rozumienia pojęcia „państwo”, na którą wskazałem przytaczając fragmenty haseł słownikowych z 1764 i 1811 r.

Tak więc „państwo” w publicystyce TDP w latach 40. XIX w. pojawiało się nieraz jako synonim szlachty. Znaleźć jednak można również wskazania, że „demokracja” – rozumiana jako pewna kategoria politycznej identyfikacji, określony nurt polityczny, a nie jako forma ustroju – nie chce burzyć, aby burzyć, ale aby budować, aby postawić państwo, które by przerwaną swoją cywilizacyjną misję rozpoczęło na powrót. Nieco dalej wskazano nawet na funkcję państwa, o której wspominałem kilka akapitów wcześniej – godzenie partykularyzmów: W państwie istniejącym, mającym byt niepodległy, o to postarać się przede wszystkim należy, ażeby interesy dawne ustępowały miejsca bez zamieszania interesom nowym¹⁰. Obecność tego rodzaju przekonań w publicystyce demokratycznej, lewicującej organizacji, aktywnej głównie we Francji i w Wielkiej Brytanii, nie oznacza oczywiście, że utrzymane w takim tonie refleksje już w połowie XIX w. zajęły centralne miejsce w polskiej myśli politycznej. Niemniej ich istnienie wskazywało na pewną potencjalność i otwierało pola dalszym rozważaniom przedmiotu.

Bywaliśmy nowocześni

Problem z państwem mieli także myśliciele par excellence nowocześni. Symptomatycznym przykładem jest tu polski nacjonalizm. Nurt ten, rodząc się w warunkach braku niepodległego państwa, przechował odziedziczoną po wcześniejszych czasach dwoistość, naród i państwo traktując wyraźnie jako byty odrębne. Jego pozycja jest zatem zupełnie inna niż nacjonalizmu zachodnioeuropejskiego. Ten ostatni, zrodzony wraz z demokracją (albo wraz z walką o demokratyzację), ma całkowicie inny charakter niż środkowo- czy wschodnioeuropejski, i tylko w niektórych sytuacjach historycznych przeradza się w prąd jawnie antydemokratyczny. Nacjonalizm w Europie Środkowej i Wschodniej natomiast, z powodu braku istnienia niepodległych państw w okresie kształtowania świadomości narodowych, musiał oprzeć się na dużych grupach społecznych i zarazem występować przeciwko lokalnym instytucjom (np. walka Słowaków z madziaryzacją czy Polaków z germanizacją). Działając w realiach mozaiki narodowościowej i religijnej, nacjonaliści (zwłaszcza polscy) opierali się przede wszystkim na mieszczaństwie, któremu obiecali emancypację, drogi do niej upatrując przede wszystkim w „odbiciu” handlu z rąk niemieckich i żydowskich. Po raz kolejny zatem wektor przemian, inaczej niż w Europie Zachodniej, nie wiódł od buntu przeciwko państwu do społeczeństwa obywatelskiego, ale raczej od powstania społeczeństwa obywatelskiego do państwa.

W ramach refleksji w takiej dziedzinie, jak genealogia państwa w polskiej (ale także środkowo- i wschodnioeuropejskiej) myśli politycznej, nie można pominąć postaci, która jak w soczewce skupiła w sobie wszystkie dobrodziejstwa i ambiwalencje peryferyjnego stanu rzeczy. Mam tu na myśli Edwarda Abramowskiego. Wiąże się z nim kilka paradoksów. Przede wszystkim, jak mniemam, jego kooperatystyczne idee mają znacznie dłuższą genealogię, niż zwykło się sądzić. W tym sensie, moim zdaniem, opracowania na temat historii idei polskiego kooperatyzmu warto byłoby zaczynać od oświecenia i romantyzmu, w których elementy tej idei były obecne pod różnymi postaciami¹¹. Abramowski więc bazował na przekonaniach obecnych już w pewnym kształcie w debacie publicznej i w zbiorowych wyobrażeniach, aczkolwiek na nowo je skonfigurował, nadał im nowe sensy, wreszcie – umieścił w nowym kontekście, zabierając głos w debatach u progu XX w.
Co najistotniejsze dla prowadzonych tu rozważań, Abramowski myślał o państwie w sposób pełen zawirowań i paradoksów. Z jednej strony ukuł wizję Respubliki Kooperatywnej, która – ponownie – miała powstać jako rezultat działania społeczeństwa obywatelskiego. Z drugiej jednak strony afirmował sprawczość ludu, nie mając zaufania do oficjalnych instytucji państwa. Fakt, że – jak wskazał Stefan Żeromski w „Przedwiośniu” – idee myśliciela etykietowanego nieraz jako anarchista, mogły być realizowane w ramach niepodległego państwa, to kolejny z paradoksów opowiadanej tu historii.

Krótki okres oświecenia, pewne wątki romantycznej myśli politycznej i elementy ideologii nowoczesnych stronnictw politycznych w niniejszych rozważaniach można postawić na jednej szali z okresem PRL. Niewątpliwie w okresie 1945–1989 wszelkie blaski i cienie projektowania nowoczesnego państwa na peryferiach uległy znacznemu, niespotykanemu wcześniej wyostrzeniu. PRL był projektem, który w każdym niemal aspekcie zapowiadał modernizację i awans społeczny setek tysięcy ludzi. Jednak w ostatecznym rozrachunku Polska Ludowa w wydaniu powojennym odeszła daleko od wizji ludowych Polsk, snutych na obszarze polskich refleksji politycznych przynajmniej od lat 30. XIX w. Wizje te częstokroć były oparte na schemacie, zgodnie z którym Polska Ludowa to nie tyle państwowość, ile opozycyjna do „Polski szlacheckiej” mglista wizja organizacji życia społecznego prowadzonego w oparciu o duże grupy społeczne (chłopstwo, robotników, inteligencję pracującą). Polska Ludowa po 1945 r. rzeczywiście odcięła dawnej szlachetczyźnie możliwość wpływania na główny nurt polskiego życia publicznego. Odebrała jednak taką możliwość również wielu innym grupom społecznym.

Nie podzielam, co prawda, jednostronnej wizji Andrzeja Ledera, w myśl której to nowi zaborcy – III Rzesza i ZSRR – okazali się głównymi siłami modernizacyjnymi przybliżającymi nadejście polskiej nowoczesności¹². Leder, co wielokrotnie mu zarzucano, całkowicie bowiem pomija tradycje polskich działaczy i organizacji prospołecznych, a także pomija sprawczość klas ludowych w procesie dziejowym. Niemniej, rzecz jasna, zjawiska takie, jak przerost instytucji państwa i absurdalnych regulacji czy głęboki deficyt demokracji w PRL są na tyle dobrze rozpoznane, że chyba nie trzeba na ich rzecz dodatkowo argumentować. W ten sposób PRL, mimo potencjału i nadziei, ponownie zepchnął polską myśl państwową na peryferia, otwierając z jednej strony drogę neoliberalizmowi, z drugiej zaś – nacjonalizmowi w wydaniu ONR-owskim (stara endecja była wszak w niektórych momentach wyczulona na problemy instytucji państwa czy demokracji). Byliśmy nowocześni zbyt krótko, by zaspokoić zbiorowe aspiracje, i zbyt długo, by – po spektakularnej klęsce – na nowo spleść zbiorowe marzenia z aktywnym państwem, które może pomóc je zrealizować.

Etatyzm potrzebny od zaraz

Te właśnie marzenia, pozostałe na zgliszczach projektu nowoczesnego państwa polskiego, wiążą się obecnie z projektami politycznymi, które oznaczają w istocie powrót do stanu rzeczy z czasów, gdy państwo było zewnętrzną, nieoswojoną realnością. Nie chodzi tu nawet o okresowe przywiązanie wyborców do tej czy innej partii ani o medialną widzialność tego czy owego środowiska. Zmiana dokonuje się przede wszystkim pod powierzchnią punktowych wydarzeń i poza zasięgiem medialnych mikrofonów czy kamer. Jest to w zasadzie sytuacja schizofreniczno-przedrewolucyjna: mobilizacja środowisk antypaństwowych, które obudowują się instytucjami i wybijają sobie miejsce w przestrzeni publicznej, odbywa się w warunkach, w jakich nowoczesne państwo nigdy na dłużej nie zaistniało, nie zaprezentowało swoich wszystkich możliwości emancypacyjnych i modernizacyjnych.

