dr hab. Rafał Łętocha

Katolickie prawo pracy?

przez dr hab. Rafał Łętocha | wtorek 3 września 2019 | opinie

Zadanie, którego podjęła się Anna Musiała, może wydawać się cokolwiek karkołomne. Na pierwszy rzut oka bowiem wydaje się czymś niemożliwym zestawienie nauczania społecznego Kościoła, mającego charakter dość ogólny i często defensywny, tzn. będącego odpowiedzią na pewne negatywne zjawiska dotykające w danym momencie poszczególnych ludzi czy sam Kościół, z konkretnymi rozwiązaniami prawnymi dotyczącymi sfery pracy.

W encyklikach społecznych papieże niejednokrotnie bywali przecież dość lakoniczni i formułowali wskazania o dużym poziomie ogólności po to, aby mogły one zachować jak najbardziej uniwersalny i nieprzemijający charakter. Wzdragano się natomiast przed tworzeniem konkretnych postulatów czy dawaniem technicznych wskazówek w kwestii organizacji życia społeczno-gospodarczego, wychodząc z założenia, że Kościół w tego rodzaju kwestiach nie jest kompetentny. Co prawda Leon XIII w encyklice Rerum novarum podkreślał, iż podejmując problematykę społeczną robi to z „pełną ufnością i świadomością, że do zabrania głosu mamy prawo; jest ono bowiem tego rodzaju, że się go skutecznie nie rozwiąże, o ile nie przyzwie religii i Kościoła na pomoc. A skoro do Nas w pierwszym rzędzie należy troska o religię i rozporządzanie środkami należącymi do sfery działań Kościoła, milczenie byłoby w oczach wszystkich zaniedbaniem obowiązku” (RN 13). Jednak Pius XI w wydanej czterdzieści lat później encyklice Quadragesimo anno uściślał, że „zadaniem Kościoła nie jest prowadzić ludzi do przemijającego i znikomego szczęścia, ale do wiecznego; a nawet uważa Kościół, »że nie wolno mu się mieszać do tych ziemskich spraw bez powodu«. Ale z drugiej strony Kościół w żaden sposób nie może zrezygnować z obowiązku, który nań Bóg nałożył, a który mu każe występować, wprawdzie nie w sprawach techniki życia społeczno-gospodarczego, bo do tego nie ma ani środków odpowiednich, ani nie jest powołany, lecz w tych wszystkich sprawach, które mają związek z moralnością. W tej bowiem dziedzinie zarówno powierzony nam przez Boga skarb prawdy, jak i ciężki obowiązek głoszenia całego prawa moralnego, wyjaśniania go oraz przynaglania w czas czy nie w czas, poddaje Naszemu najwyższemu sądowi ustrój społeczny i samo życie gospodarcze” (QA 41).

Tymczasem problemy podjęte przez Autorkę książki w dużej mierze, jak wydawałoby się, należą właśnie do spraw związanych z „techniką życia społeczno-gospodarczego” jak ujął to Pius XI, co do której Kościół generalnie nie ma kompetencji, aby się wypowiadać. Takie wrażenie można byłoby odnieść na pierwszy rzut oka, jednakowoż, jak udowadnia w swojej pracy Anna Musiała, sprawa nie jest tak oczywista i prosta. Trzeba bowiem pamiętać o tym, iż, jak pisał amerykański konserwatysta Richard M. Weaver, idee mają konsekwencje. W związku z tym każde prawo stanowione oparte jest na jakichś przedzałożeniach, ma u swoich podstaw określoną koncepcję człowieka i wartości. Tego rodzaju konstatacja stanowi punkt wyjścia dla rozważań Autorki dotyczących sygnalizowanych kwestii. Podkreśla ona, iż jej wieloletnie studia nad prawem pracy często stawiały ją przed problemem „o jaką koncepcję człowieka i związanych z tym wartości w polskim prawie pracy chodzi” (s. 9). Zbyt często bowiem problematykę rozwoju prawa pracy sprowadza się wyłącznie do wpływu nań czynników ekonomicznych. Tymczasem, jak zauważył to już wiele lat temu Tadeusz Zieliński i przy czym również obstaje Musiała, dla jego rozwoju równie duże znaczenie mają czynniki pozaekonomiczne w postaci poglądów dotyczących sensu pracy w życiu człowieka, miejsca pracującej jednostki w społeczeństwie czy roli, jaką w życiu człowieka pracy spełnia państwo. Prawo to bowiem pozostaje w nierozerwalnym związku z całokształtem stosunków społecznych, formowanych przez dominujące poglądy na temat sprawiedliwości społecznej, etosu pracy i generalnie rozmaite zapatrywania uwikłane w konteksty aksjologiczne, jest ono mocno osadzone w antropologicznych i etycznych podstawach ustroju (s. 17).