Ilustracją tego stanu rzeczy jest choćby znaczne nasycenie życia politycznego nachalnym zarządzaniem zbiorową pamięcią („polityka historyczna” to dziwny termin, którego świadomie unikam). Sytuację tę można oczywiście próbować opisać w ramach banalnych twierdzeń o wrodzonej potrzebie rytualizacji czy przywiązaniu „natury ludzkiej” do symboli. W swojej analizie chcę jednak uniknąć osunięcia się w banał i proponuję zupełnie inne wyjaśnienie fenomenu popularności rozmaitych grup rekonstrukcyjnych czy obsesyjnego kultywowania historii bitew i wojen. Sądzę, że zjawiska te dają się opisać w ramach prowadzonej tu genealogii państwa w perspektywie długiego trwania. Wynikają bowiem z faktu, że wyobraźnia polityczna w wielu krajach Europy Środkowo-Wschodniej kształtowała się przez wiele lat przede wszystkim w ramach rozważania możliwości przełamania danej sytuacji zbiorowym czynem. Środowiska demokratyczne (w XIX w.) i socjalistyczne (w XX w.) próbowały łączyć utopię czynu z rozwijaniem wizji państwa w okresie pokoju. Niemniej to właśnie utopia czynu okazała się zdolna do kreowania zbiorowych emocji i kategorii tożsamościowych. Stąd kult rozmaitych stanów wyjątkowych, opisywanych za pomocą prostych kategorii narodowościowych, jest czymś, co ostatecznie blokuje myśl państwową, a zarazem tworzy przestrzeń dla nacjonalizmu (w jego środkowo- i wschodnioeuropejskiej, a zatem plemienno-etnicznej, odsłonie) i różnego typu „wolnościowych” narracji, łączących zazwyczaj autorytaryzm z libertarianizmem.

Z przeprowadzonej tu genealogii państwa można wywieść także zupełnie inną konfigurację tej strony sceny politycznej, której marzy się państwo jako sprawna i obiektywna instytucja, aktywnie organizująca życie społeczno-gospodarcze. Jak sądzę, po tej stronie ulokować można zarówno etatystów (obecnych i w obozie rządzącym, i po stronie opozycji), jak i socjaldemokratów, ale także, co pewnie zabrzmi paradoksalnie, anarchistów.

Zgadzam się więc z Jarosławem Tomasiewiczem, który w jednym ze swych tekstów przedstawił tezę, jakoby nawet współcześni polscy anarchiści, podnosząc postulaty lokatorskie czy pracownicze, w istocie tkwili na pozycjach socjaldemokratycznych. Oznacza to, że anarchiści de facto domagają się aktywniejszej roli państwa, choć zarazem proponują w miejsce jego niedomagań instytucje samopomocowe. Jednocześnie jednak, wraz z owym „etatyzowaniem” anarchizmu, można zaobserwować postępujący proces „państwowej apostazji” środowisk prawicowych, które coraz chętniej przejmują dyskurs „wolnościowy”, otwarcie deklarując niechęć do państwa jako instytucji organizującej życie społeczne i działającej w interesie dobra wspólnego¹³. W ten sposób struktury długiego trwania, zakorzenione w ramach wyobraźni politycznej polskiego społeczeństwa, ale także w pojęciowości (do dziś mówimy: „państwo Kowalscy”, mając na myśli panią i pana Kowalskich), gdy zostaną precyzyjnie zlokalizowane i zanalizowane, prowadzą do całkowitej rekonfiguracji pola politycznego i rozpisania stawek na nowo. Stawek, w których nic nie jest jeszcze przesądzone.

Kończąc, chciałbym podkreślić, że jak najdalszy jestem od naiwnego zapatrzenia w Europę Zachodnią jako wzorzec rozwojowy. Nie było więc moją intencją przypisywanie interpretowanym zjawiskom historycznym cech pozytywnych czy negatywnych. Chodziło mi raczej o zmierzenie się z rezultatami odrębnej drogi rozwojowej Europy Środkowo-Wschodniej i jej wpływem na polskie myślenie o państwie. Państwie, któremu zdecydowanie potrzeba ostatecznego zerwania więzów ze szlachecką pańskością i co najmniej kilkunastu lat etatystycznej reanimacji.

Przypisy:

R. Koselleck, Miniona przyszłość wczesnej nowożytności, w idem, Semantyka historyczna, Poznań 2001, s. 56–57.
J. Duraj, M. Moskalewicz, Krytyka i kryzys: diagnoza choroby w stadium terminalnym, w R. Koselleck, Krytyka i kryzys: studium patogenezy świata mieszczańskiego, Warszawa 2015, s. 22–23.
J. Sowa, Fantomowe ciało króla: peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Kraków 2011, s. 236–240.
A. de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, Warszawa 1970, s. 207–215.
B. Baczko, Człowiek i światopoglądy, Warszawa 1965, s. 14–19.
M.A. Troc, Nowy dykcyonarz to iest Mownik polsko-niemiecko-francuski: z przydatkiem przysłów potocznych, przestrog gramatycznych, lekarskich, matematycznych, fortyfikacyynych, żeglaskich [!], łowczych i inszym naukom przyzwoitych wyrazow, t. 3, Lipsk 1764, s. 1323.
S.B. Linde, Słownik języka polskiego, t. II, cz. II, Warszawa 1811, s. 627–628.
B. Trencsenyi, M. Janowski, M. Baár, M. Kopecek, M. Falina, A History of Modern Political Thought in East Central Europe. Volume I: Negotiating Modernity in the „Long Nineteenth Century”, Oxford 2016, s. 54–55.
M. Janowski, „Multiple Sonderwegs”: The Specificity of Historical Development of East Central Europe in the Nineteenth and Twentieth Century (Introductory Remarks), „Acta Poloniae Historica” 2015, vol. 111, no. 5, s. 8.
„Demokrata Polski”, 2.08.1845, s. 13–14.
Pisałem o tym: P. Kuligowski, Eutopia na zgliszczach. Kierunki rozwoju idei polskiego kooperatyzmu w XIX wieku, „Historia i Polityka” 2016, nr 15 (22), s. 81–99.
A. Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Warszawa 2014.
J. Tomasiewicz, Studia z dziejów, współczesności i przyszłości polskiego anarchizmu, „Inny świat. Kwartalnik anarchistyczny” 2012, nr 2 (37), s. 63–64.

Zapomniany demokrata

przez Piotr Kuligowski | środa 23 stycznia 2013 | inspiracje, z Polski rodem

Historia to kapryśna i roztrzepana dama. Jej pamięć jest wysoce wybiórcza, a okraszona pewną dozą złośliwości potrafi skazać na zapomnienie najbardziej zacne postaci. W przypadku Jana Kantego Podoleckiego sytuacja była jeszcze bardziej dziwaczna. Chichot historii sprawił, że w 1923 r. nazwisko galicyjskiego szlachcica wypłynęło na karty książek z powodu oskarżenia, w stan którego postawiła go Wisława Knapowska. Badaczka w swej pracy „Wielkie Księstwo Poznańskie przed wojną Krymską” wysunęła (niemożliwą do obrony) hipotezę, iż Podolecki krótko przed śmiercią był pruskim szpiegiem o pseudonimie Jan Schultz.

Ów iście prokuratorski przebłysk nie oznaczał jednak renesansu pamięci. Dopiero w 1955 r. ukazała się antologia tekstów tegoż zapomnianego, acz bardzo interesującego publicysty i myśliciela. Pomimo typowej dla tamtych czasów tendencyjności, „Wybór pism” Podoleckiego można uznać za jego swoisty, papierowy pomnik. Od tamtej pory jednak znowu zapadło przejmujące milczenie, które trwa do dzisiaj.

***

Jan Kanty Podolecki urodził się w 1800 r. w drobnoszlacheckiej rodzinie w Lesku (ziemia sanocka) ¹. Data nie jest bez znaczenia – oznacza ona, że należał do tego pokolenia Polaków, którzy w Europie byli postrzegani jako rewolucjoniści; co więcej, pokolenia oglądającego rok 1812, zwany przez lud „rokiem urodzaju”, przez żołnierzy „rokiem wojny” ². Jego pochodzenie społeczne – familia o wysokim kapitale kulturowym – dawało dobrą pozycję startową dla przyszłego erudyty, publicysty politycznego i historiozofa, a także badacza kultury ludowej. Natomiast pochodzenie klasowe – pauperyzująca się szlachta – wieszczyło przystanie do szeregu niespokojnych duchów.

O jego wczesnej młodości, z powodu milczenia źródeł, nie można powiedzieć niemal nic. Pewne jest jedno: od najmłodszych lat miał szerokie horyzonty i zainteresowania, począwszy od literatury, poprzez historię i politykę, na etnografii skończywszy. Jak twierdził w jednym z listów, praca quasi-naukowa stanowiła dla niego swego rodzaju ucieczkę przed trudną sytuacją materialną.