Wychodząc właśnie z tego rodzaju założeń Autorka postanowiła skonfrontować polskie prawo pracy z ideami propagowanymi w myśli społecznej Kościoła. Jak sama pisze, mając na uwadze to, „że społeczna doktryna Kościoła w polskim kręgu kulturowym ma niebagatelne znaczenie, a z kolei jej wkład w rozwój prawa pracy jest »bezsprzeczny«, nie sposób nie zadać sobie pytania o jej odzwierciedlenie w polskim prawie pracy. Chodzi bowiem o nic innego jak zbadanie, na ile w obowiązującym kształcie polskiego prawa pracy obecna jest myśl czerpiąca ze społecznej doktryny Kościoła. Czy jest ona dziś w ogóle »atrakcyjna« dla polskiego prawodawcy? Można też pytać o jej potencjalną »atrakcyjność« w przyszłości, zwłaszcza w kontekście podejmowanych prób kodyfikacyjnych” (s. 16).

Przy tym wszystkim Autorka jasno podkreśla, iż chodzi jej przede wszystkim o fundamentalne założenia, na których opiera się polskie prawo pracy. To one są poddawane analizie i konfrontowane z wizją prezentowaną w myśli społecznej Kościoła, nie zaś poszczególne instytucje prawa pracy. Jak wskazuje bowiem nie bez słuszności, szczegółowe badanie „każdego poszczególnego prawnego problemu z zakresu prawa pracy pod kątem jego zgodności ideowej z społeczną nauką Kościoła jest zadaniem w zasadzie niewykonalnym. A nawet, jeśli próbować tego dokonywać, to nie widzę większego jej naukowego sensu, poza ogromnym wysiłkiem. W moim przekonaniu wystarczy odnieść się do zbadania, czy w zakresie fundamentów polskie prawo pracy odpowiada społecznej doktrynie Kościoła. Jeśli tak, to dalsze szczegółowe unormowania […] również winny w zakresie ich ideowego ukształtowania, czerpać z katolickiego nauczania” (s. 85).

Co więcej, wydaje się, iż przeprowadzenie tego rodzaju analizy nie do końca byłoby możliwe ze względu na dość ogólny charakter katolickiej doktryny społecznej, która raczej nie zajmuje się szczegółowymi unormowaniami i rozwiązaniami technicznymi. Można byłoby próbować to zrobić jedynie na zasadzie stwierdzenia, czy konkretne rozstrzygnięcia odpowiadają głównym zasadom nauczania społecznego Kościoła, nie stoją z nimi w sprzeczności, a wypływają z nich. Ewentualnie można byłoby próbować zestawić te rozwiązania z pewnymi propozycjami lansowanymi przez katolicką myśl społeczną, przez którą rozumiem poglądy katolickich myślicieli, filozofów, teologów, ekonomistów, socjologów itp., odnoszące się do spraw społecznych. Tam bowiem już mamy do czynienia zazwyczaj z większym uszczegółowieniem rozmaitych koncepcji i propozycji budowanych na bazie nauczania społecznego Kościoła. Jednak to zadanie wydaje się być jeszcze trudniejsze i bardziej pracochłonne, poza tym można mieć wątpliwości, czy doprowadziłoby ono do jednoznacznych wniosków w związku z heterogenicznością katolickiej myśli społecznej i istnieniem w jej ramach rozmaitych kierunków i nurtów reprezentujących odmienne poglądy nawet w kwestiach kluczowych.