Powstanie listopadowe tchnęło ożywczy powiew w galicyjski zaścianek, w którym funkcjonował Podolecki. Wówczas, jako trzydziestolatek, z kilkoma mniej lub bardziej udanymi próbami poetyckimi na koncie (utwory opiewające kulturę ludową publikował pod pseudonimem „Jaśko z Beskidu”), zadebiutował w życiu publicznym poprzez objęcie funkcji sekretarza w komitecie pomocy dla powstania. Być może to wówczas po raz pierwszy Podolecki zetknął się z Joachimem Lelewelem i Komitetem Narodowym w Paryżu. Komitet ów, przesiąknięty konserwatyzmem, nie mógł być jednak odpowiednim instrumentem politycznym dla szlacheckich demokratów i rewolucjonistów. Z tego też względu, w 1832 r. w Galicji powstał tajny Związek 21, w skład którego wchodził również Podolecki. Przez oponentów politycznych już wówczas oskarżany był o jakobinizm. Oznacza to, że poglądy, które kilkanaście lat później wyłożył w płomiennych artykułach, dojrzewały w jego sercu i głowie od wielu lat.

Wkrótce Podolecki nawiązał kontakt ze spiskiem Zaliwskiego i stał się łącznikiem między Związkiem 21 a konspiracją. Hasła karbonaryzmu przeraziły jednak członków związku tak bardzo, że doszło do jego rozwiązania. Czarę goryczy przelała dekonspiracja spisku i idące z nią w parze aresztowania. W połączeniu z zaostrzeniem kursu władz austriackich wobec tajnych organizacji, szlacheccy radykałowie musieli stonować, do tego stopnia, że zaniechano nawet wydawania planowanego czasopisma propagującego zasady demokratyzmu. Nagrodą pocieszenia w zaistniałej sytuacji okazało się wydawanie tytułu o charakterze naukowo-literackim pod egidą Zakładu Narodowego im. Ossolińskich. Jednak i tej inicjatywy nie można uznać za udaną – w lecie 1834 r. nielegalna działalność została wykryta. Szlachcic z Leska został oskarżony o współudział w zdradzie stanu. Uniewinnienie nastąpiło po ciągnącym się trzy lata procesie sądowym.

Represje uśpiły ruchy spiskowe w Galicji. Podolecki oddał się wówczas pracy w gospodarstwie oraz kontynuował badania literackie i naukowe. Przebudzenie przyniósł dopiero rok 1846 – w lutym wyjechał ze Lwowa, zmierzając na miejsce zbiórki oddziału powstańczego. Los sprawił, że wzbierająca fala rewolucji wyrzuciła go we Francji, gdzie 2 czerwca wstąpił w szeregi Towarzystwa Demokratycznego Polskiego. Miesiąc później organ prasowy organizacji – „Demokrata Polski” – opublikował jego pierwszy artykuł: „O demokratyzmie polskim”. Publicystyka Podoleckiego dobrze trafiała do przygnębionych, emigranckich serc demokratów.

Wewnątrz TDP szybko objął Podolecki przywództwo w tzw. osadzie Heryskiej. O znaczeniu i prężności tego stronnictwa najlepiej świadczą obawy, jakie budziło ono wśród publicystów monarchistycznego „Trzeciego Maja”. Ówczesnego renesansu znaczenia podupadającego chwilę wcześniej TDP, który objawiał się choćby w pęczniejących szeregach organizacji, monarchiści polscy dopatrywali się właśnie w działalności „osady Heryskiej”.

Od 1847 r. rosło znaczenie Podoleckiego w szeregach TDP. Wpływ na to miał jego talent posługiwania się słowem pisanym i mówionym. W wyborach do Centralizacji, a więc kierownictwa organizacji, ów – świeżo przecież przyjęty – działacz otrzymał kilkanaście głosów; m.in. od samego Lelewela.

Rewolucyjna fala Wiosny Ludów zaniosła szlachcica na ziemie polskie, gdzie odegrał dużą rolę w wydarzeniach lwowskich, wchodząc w skład ścisłego kierownictwa rewolucyjnego. Dzięki swym historiozoficznym publikacjom, wykazującym demokratyczny rodowód Polski, dorobił się Podolecki tak dużej popularności wśród lwowskich studentów, że wysunęli oni jego kandydaturę na objęcie katedry historii Polski na tamtejszym uniwersytecie.

Po pacyfikacji ruchu rewolucyjnego Podolecki, zagrożony aresztowaniem, ponownie wyemigrował do Paryża, z którego wkrótce został przez władze wydalony do Londynu. Tam, obok Wojciecha Darasza i Stanisława Worcella, wszedł w skład Centralizacji TDP. W grudniu 1852 r. Podolecki wyjechał z Anglii i resztę swoich dni spędził w południowej Francji. W szeregach TDP wciąż cieszył się sporą popularnością, w latach 1853–55 w wyborach do Centralizacji głosowali na niego emigranci z Anglii, Francji, a nawet Ameryki. Mimo to, po jego śmierci (28 maja 1855 r.) w „Demokracie Polskim”, który był już wówczas pismem dogorywającym (podobnie jak TDP), nie ukazał się nawet lapidarny nekrolog. Wraz ze schyłkiem Towarzystwa nazwisko galicyjskiego szlachcica zaginęło w mrokach historii.

***

Znaczenia Podoleckiego nie należy przeceniać. Warto wszakże pamiętać, że Zygmunt Miłkowski umieścił go w triadzie trzech najistotniejszych członków Towarzystwa Demokratycznego Polskiego w połowie XIX w. Wyrazem władzy w tymże gronie miał być Darasz, rozumu – Worcell, a strony ujmującej, poezją okraszonej – Podolecki. Na zapomnienie jego dorobku publicystycznego duży wpływ miał fakt anonimowości sporej części artykułów powstających w latach 1846–51. Z wcześniejszego okresu znane są jedynie jego utwory poetyckie o tematyce ludowej lub historiozoficzno-patriotycznej.

W sferze ideowej drobnoszlachecki rewolucjonista bez wątpienia pozostawał pod przemożnym wpływem koncepcji najwybitniejszego bodaj polskiego radykalnego demokraty I połowy XIX w., Joachima Lelewela³. Tenże wszelkie nieszczęścia spadające na polski naród – rozbiory i klęskę powstańczego zrywu z lat 1830–31 – złożył na karb postaw szlachty. Jego niechęć do tego stanu nie miała jednak nic wspólnego z fanatyzmem i nie stępiała przenikliwości analitycznej, trzeźwości spojrzenia i wnioskowania. Przeciwnie – ów światowej sławy historyk głosił konieczność restytucji demokracji szlacheckiej. Tyle że Lelewel dopuszczał tę możliwość jedynie pod sztywnym warunkiem rozszerzenia przywilejów (czyli czegoś, co dziś określilibyśmy raczej mianem „praw obywatelskich”) na ogół społeczeństwa.

Podolecki zatem – jak większość ówczesnych polskich rewolucjonistów – w części swych poglądów utrwalał lub rozwijał Lelewelowskie koncepty. Trudno jednak odmówić mu również wielce oryginalnych własnych propozycji politycznych. Jego poglądy były co prawda niespójne i z czasem podlegały ewolucji, a język prac przez swą sugestywność i emocjonalność w wielu momentach burzy jasność wywodu. Nie należy jednak tego faktu jednoznacznie poczytywać za wadę. Zygmunt Miłkowski u progu XX w. wspominał: Co tydzień z niecierpliwością wyglądałem nowego Demokraty Polskiego numeru dla rozkoszowania się artykułem jego pióra, dającym się z łatwością wyróżnić śród na chłodno poprawnych artykułów innych⁴.

Spoiwo poglądów Podoleckiego stanowi przekonanie o demokratycznych tradycjach głęboko zakorzenionych w polskości (…i kto dziś nie jest demokratą, ten nie chce być Polakiem⁵), czy może szerzej: słowiańskości. Podolecki twierdził wprost: Ten żywioł rodowy, wiejski, solidarny jest głównym piętnem, odróżniającym nas od zachodu, gdzie przeciwnie, żywioł miejski górował i góruje⁶. Dlatego doszedł on do przekonania, że każdy naród ma zasadniczą ideę, która determinuje jego rozwój. Ideą Polski jest wiejskość, zaś ideą państw zachodnich – miejskość. Naturalnym dla Słowian miał być taki ustrój, w którym prawa wynikają z obowiązków.

Zasada ta w najczystszej formie została w toku dziejów przechowana przez Polaków i uwidaczniała się w tym, iż szlachcic posiadał ziemię dlatego, że był żołnierzem. Owemu „lechickiemu” demokratyzmowi przeciwstawiał Podolecki germańską ideę „civitas”, która wyrażała się w indywidualizmie, własności bezwarunkowej i wynikała z podboju, czyli z przemocy. Stąd na zachodzie zjawiska takie, jak monarchizm, centralizacja, absolutyzm i arystokracja.

Zdaniem Podoleckiego, demokratyczna idea „lechickości” uległa w Polsce spaczeniu pod wpływem prądów i instytucji Zachodu. Te bowiem w żaden sposób nie przystawały do miejscowych warunków, gdyż pierwotna instytucja naszego społeczeństwa nie znała żadnej dziedziczności, żadnej hierarchii stanów, żadnych przywilejów, jej zasadą była solidarna wiejska równość, skąd wypłynęła moralna dążność narodu⁷. Z powodu odstępstwa od tych zasad wypływająca z obowiązku – a zatem warunkowa – własność szlachecka stała się własnością dziedziczną, a obowiązki chłopów względem szlachty-żołnierzy przeszły w poddaństwo i pańszczyznę. Pojawiły się podziały społeczne i system monarchiczny, który w połowie XIX w. uznawał on za należący do czasów minionych, a jego obrońców – za utopistów (sic!).

Przesłanki te przywiodły Podoleckiego do przekonania, że odrodzenie Polsce może dać tylko powrót do rodzimej „idei społecznej” (ta miała konstytuować i legitymizować narody), która przybierze formę realną przez zaprowadzenie równości, zniesienie poddaństwa i pańszczyzny. Rządy zaborcze zaś – w swoim interesie – podtrzymują i wykorzystują antagonizm między szlachtą i chłopami, co stanowi przyczynę klęski wszystkich powstań. W istocie bowiem podział ten nie był antagonistyczny, a zatem nie miał charakteru Marksowskiej walki klas. Przeciwnie: wynikał raczej ze spaczenia rozwoju społecznego Polski, a zatem był swego rodzaju aberracją. Wszakże, wedle Podoleckiego, jeszcze w XIX w.: Chłop nasz zachował wiele pamiątek pierwotnej rodowej instytucji. Dotąd posiada użytkowanie tylko, nie własność gruntu; dotąd uważa obszar gromadzki za całość, siebie za spółposiadacza […]. Kłoci się z dziedzicem, nie cierpi go czasem, lecz w zatargach granicznych z innymi wsiami gotów bronić własną krwią całości granic⁸.

Specyfika Polski miała stwarzać możliwość jedności stanu szlacheckiego i włościańskiego. Należy zatem – zdaniem Podoleckiego – doprowadzić do zharmonizowania „siły moralnej” szlachty i „siły materialnej” (ilościowej) chłopstwa. Zniesienie pańszczyzny jest niezbędne, gdyż oznacza powrót do idylli pierwotnego stanu. Działanie to byłoby również aktem sprawiedliwości dziejowej, ponieważ szlachta – z powodu nieutrzymania niepodległości narodowej – utraciła „na wieki” przywilej administracji i obrony. Samo uwłaszczenie miało być dobrowolne i odbywać się bez jakiegokolwiek odszkodowania. Podolecki pojmował je jako moralny i polityczny środek wyzwolenia narodu. Zwiastunem nadchodzącego wyzwolenia miała być rewolucja krakowska z 1846 r.

Mimo to, w odróżnieniu od większości współczesnych mu radykalnych demokratów, ale podobnie do np. Ludwika Mierosławskiego – chciał oprzeć rewolucję na warstwie szlacheckiej. Dostrzegał wprawdzie ryzyko, że uciśnione przez nią chłopstwo może w pewnym momencie spontanicznie zainicjować czyn zbrojny, jednak uważał, że jedynie szlachta może być nośnikiem owej idei „lechickości”, która miała doprowadzić do zbratania obu stanów, a w efekcie – do zwycięskiego boju, który skończyć się musi zwycięstwem demokratyzmu, braterstwem ludów, złamaniem potęgi caratu i wskrzeszeniem Rzeczypospolitej Polskiej ⁹. Chłopstwo zaś mogło mieć jedynie siłę niszczącą.

Wychodząc od takiej diagnozy rzeczywistości, „Jaśko z Beskidu” chwalił postawę szlachty, która w 1846 r. ułożyła powstanie na zasadach demokratycznych: wyrzekła się własności gruntów chłopskich, pańszczyzny, danin, sądownictwa wiejskiego, nazwiska nawet szlachty, aby cały naród zlać w jedno ciało, w masę jednolitą¹⁰.

Warto podkreślić, iż w kwestii afirmacji „pierwotnego gminowładztwa” Podolecki ekwilibrystycznie odwrócił – na korzyść idei rewolucyjnej – szlachecką legitymizację ustroju folwarczno-pańszczyźnianego. Przedstawiciele jego własnego stanu twierdzili wszak, że posiadanie ziemi jest im należne z tytułu odbywania służby wojskowej i obrony ludności przed napaścią. „Jaśko z Beskidu” zaś uznał, iż utrata niepodległości przez Rzeczpospolitą dowiodła tego, że szlachta nie spełniła w sposób należyty swego „dziejowego” obowiązku i dlatego powinna zostać pozbawiona praw, wyróżniających ją spośród reszty społeczeństwa. Wszak wedle niego szlachcic, czyli żołnierz uposażony rolą narodową, nie był jej właścicielem, ale tylko dożywotnim, a raczej doczesnym posiadaczem, to jest póty jej używał, póki wojskowo służył ¹¹.

Warto również postawić pytanie o miejsce socjalizmu w poglądach Podoleckiego. Trzeba mieć przy tym na uwadze, iż zbyt łatwe ochrzczenie go mianem „radykalnego demokraty” czy „szlacheckiego rewolucjonisty” byłoby pójściem w sukurs dyskursowi komunistycznemu, którego luminarze chcieli zarezerwować „socjalizm” dla adeptów „jedynie słusznej” linii marksistowsko-leninowskiej¹².

Podolecki z całą pewnością nie pojmował „socjalizmu” w kategoriach całościowego systemu politycznego. Wydaje się, że miała to być raczej idea, która porwie masy do działania; idea bliżej nieokreślona, która we współczesnej autorowi polskiej publicystyce oznaczała tyle, co przeciwieństwo indywidualizmu i egoizmu. Podolecki pisał: Co to jest socjalizm? Ów wyraz brzemienny niedaleką przyszłością, nie mający dotąd ogólnej, wyraźnej definicji, to „coś” nieoznaczone a wielkie, to coś – jednym śmiertelny postrach, drugim nadzieja i otucha, dla wielu tajemnicza zagadka?¹³ Kilka stron dalej pada odpowiedź – socjalizm to wyzwolenie jednostki pod względem społecznym, tak jak wolność osobista jest jej wyzwoleniem cywilnym. Dlatego też demokratyzm jest działaczem, socjalizm działaniem. Demokratyzm całością, socjalizm tejże całości częścią ¹⁴. Innymi słowy, definicją wolności cywilnej jest wyzwolenie spod ucisków bezpośrednich, nielegalnych. Definicją socjalizmu – wyzwolenie spod ucisków pośrednich wykonywanych za osłoną legalności ¹⁵.

Powyższe wyimki wskazują, że samego Podoleckiego można określić jako socjalistę, gdyż opowiadał się on przeciwko własności indywidualnej. Jego zdaniem: Własność w pojęciu socjalnym i postępowym jest rodzinną i względną, a przy tym niepodległą; w pojęciu zaś dawnym i wstecznym albo bezwzględną i osobistą, albo też nadaną, przeto uprzywilejowaną lub służebną¹⁶.

Należy jednak poczynić zastrzeżenie, iż socjalizm – podobnie jak demokratyzm – był dla niego tylko jednym z instrumentów na drodze do umasowienia ruchu powstańczego, a w dalszej perspektywie: do odzyskania niepodległości. Jednocześnie jednak galicyjski szlachcic dostrzegł konieczność ścisłego sprzężenia socjalizmu i demokracji na kilka dekad przed stwierdzeniem Róży Luksemburg, iż nie ma socjalizmu bez demokracji.

***

Poglądy Podoleckiego mogą dziś budzić zdziwienie czy wątpliwości. To, co w nich najcenniejsze, kryje się bowiem pod warstwą naleciałości charakterystycznych dla epoki, w której przyszło mu żyć; i tylko odpowiednia kontekstualizacja owych koncepcji umożliwi sprawiedliwą ich ocenę.

Co zatem aktualnego pozostaje w pracach Podoleckiego? Z jego twórczości wyłania się pięć, interesujących również dziś, spostrzeżeń.