Książka składa się z Wprowadzenia, Zakończenia oraz trzech rozdziałów. Pierwszy zatytułowany został „Zagadnienia wstępne” i przedstawione zostały w nim problemy dotyczące wyboru tematyki, stanu badań, założeń wyjściowych. Drugi rozdział, pt. „Katolicka nauka społeczna a zagadnienie pracy człowieka”, omawia zagadnienia związane z najważniejszymi zasadami katolickiej nauki społecznej dotyczącymi pracy ludzkiej. Autorka przedstawiła w nim nauczanie społeczne Kościoła odnośnie do wzmiankowanych spraw, zawarte w papieskich encyklikach, począwszy od Rerum novarum Leona XIII, a kończąc na Laudato si’ Franciszka. Przy czym zdecydowanie najwięcej miejsca poświęcono nauczaniu Jana Pawła II. Nie może to dziwić z dwóch względów. Po pierwsze kwestia pracy zajmuje w nim niezwykle istotne miejsce, Jan Paweł II jest autorem encykliki Laborem exercens stanowiącej filozoficzno-teologiczny traktat dotyczący pracy ludzkiej i jedyną encyklikę społeczną poświęconą wyłącznie tej problematyce. Po drugie nauczanie to w naszym kraju cieszyło się i cieszy szczególną popularnością, uwagą i estymą, w związku z tym można przyjąć już na etapie założeń i hipotez badawczych, że jego wpływ na ustawodawstwo dotyczące pracy jest szczególny.

Trzeci, najważniejszy i najobszerniejszy rozdział zatytułowany został „Współczesny system polskiego prawa pracy a zasady społecznej nauki Kościoła w zakresie pracy ludzkiej”. Podzielony został on na kilka podrozdziałów, w których analizie pod kątem zgodności z zasadami propagowanymi w katolickiej nauce społecznej poddano kwestie dotyczące pojmowania podmiotu prawa pracy w osobie człowieka osobiście świadczącego pracę, jego relacji z pracodawcą, podstawowych praw mu przysługujących, słusznego wynagrodzenia za pracę oraz zbiorowej reprezentacji w sferze pracy. Punktem wyjścia dla tych rozważań uczyniła Autorka zapisy Konstytucji, przede wszystkim jej artykułów 20, 24 oraz 2, w następnych zaś podrozdziałach omawia i analizuje przepisy zawarte w Kodeksie pracy.

Autorka wskazuje, iż w związku z doniosłością nauczania społecznego Kościoła w polskim kręgu kulturowym można zasadnie doszukiwać się ideowych inspiracji zaczerpniętych z niego w prawotwórstwie dotyczącym pracy. Podkreśla ona, że „polskie ustawodawstwo prawa pracy, zwłaszcza na poziomie ustawy zasadniczej, ale także na szczeblu ustawodawstwa zwykłego – Kodeksu pracy, zasadniczo daje ogromny potencjał dla jego odczytywania w duchu społecznej doktryny Kościoła” (ss. 215-216). Nie oznacza to bynajmniej, iż nie pojawiają się tutaj żadne odstępstwa i że na wszystkich polach mamy do czynienia z doskonałą zgodnością. Autorka uwypukla chociażby fakt, iż w doktrynie prawa pracy obowiązującej w naszym kraju wskazuje się na jej towarowy charakter, co stoi rzecz jasna w sprzeczności z zasadami katolickiej nauki społecznej. Skutkuje to zaś chociażby brakiem jasnych wytycznych dotyczących ustalania płac. W polskim systemie nie ma mowy o płacy słusznej czy płacy rodzinnej, mówi się natomiast o istnieniu godziwego wynagrodzenia za pracę. Nie bardzo jednak wiadomo jak je rozumieć, w jaki sposób ustalić i jakimi środkami doprowadzić do urzeczywistnienia tego postulatu godziwości płacy. Obok godziwości wynagrodzenia funkcjonuje również pojęcie płacy minimalnej, jednak nie można ich ze sobą utożsamiać. Wynagrodzenie minimalne ustalane jest bowiem raczej na poziomie minimum socjalnego, nie mającego nic wspólnego z wymogami godziwości. Autorka sugeruje w tym miejscu, iż adresatem pojęcia godziwości wynagrodzenia za pracę powinno być państwo jako pracodawca pośredni, urzeczywistniający w większym stopniu zasadę sprawiedliwości społecznej. Ten kierunek myślenia w polskim prawie pracy jednak w zasadzie nie istnieje. Znamienne też, iż nasz kraj po dziś dzień nie przyjął do polskiego porządku przepisu art. 4 Europejskiej Karty Społecznej, stanowiącego, iż wszyscy pracownicy mają prawo do sprawiedliwego wynagrodzenia wystarczającego do zapewnienia im i ich rodzinom godziwego poziomu życia (s. 198).