Po pierwsze, czymś niezwykłym – w obliczu poczucia niższości wobec Zachodu, towarzyszącego większości dzisiejszych komentatorów i publicystów – może wydać się przekonanie, iż Polska ma prawo podążać własną drogą. Podolecki na kartach swej płomiennej publicystyki celnie antycypuje i zarazem punktuje okcydentalistycznych epigonów. Publicysta z Galicji, w momencie braku niepodległego bytu państwowego, rozbitego kilka dekad wcześniej przez agresywnych, absolutystycznych, „nowoczesnych” sąsiadów, nie wahał się przypisywać Polsce cech szczególnych. W jego bowiem ujęciu, Polska to jedyny teraz reprezentant dawnej słowiańskiej wiejskości, przez co nie potrzebuje ona chwytać obcych i nowych myśli społecznych, ale powinna tylko rodzime swe zasady oczyścić z obcej rdzy i plugastwa wiekami przymieszanego, a przy tym rozprzestrzenić je i wykształcić wedle tegoczesnych potrzeb ¹⁷. Myśląc kontrfaktycznie, bez trudu można wyobrazić sobie współczesnego Podoleckiego, ironizującego z postmodernistycznych krzykaczy zapatrzonych w Slavoja Žižka czy wykpiwającego cierpiących na kompleksy budowniczych autostrad, zmierzających – jak nowoczesność przykazała – po finansowych i przyrodniczych trupach do asfaltowego celu.

Przechodząc jednak ad rem, Podoleckiemu chodziło o próbę znalezienia odskoczni od kapitalizmu, czy raczej od wszelkich plag charakterystycznych dla gospodarki wolnorynkowej. Na bazie modnego wówczas stawiania prymatu ducha nad materią, próbował – podobnie jak większość jego ideowych pobratymców – stworzyć ideologię pozwalającą zachować to, co najcenniejsze w ustroju demokracji szlacheckiej, a jednocześnie oczyścić ją z wypaczeń. Pierwsze skrzypce grała tutaj równość demokratyczna, która nie polega na tym, aby wszyscy posiadali jednakową liczbę zagonów ziemi, ale na tym, aby każdy obywatel mnożąc bogactwo narodowe na jakiejkolwiek drodze zbierał cały owoc swej pracy, czyli swojego poświęcenia, aby nikt nie był Negrem drugiego i za suchy kawałek chleba nie wzbogacał jego kieszeni ¹⁸.

W tym miejscu pojawia się druga istotna myśl w pracach Podoleckiego. Za ideową brawurę uznać wszak należy otwarte głoszenie przekonania o demokratycznych tradycjach, wpisanych w istotę polskości. Co więcej, tradycji tych doszukał się on w ustroju demokracji szlacheckiej, który dzisiaj wśród znakomitej większości postępowych komentatorów spotyka się co najwyżej z wykpiwaniem. Podolecki stanął zatem w opozycji do swoistego narodowego masochizmu, którym pewne gremia w swoim dobrze pojętym interesie zatruwają debatę publiczną. Pisarstwo polityczne Podoleckiego, który analizując narodową historię sprawnie oddziela ziarno od plew, nie popadając ani w bezmyślną afirmację, ani w ograniczoną negację, stanowi swoiste antidotum na tego rodzaju postawy.

Powinniśmy przeto – wskazuje „Jaśko z Beskidu” – koniecznie wpatrywać się w naszą przeszłość, bo ona wskazuje nam widomie niezbędną drogę przyszłości; poznawszy „czym byliśmy” i „dlaczego”, poznamy z zupełną pewnością – „czym będziemy”. Tysiącletnia nić chrześcijańskiej socjalnej idei naszej, wysnuta z kłębka przedhistorycznych czasów, nigdy u nas zerwaną nie była; trzymajmyż się jej pilnie, bo owa idea wyprowadzi nas z labiryntu obłędnych a ułudnych wyobrażeń i pojęć, jakie zamącać muszą dzisiejszą przechodową epokę człowieczeństwa ¹⁹.

Po trzecie, wbrew deterministom inspirowanym marksizmem, odrzucił Podolecki przekonanie o „stopniach rozwoju sił wytwórczych”, „formacjach ekonomicznych” itp. W tej kwestii poszedł on zupełnie innym torem, przekonując, iż budowa bardziej sprawiedliwego ładu jest możliwa (a może nawet bardziej prawdopodobna) w społeczeństwach „zacofanych”.

Po czwarte, Podolecki nie dokonywał bezrefleksyjnej afirmacji postępu technicznego. Przeciwnie, proces ten raczej go niepokoił i skłaniał do zastanowienia nad spodziewanymi skutkami społecznymi. W tej sferze galicyjski szlachcic zdaje się być myślicielem dojrzalszym od zafascynowanych industrializmem wielu ówczesnych i późniejszych ludzi zachodniej lewicy, których ślepa, deterministyczna wiara w tak pojęty rozwój wydaje się być dziecinadą w dobie konsumpcji jego, w części zatrutych bądź zgniłych, owoców. W tej mierze znacznie dojrzalsze są refleksje publicysty z Leska. Nie znaczy to, że Podolecki bał się mechanizacji. Uważał on, że zastępowanie pracy człowieka przez maszynę nie jest złe samo w sobie, wymaga jednak sprawiedliwego podziału dóbr wytwarzanych – dzięki postępowi właśnie – w coraz większych ilościach. Rzecz tę ujmował Podolecki następująco: Zbyteczne rozwinięcie przemysłu ze stratą innych stosunków i względów społecznych nie tylko szkodzi klasie robotniczej przyprawiając ją o nędzę i ubóstwo, nie tylko pogarsza położenie rolników, drobnych posiedzicieli ziemskich, ale co większa, rujnuje samą własność i wystawia ją na pastwę kapitałowi i kapitalistom 20.

Wreszcie po piąte, sylwetka i poglądy Podoleckiego zadają kłam stereotypowemu postrzeganiu szlachcica jako zaściankowego konserwatysty, którego horyzonty myślowe nie przekraczają płotu własnego podwórka. Jego dwór w Rzepedzi, z bogatym księgozbiorem i inteligentnym, erudycyjnym gospodarzem (Podolecki znał pisma m.in. Arystotelesa, Locke’a, Rousseau, Proudhona, Sismondiego, Smitha, Ricarda, Bastiata, McCullocha, Careya, J.S. Milla, Saint-Simona, Fouriera i Owena), był lokalnym ośrodkiem życia towarzyskiego i kulturalnego, a także azylem dla zbiegłych powstańców i niespokojnych duchów, ściganych przez służby bezpieczeństwa despotycznych zaborców. Sama zaś postawa Podoleckiego, którego czyny zakwalifikowały go – znowuż sięgając do wspomnień Miłkowskiego – jeżeli nie na szubienicę, to na dożywotni w Kufszteinie pobyt 21, wskazuje, że warstwa szlachecka w XIX w. nie składała się li tylko z oportunistów, ale i z oddanych ideałom, romantycznych buntowników.

***

Warto podkreślić, że poglądy Podoleckiego były dość typowe dla większości ówczesnej polskiej lewicy. Świadczy o tym nie tylko analiza tekstów innych rewolucjonistów I połowy XIX w., ale także fakt, że w swych artykułach przedstawiał koncepcje, pod którymi mogliby podpisać się także Darasz, Worcell, a może nawet i Lelewel. Miłkowski u progu XX w. wspominał, iż teksty pióra Podoleckiego wykuwały się zazwyczaj w toku ostrej dyskusji pomiędzy nim i kilkoma emigracyjnymi, ideowymi pobratymcami, którzy gościli w jego domu.

Przyglądając się postaci Podoleckiego trzeba ze smutkiem skonstatować, że to, co było oczywiste dla polskiej lewicy przed 150 laty, trzeba części jej współczesnych przedstawicieli, wpatrzonych w zagraniczne problematy, wyjaśniać od samego początku.

Przypisy:

Zachowało się bardzo niewiele danych o życiu Podoleckiego. Większość przytoczonych tu informacji pochodzi z: J. K. Podolecki, Wybór pism z lat 1846–1851, wyboru dokonał i wstępem opatrzył Andrzej Grodek, Warszawa 1955; część również z: Z. Miłkowski (T. T. Jeż), Sylwety emigracyjne, http://literat.ug.edu.pl/jez/002.htm
Z. Miłkowski (T. T. Jeż), Sylwety…
Informacje nt. ideologii Podoleckiego pochodzą z: J. K. Podolecki, Wybór pism…; B. Baczko, Poglądy społeczno-polityczne i filozoficzne Towarzystwa Demokratycznego Polskiego, Warszawa 1955.
Z. Miłkowski (T. T. Jeż), dz. cyt.
J.K. Podolecki, Równość [w:] Wybór pism…, s. 28.
Tenże, O demokratyzmie polskim [w:] Wybór pism…, s. 11.
Tamże, s. 13.
Tamże, ss. 12–13.
Tenże, Rewolucja i kontrrewolucja w Europie [w:] Wybór pism…, s. 85.
Tenże, O demokratyzmie polskim [w:] dz. cyt., ss. 1–2.
Tamże, s. 9.
Por. L. i A. Ciołkoszowie, Zarys dziejów socjalizmu polskiego, s. 5. Choć i Podolecki, wzorem Marksa i Engelsa, miał tendencję do „unaukowienia” socjalizmu, pisząc że nie St. Simon, nie Fourier lub Owen byli jego twórcami lecz ekonomiści, bez ich pomocy systemata socjalne pozostałyby utopią (Znaczenie rewolucji socjalnej w Europie i w Polsce, Wybór pism…, s. 279).
J. K. Podolecki, O socjalizmie [w:] Wybór pism…, s. 159.
Tamże, s. 164.
Tamże, s. 165.
J. K. Podolecki, Socjalność [w:] Wybór pism…, s. 177.
Tenże, O idei społecznej [w:] Wybór pism…, s. 20.
Tenże, Równość [w:] Wybór pism…, s. 25.
Tenże, O idei społecznej [w:] dz. cyt., s. 21.
Tenże, Rok 1852, czyli położenie Europy i stanowisko Polski, s. 242.
Z. Miłkowski (T. T. Jeż), dz. cyt.

Winne są media!

przez Piotr Kuligowski | poniedziałek 29 października 2012 | opinie

„Z powodu medialnych kłamstw i oszczerstw przegrywamy wybory” – co i rusz huczą zwolennicy największej parlamentarnej partii opozycyjnej. Nacjonaliści stawiają sprawę dosadniej: „Jesteśmy tylko potulnymi patriotami, to »Wyborcza« robi z nas faszystów!”. Nieco zawilej rzecz rysuje się wśród części środowisk lewicowych. Tutaj antymedialne utyskiwania dotyczą raczej odwracania uwagi Kowalskiego od spraw rzeczywiście istotnych. „Mamy kryzys gospodarczy, biedę i rozwarstwienie społeczne, a media wciąż trąbią o Janie Pawle II i katastrofie smoleńskiej” – częstokroć lamentują publicyści i komentatorzy z lewej flanki. Wygląda więc na to, że jedynie obóz rządzący nie ma medialnego orzecha do zgryzienia.

Nie dziwota – liberalny pragmatyzm, owa „ideowość braku idei”, ściśle koreluje, a wręcz zawdzięcza swe istnienie wszelkim „dobrodziejstwom” społeczeństwa spektaklu. W momencie, gdy Demotywatory mają ponad 2 mln fanów na Facebooku, redaktorzy portali spoza głównego nurtu skaczą z radości, gdy liczba ta sięgnie 10 tys. (wartościowe sieciowe czasopisma rzadko jednak przekraczają barierę czterocyfrowej liczby kliknięć „Lubię to”). Jasne, że trudno wymagać od wspomnianego Kowalskiego, aby po wielu godzinach pracy miał ochotę na coś więcej niż rozrywka najniższego sortu. Póki więc w sklepie na rogu puszka Harnasia kosztuje 2,40 zł, a na Wrzucie czy Smogu można za darmo obejrzeć piersi Igi Wyrwał czy Doroty Rabczewskiej, póty Donald Tusk może spać spokojnie.

Z drugiej jednak strony pastwienie się nad Kowalskim i zarzucanie mu lenistwa intelektualnego byłoby czymś niewłaściwym – i to nawet nie dlatego, że społecznikowi/utopiście zwyczajnie nie wypada obrażać się na lud. Tenże lud – by poszerzyć pole widzenia z jednostki na ogół – po prostu wybiera to, co bardziej atrakcyjne, bliższe obiecanemu, kapitalistycznemu rajowi. Status pracownika fizycznego skłania dzisiaj raczej do kreowania się na „klasę średnią”, a nie do epatowania mityczną robotniczą dumą. Proletariusze nie łączą się, lecz za wszelką cenę próbują wejść o szczebel wyżej w drabinie społecznej, paląc jednocześnie za sobą mosty. Każdy, kto na przystanku autobusowym słyszał utyskiwania pasażerów na „nierobów żyjących z zasiłków”, wie, o czym mowa.

Tym samym zagadnienia społeczne, które w praktyce są dużej części owych pasażerów najbliższe, zepchnięte zostały do wąskiej niszy lewicowych intelektualistów. Pół biedy, jeśli są to postaci pokroju Małgorzaty Maciejewskiej. Ta doktorantka, niczym rosyjscy narodnicy, postanowiła „pójść w lud” – zatrudniła się w specjalnej strefie ekonomicznej pod Wrocławiem, a następnie pomogła pracownikom firmy Chung Hong w powołaniu związku zawodowego, walnie przyczyniając się do strajku tamtejszego prekariatu. Za to działanie zresztą dziennikarz „Gazety Wyborczej” określił ją mianem „kreta”.

Takich pozytywnych przykładów jest jednak niewiele. Zazwyczaj prospołeczny przekaz lewicy ginie w natłoku problematyki kulturowej, która oczywiście jest istotna, ale poprzez odwrócenie prymatu bazy ekonomicznej nad jej kulturowo-seksualno-płciowymi pochodnymi te ostatnie stają się w istocie tematem bądź to zastępczym, bądź wręcz odstręczającym. Lewicowe media, owszem, wielokrotnie częściej od tych wysokonakładowych donoszą o strajkach, walkach pracowniczych, blokadach eksmisji, nadużyciach służb mundurowych i szeregu innych istotnych kwestii. Jednocześnie jednak z lewostronnych portali wyciekają – często będące w przewadze – treści dotyczące dekonstrukcji roli kobiet w amerykańskich serialach, poliamorii, problemów transseksualistów czy wreszcie coraz bardziej jałowy i nudny antyklerykalizm.

Warto w tym miejscu unieść publicystyczną gardę: krytyka antyklerykalizmu nie jest bynajmniej pochwałą katolickiej bigoterii czy obskurantyzmu, lecz jedynie spostrzeżeniem, że antyreligijna furia w wykonaniu np. Ruchu Palikota niesie ze sobą przynajmniej dwa zagrożenia. Po pierwsze w miejscu rozbitej wspólnoty (nb. słowo to jest tytułem wielu gazetek parafialnych) religijnej często powstaje typowo liberalna pustynia, a nie – jak chcieliby tego lewicowi marzyciele – socjalistyczna wrażliwość. Oznacza to ni mniej ni więcej, że naiwna promocja ateizmu może w niektórych przypadkach oznaczać pójście w sukurs indywidualistycznemu, liberalnemu egoizmowi. Po drugie – i chyba jeszcze bardziej niebezpieczne – całokształt problematyki związanej z zagadnieniami czysto światopoglądowymi może zostać z powodzeniem przechwycony przez środowiska nastawione wobec wolnego rynku bynajmniej nie krytycznie. Znamienne, że jeden z koryfeuszy współczesnego libertarianizmu, Murray Rothbard, był zwolennikiem prawa do aborcji, a jeden z kandydatów na prezydenta USA – Gary Johnson – łączy w swym programie skrajny liberalizm w kwestiach podatkowych z aprobatą dla wszelkich swobód obyczajowych.

Obok tematyki poruszanej przez gros lewicowych mediów zastrzeżenia musi budzić także sposób prezentowania informacji. Trudno oczywiście wymagać nienaganności warsztatowej od prowadzonych zazwyczaj społecznie czasopism czy portali, skoro wpadki zdarzają się nawet medialnym gigantom i profesjonalistom. Jednak ciągłe opowiadanie o tym, że w Polsce setki tysięcy dzieci głodują, a kilkadziesiąt procent mieszkańców obszaru między Odrą i Bugiem żyje poniżej minimum socjalnego, może przekonać naprawdę nielicznych. Rzecz jasna III RP obfituje w haniebnie duże obszary biedy, ale taki sposób jej prezentacji czy krytyki niewiele wnosi do sprawy.

Nie należy jednak wyciągać stąd wniosku, że – jak stwierdziła czołowa salonowa antyfaszystka i feministka Kazimiera Szczuka – bieda jest passé. Z całą natomiast pewnością jest to temat trudny, wymagający i nierzadko odpychający. Chwalenie się zamożnością to wszak dowód życiowej operatywności, pracowitości i cnót wszelakich, a obśmiewanie nowobogackich – którego przykładem był choćby zabawny serial „Tygrysy Europy” – wciąż jest nieproporcjonalnie rzadkie w stosunku do lżenia ubogich, wykluczonych czy mniej zaradnych.

Taka – by pozostać przy zastosowanym przymiotniku – niezaradność lewicowych mediów w mówieniu o biedzie, rozwarstwieniu i wykluczeniu społecznym jest tym bardziej zaskakująca, że środowiska prospołeczne posiadają – wypracowane przez dziesiątki lat – język, terminologię i narzędzia analityczne do ukazywania tego wszystkiego, co ukryte za zasłoną kapitalistycznej rzeczywistości. Tymczasem już sama prezentacja badań społecznych często budzi zastrzeżenia i wystawia je na krytykę ze strony sympatyków opcji wolnorynkowej. Choć socjologia jest wśród prawicowców nierzadko uznawana za naukę z gruntu lewicową, to ta właśnie lewica niejednokrotnie ją dyskredytuje.