Wiele do życzenia pozostawia zdaniem Autorki również istniejąca definicja terminu „pracownik”, ograniczająca się wyłącznie do osób wykonujących pracę zarobkową i wykluczająca jednocześnie cała sferę osób pracujących nieodpłatnie: wolontariuszy, osób zajmujących się gospodarstwem domowym itp.

Podobnie wygląda sprawa z korelacją praw socjalnych z prawami człowieka. Uprawnienia socjalne postrzegane są bowiem generalnie poprzez pryzmat praw pracowniczych, pokutuje wręcz „przeświadczenie, że odwoływanie się do godności człowieka w kontekście pracy to wyraz pewnej jego słabości na »rynku pracy«, na którym musi po prostu »konkurować«. Tymczasem, bez wątpienia prawa człowieka, także te odnoszące się do człowieka pracy, np. w zakresie wypoczynku, czerpią z godności człowieka. Można powiedzieć, że od godności osobowej wszystko »się zaczyna«. Społeczna doktryna Kościoła powyższe formułuje w sposób jednoznaczny. Ale międzynarodowa regulacja prawna w przedmiotowym zakresie również nie pozostawia wątpliwości, rozpoczynając […] od wskazania, że owe uprawnienia socjalne przyznawane są z uwagi na godność ludzką” (s. 188). Tymczasem w Polsce pokutuje ciągle odmienne stanowisko, punktem wyjścia stają się nie prawa człowieka w zakresie pracy, ale prawa pracownicze. Przede wszystkim jednak polski system prawny zarówno na poziomie konstytucyjnym, jak i kodeksowym nie uznaje kwestii prawa do pracy jako podstawowego filaru porządku społeczno-gospodarczego. Zarówno Konstytucja jak i Kodeks pracy mówią jedynie o prawie do swobodnego wyboru pracy. Tymczasem prawo do pracy, będące fundamentem ładu społeczno-gospodarczego oraz jednym z podstawowych sposobów ochrony godności człowieka, stanowi integralny element społecznej nauki Kościoła oraz międzynarodowego prawa pracy.

Autorka nie tylko pokusiła się o wskazanie, w jakich kwestiach polskie prawo pracy jest kompatybilne z nauczaniem społecznym Kościoła, a w których miejscach odbiega zdecydowanie od zasad w nim propagowanych. Jednoznacznie również wskazuje te punkty, w których mamy do czynienia po prostu z jego słabościami czy niespójnością, a więc wymaga ono przemyślenia na nowo, korekt, udoskonalenia, dostosowania do standardów międzynarodowych, których możemy szukać chociażby w licznych konwencjach i zaleceniach Międzynarodowej Organizacji Pracy. Zwraca uwagę, które z jego zapisów wydają się być przestarzałe, nieadekwatne do zmieniającej się rzeczywistości, nadmiernie obciążone przebrzmiałymi już koncepcjami na temat pracy, jej charakteru, powinnościami z nią związanymi, stanowiąc niejednokrotnie swoistą koncesję na rzecz ekonomistycznego i liberalnego myślenia czy po prostu jego pokłosie.