Przykładowo przy prezentacji szacunków niedożywienia wśród dzieci w Polsce wypadałoby przynajmniej zdefiniować, czym to niedożywienie jest – czy polega ono na tym, że siedmiolatek przyjmuje jedynie 50% zalecanej dla jego wieku porcji kalorii, czy też na tym, że z powodu tanich i niepełnowartościowych posiłków otrzymuje on o 10% za mało wapnia i żelaza, niezbędnych do prawidłowego rozwoju? Nieco podobnie rzecz ma się z krytyką stopy bezrobocia w Polsce: definicja samego zjawiska jest prezentowana zbyt rzadko, przez co często ustawia lewicowego publicystę na z gruntu spalonej pozycji. Łatwo bowiem – nie wiedząc, że bezrobocie to stan aktywnego poszukiwania pracy przy jednoczesnej niemożności jej znalezienia z powodu niewydolności systemu – uznać, że te setki tysięcy to albo nieroby, którym się zwyczajnie nie chce, albo też cwaniaki, pobierające zasiłki i pracujące w szarej strefie. Przykładów podobnych niedociągnięć czy niestaranności w przedstawianiu danych statystycznych jest dużo, dużo więcej.

Wypada także wspomnieć, że problemy społeczne są pożywką dla ekstremy. Trudno o wiarygodność i atrakcyjność lewicowej krytyki kapitalizmu, która – nawet jeśli nienaganna merytorycznie – jest jednocześnie narzędziem grup niedemokratycznych. Jeśli piętnowanie wysokiej stopy bezrobocia i zdjęcie osoby szukającej żywności czy puszek w śmietniku wylądują na stronie internetowej, która na swej winiecie ma fotografię Lenina czy innego czerwonego dyktatora, to w kraju tak silnie obciążonym komunistyczną przeszłością przynieść musi opłakane skutki dla budowania społecznej świadomości w temacie problemów natury ekonomicznej.

I choć wiele lewicowych mediów swą nieudolnością potęguje jedynie dominujący przekaz liberalny, nie brak przecież i pozytywnych przykładów w tej sferze. Niejeden niszowy serwis, zamiast standardowego utyskiwania na niski poziom debaty publicznej w Polsce, zainicjował ciekawą dyskusję na swych łamach, przyciągając do niej publicystów spoza salonu. Poza kreacją intymnego przekazu tekstowego w dobie „zmierzchu ery Gutenberga” docenić należy także wszelkie próby ujmowania zagadnień społecznych w ramy przekazu audiowizualnego. Szereg popularnych portali, których użytkownicy wymieniają się grafikami skłaniającymi do śmiechu lub namysłu, otwiera przecież olbrzymie pole działalności propagandowej dla opcji prospołecznej. Należy stwierdzić z satysfakcją, że w Internecie krąży już sporo ciekawych rysunków i zdjęć krytycznych wobec rynkowej rzeczywistości.

Przede wszystkim jednak godnymi dostrzeżenia i poparcia są wszelkie happeningi i akcje bezpośrednie. Lewicy co prawda rzadko udaje się zmobilizować duży tłum do manifestowania, ale jej przedstawicielom nie brak przecież ciekawych pomysłów, możliwych do zrealizowania stosunkowo niewielkim nakładem sił i środków. Poznański Marsz Żebraków, wymierzony w elitarystyczną politykę prezydenta Ryszarda Grobelnego, czy happeningowe omdlenie kilkunastu osób w warszawskiej strefie kibica podczas Euro 2012 przemawiają do wyobraźni dużo lepiej niż najbardziej rozbudowana i profesjonalna analiza.

Stara łacińska maksyma głosi, że kropla drąży skałę nie siłą, lecz częstym spadaniem. Dokładnie tak rzecz ma się z budzeniem świadomości społecznej. Własne media i własny język są oczywiście niezmiernie istotne, ale najistotniejsze jest pozostanie częścią zbiorowości. Piękny przykład dają tu poznańskie środowiska lokatorskie i anarchistyczne, które od kilku miesięcy aktywnie działa w obronie lokatorów kamienicy przy ul. Stolarskiej. Ludzie ci, prześladowani przez ekipę kamienicznika, przy wsparciu uczestników Federacji Anarchistycznej zdołali stworzyć przestrzeń inicjatyw społecznych, których uczestnicy pełnią zarazem straż obywatelską, patrząc na ręce właścicielom kamienic i policji oraz przechodząc automatycznie szkołę demokracji bezpośredniej. A że stawianie oporu wobec niesprawiedliwości to stara polska tradycja, to i powiewające tam biało-czerwone flagi w żaden sposób nie kolidują z hasłami środowiska anarchistycznego.

Piotr Kuligowski

Lewica bez mitu

przez Piotr Kuligowski | czwartek 20 września 2012 | opinie

Niemal każdego dnia lewicowe portale internetowe donoszą o pikiecie, która odbyła się gdzieś w Polsce. Zazwyczaj w tego typu akcjach uczestniczy „prawie” lub „około” 20-50 osób, wywodzących się z bardzo wielu organizacji – i tu następuje litania nazw partii i sformalizowanych bądź niesformalizowanych stowarzyszeń o profilu proanimalistycznym, ekologicznym, lokatorskim, związkowym, anarchofeministycznym, demokratyczno-socjalistycznym, pro-choice’owym, mniejszości seksualnych itd. Lista „ruchów jednej sprawy”, złożonych zazwyczaj z kilku tych samych osób, wydaje się nie mieć końca. Odruchowa krytyka nadmiernego rozdrobnienia ideowej lewicy i nawoływanie do zjednoczenia w jednym bycie politycznym nie wyczerpuje jednak sedna problemu. Zdaje się on tkwić bowiem głębiej, u samego sedna – przyswojonych przez gros działaczy lewicowych – „nowatorskich” teorii z Zachodu.

Rzeczone nowatorstwo nad wyraz często okazuje się chimerą. Wiele z tez propagowanych na lewej stronie sceny politycznej w ciągu ostatnich dwóch dekad mogło odkrywczymi wydać się jedynie temu, kto nie zapoznał się z dorobkiem i tradycjami polskiej lewicy. Z drugiej strony spora część tego, czym zachłystują się rozmaici „kawiorowi” rewolucjoniści, jest stopniowo odkładana do lamusa w wielu częściach świata. Kategorie kulturowe, które – ku uciesze liberałów – od kontrkulturowego boomu lat 70. XX w. dominowały w narracji wielu lewicowych myślicieli, w obliczu powrotu ostrych tarć ekonomicznych do państw „Pierwszego Świata” ustępują stopniowo miejsca zachwytowi nad radykalnymi koncepcjami ekonomicznymi.

Jednak widmo postmodernizmu wciąż straszy. Rodzimi lewicowcy nadal wydają się być utwierdzeni w zeszłowiecznych teoriach o zaniku wielkich narracji z powodu ich nieprzystawalności do coraz szybciej różnicującego się świata. To właśnie najpewniej mniej lub bardziej świadome przywiązanie do tej tezy powoduje tak silne ideowe rozdrobnienie lewicowych formacji. Najwyraźniej wbrew twierdzeniu, iż niedaleko pada jabłko od jabłoni, współcześni lewicowcy poszybowali bardzo daleko od tez ojców „naukowego socjalizmu”. Marks i Engels wszak wszystkie zjawiska i problemy lokowali w ekonomicznym, klasowym kontekście.

Nie chodzi bynajmniej o mechaniczne powielanie wniosków popularnego duetu czy powtarzanie poczynionych przez nich uproszczeń i schematyzacji. Karkołomne wysiłki radzieckich naukowców, próbujących odnaleźć feudalne fazy rozwoju w społecznościach pozaeuropejskich, albo próby wyjaśnienia zjawiska Holokaustu przy pomijaniu jego kulturowego podłoża, skazały dostatecznie wiele nazwisk na śmieszność i zapomnienie. Przeciwnie więc – wszelkie zjawiska należy postrzegać w ich swoistości i złożoności, lecz i totalne ich oderwanie z szerszego kontekstu przynieść musi częściowe zamglenie obrazu. Przekładając te uwagi o charakterze raczej metodologicznym na grunt polityczny wypada uznać, że wygenerowanym przez lewicę narracjom zdecydowanie potrzeba spoiwa. Funkcjonowanie grup „jednej sprawy” natomiast niebezpiecznie alienuje dane problemy, nawet przy dogłębnym ich rozumieniu.

Znamienny jest przykład ruchu walczącego o tolerancję dla homoseksualistów. Bez wątpienia lewicowa narracja w tej kwestii częstokroć okazuje się bogatsza i pełniejsza od – nierzadko spłycających zjawisko – konserwatywnej czy liberalnej. O ile bowiem konsekwentny konserwatysta na wieść o operującej w danym mieście grupie, która utrudnia życie lesbijce, zażąda zdecydowanej postawy policji i procesu sądowego dla szykanujących, o ile liberał będzie się domagał aktywniejszej roli systemu edukacji w promowaniu tolerancji, o tyle wreszcie lewicowiec winien przede wszystkim zwrócić uwagę na fakt, że to nie preferencje seksualne są przyczyną codziennych problemów.

Mityczna „cywilizacja śmierci”, przed którą tak często przestrzega kościół, to wszak efemeryda. Przy bliższym zetknięciu z np. holenderską rzeczywistością skonstatować należy, że nawet pozostałości po welfare state mają dużo bardziej wymierny wpływ na ochronę życia, niż wszelkie obostrzenia w sferze obyczajowej. Aktywny tryb życia (np. dojazd rowerem do pracy), stosunkowo długie urlopy (zarówno coroczne, jak i macierzyńskie), szereg zabezpieczeń społecznych oraz wysoki poziom ochrony środowiska – wszystko to ma większe przełożenie na wyższe standardy etyczne i znacznie mniejsze obszary patologii, niż wszelkiego typu „zakazy pedałowania”. Lekcji tej jednak nie odrobili zarówno bojownicy o tolerancję, jak i ich zacietrzewieni przeciwnicy.

Nie dziwi zatem, że w obliczu tak silnego rozdrobnienia lewicowych ruchów społecznych pod względem poruszanej tematyki, polityczny przekaz lewicy w ogólności jest słabo czytelny. Trudno znaleźć choćby jedno większe przedsięwzięcie w ostatnich latach, które spotkałoby się z aprobatą wszystkich ugrupowań reprezentujących tę stronę sceny politycznej. Choćby przed zeszłorocznym Świętem Niepodległości, obok działań Porozumienia 11 listopada, które chciało „blokować faszystów”, pojawiło się kilka odmiennych punktów widzenia. Lewica patriotyczna wskazała na obecność wykluczonych w szeregach uczestników Marszu Niepodległości, Ryszard Bugaj nawoływał do odwiedzenia cmentarza i złożenia hołdu poległym w imię Niepodległości, natomiast część ruchu anarchistycznego zbojkotowała „Kolorową Niepodległą”, nie chcąc brylować u boku Jacka Żakowskiego czy Ryszarda Kalisza.

Tego typu przykładów rozbicia jest dużo więcej – na Paradach Równości pojawia się niespecjalnie wielu związkowców czy przedstawicieli środowisk lokatorskich, a Młodych Socjalistów straszy się policją za przypominanie, że akcja promująca egalitaryzm nie może stanowić tła dla nachalnej promocji znanych osobistości. Niewiele bardziej jednolity był przekaz tegorocznej warszawskiej Manify. Antyklerykalne ostrze demonstracji nie budziło wśród jej uczestników większych kontrowersji; ale już ulotka nawołująca do sprzeciwu wobec planów podniesienia wieku emerytalnego wywołała konfuzję wśród części liberalnych feministek.

W znacznie mniejszym stopniu – w sensie przekazu, a nie podziałów organizacyjnych – nakreślony problem występuje na prawicy. Reprezentujące ją środowiska zasadniczo bez oporów jednoczą się wokół hasła „wielkiej Polski” – zazwyczaj już bezprzymiotnikowej, choć rzecz jasna rozmaicie pojmowanej. Owo spoiwo polityczne kryje za sobą nie tylko sprzeciw wobec liberalizacji sfery obyczajowej, który jednoczy wszystkie chyba prawicowe formacje w Polsce, ale i zręczne operowanie hasłami patriotycznymi. Mit „wielkiej Polski” pracuje więc przede wszystkim na polu jednoczenia poszczególnych środowisk wokół wspólnych wrogów, których najprostszym ucieleśnieniami są Platforma Obywatelska i „Gazeta Wyborcza”. To właśnie jednolity program negatywny sprawił, że obok siebie mogą maszerować senatorowie z Prawa i Sprawiedliwości, prawicowi libertarianie, narodowi radykałowie, neopoganie, a nawet grupki pogrobowców Adolfa Hitlera.

„Wielka Polska” jest więc użytecznym konstruktem politycznym, gdyż – choć bliżej niedookreślona – budzi emocje. Tymczasem hasła o tolerancji nie porwą do walki lokatorów z ulicy Stolarskiej w Poznaniu, których największym zmartwieniem jest obrona zajmowanego mieszkania przed „czyścicielem” kamienic. Jednak powiew najostrzejszego nawet ekonomicznego huraganu nie zawsze musi powodować konwersję lokatorów na lewą stronę. Zapadające w pamięć były słowa wypowiedziane przez lokatorkę w podeszłym wieku podczas poznańskiej demonstracji Chleba Zamiast Igrzysk, która – nawiązując do zmagań z kamienicznikami – przywołała fragment „Roty”. Słowa, iż „Twierdzą nam będzie każdy próg” wprawiły w zakłopotanie niejednego anarchistę.

Ruch społecznego sprzeciwu wobec niedemokratycznej dystrybucji ogromnych środków pieniężnych na Euro 2012 miał wszakże pozytywne cechy, które wyróżniały go na tle innych lewicowych inicjatyw. Nie była to akcja skupiona na jednej tylko sprawie, co nadawało jej formułę na tyle szeroką, że skłaniającą do poparcia zarówno „prawicowego” Andrzeja Gwiazdę, jak i „lewackiego” Romana Kurkiewicza. Mimo to partycypujący w koalicji Chleba Zamiast Igrzysk nie wytworzyli większych politycznych emocji wśród jej adherentów, w związku z czym nie mieli specjalnych szans w starciu z wszechobecnym poruszeniem piłkarskim. I choć próby wygenerowania „mitu” wokół tej inicjatywy wybrzmiewały gdzieś w czeluściach Internetu (jak np. rzucające się w oczy porównanie poznańskiego czerwca 2012 do poznańskiego czerwca ‘56), to zupełnie nie znalazły one przełożenia wśród haseł głoszonych w czasie demonstracji.

Lewica, niemalże chełpiąc się swą merytorycznością i „chłodnością” zdroworozsądkowego przekazu, zapomniała najwyraźniej o tym, na co przed wielu laty starał się zwrócić uwagę Georges Sorel. Ten francuski teoretyk, wyklęty przez dużą część środowisk lewicowych za niejednoznaczne i poplątane wybory polityczne, trafnie wskazywał, że proletariatowi do efektywnej walki potrzeba przede wszystkim mitu, który wyzwalałby emocje i generował postawy. Lewica polska „od zawsze” operowała takimi mitami. Na początku swej drogi, kiedy to – wbrew lojalistycznej prawicy – stała na czele walk narodowowyzwoleńczych, przyciągała wizjami wolnej, republikańskiej Polski. W wiek XX weszła ona co prawda podzielona na tych, którzy marzyli o „rewolucji światowej” i tych, którym śniła się „Polska ludowa”, jednak mimo owego pęknięcia (niesymetrycznego – przewagę zachowali ci drudzy) oba mity były stosunkowo czytelne. Obecnie są one rzecz jasna do szpiku skompromitowane i politycznie dysfunkcyjne, acz zdecydowanie niewyeksploatowanym (oraz niezrealizowanym) jest program pierwszej „Solidarności”, dążącej do powołania „samorządnej Rzeczpospolitej”. Ukuty z tej skały mit oddawałby zarówno sprzeciw demokratycznej lewicy wobec komunistycznych imperiów, jak i szedł w sukurs – nomen omen – „mitycznej” niechęci Polaka do władzy, która trzyma go za twarz. W dobie dyktatu ekonomii nad polityką taki demokratyczny, dostosowany do miejscowych realiów zwrot mógłby przynieść obfite żniwo.

Piotr Kuligowski

« Starsze Wpisy

Zaprenumeruj!

Niezgoda buduje. Historyczne meandry polskich mobilizacji

Militaryzacja, czyli obietnica nowego żywota

Przeciwko awangardyzmowi, o upodmiotowienie

Janusowe oblicze narodowej mobilizacji

Motłoch, czyli karzący bat rewolucji

Romantyczna demokratyzacja i twórcze ziarno niezgody

Czy kiedykolwiek byliśmy państwem? Genealogia pewnej (nie)obecności

Obumarłe ciało króla

Dwa kierunki oświecenia

Między pańskością a godzeniem partykularności

Bywaliśmy nowocześni

Etatyzm potrzebny od zaraz

Zapomniany demokrata

***

***

***

***