Są to kwestie niezwykle istotne, warto tutaj przypomnieć wywiad z bieżącego numeru „Nowego Obywatela”, którego udzielił prof. Arkadiusz Sobczyk, wykładowca w Katedrze Prawa Pracy i Polityki Społecznej Uniwersytetu Jagiellońskiego, przez kilka lat przewodniczący zespołu ds. opracowania kodeksu pracy w Komisji Kodyfikacyjnej Prawa Pracy. Otóż stwierdził on ni mniej, ni więcej, iż ciągle dominujące w naszym kraju myślenie o prawie pracy, traktowanie go jako pewnej relacji o charakterze komercyjnym opierającej się na wymianie i ekwiwalentności – powoduje, że staje się ono nielogiczne i śmieszne. Prawo pracy stanowi zaś jego zdaniem dyscyplinę dotyczącą organizacji społeczeństwa w kontekście pracy, a nie prawo regulujące stosunki pomiędzy jednostkami (pracodawcą i pracobiorcą). Jest to więc prawo publiczne, tzn. regulujące warunki najlepszego osiągania dobra wspólnego poprzez stworzenie optymalnych warunków dla rozwoju jednostek. W tym kontekście np. uznanie przepisu o prawie do urlopu za prawo prywatne oznaczałoby, że wynagrodzenie urlopowe jest wynagrodzeniem za pracę. „Z takiej perspektywy musielibyśmy przyjąć, że pracodawca udziela mi urlopu w zamian za wykonaną pracę. Problem w tym, że mogę skorzystać z niego na początku roku, po czym zmienić pracę. Nie da się więc powiązać wynagrodzenia urlopowego z całoroczną wartością pracy, skoro jej nie wykonałem. Z perspektywy konstytucyjnej rzecz wygląda inaczej. To państwo daje mi urlop, bowiem zobowiązało się do tego w Konstytucji. Nie robi jednak tego samo, lecz nakłada stosowny obowiązek na pracodawcę, dlatego wynagrodzenie urlopowe jest de facto danina publiczną. Co więcej, skoro zgodnie z prawem unijnym urlop służy przede wszystkim ochronie zdrowia, to pracodawca w imieniu państwa powinien także pilnować, żebym z tego prawa skorzystał w każdym roku kalendarzowym”. Cytat z wywiadu z prof. Sobczykiem został przytoczony nieprzypadkowo. Zarówno bowiem w jego pracach, jak i w recenzowanej tutaj książce Anny Musiały mamy do czynienia z perspektywą ciągle słabo obecną w polskich dyskusjach dotyczących prawa pracy, zarówno tych odbywanych na poziomie akademickim, ale przede wszystkim medialno-publicystycznym. Perspektywa liberalno-ekonomistyczna w podejściu do tych kwestii, traktowanie pracy jako towaru, płacy jako jednej z kategorii cen i kosztu produkcji, który należy minimalizować, a pracowników jako zasobów ludzkich, nadal świetnie się trzyma, zwłaszcza w dyskursie medialnym oraz politycznym i stanowi narrację dominującą. Należy więc jak najszerzej popularyzować stanowiska przeciwstawne, uświadamiać, iż to one mają charakter nowocześniejszy, dominujący dziś w krajach cywilizowanych, te zaś powielane u nas są raczej reliktem dziewiętnastowiecznych, paleoliberalnych poglądów.

Chociażby z tego względu warto więc sięgnąć po recenzowaną książkę, choć uczciwie trzeba powiedzieć, iż stanowi ona lekturę wymagającą, zwłaszcza dla osób bez wykształcenia prawniczego.

dr hab. Rafał Łętocha

Anna Musiała, Polskie prawo pracy a społeczna nauka Kościoła. Studium prawno-społeczne, Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Adama Mickiewicza w Poznaniu, Poznań 2019.

W imię Boga i ludu

przez dr hab. Rafał Łętocha | środa 25 kwietnia 2018 | opinie

Termin „lewica chrześcijańska” wydaje się dziś być sprzecznością. Jest to oczywiście pogląd uproszczony, bowiem mamy do czynienia w naszym kraju i w innych zakątkach świata z osobami, ruchami, środowiskami, które w ten sposób właśnie się identyfikują. Jednak w powszechnej świadomości katolicyzm czy chrześcijaństwo łączone są z określonym zestawem wartości, postaw i przekonań, które wyrażane i bronione są przez inicjatywy o proweniencji prawicowej. Lewica w każdej swojej postaci natomiast jawi się zazwyczaj jako programowo antychrześcijańska czy wręcz antyreligijna, w najlepszym wypadku zaś antyklerykalna. Tymczasem sprawa nie jest tak prosta, jak sugerują nam różnej maści polityczni pałkarze z jednej i drugiej strony barykady.

Od początku istnienia myśl lewicowa wchodziła w różne skomplikowane relacje z katolicyzmem czy szerzej chrześcijaństwem. Nie jest to li tylko specyfika polska. Co prawda wielu myślicieli uznawanych za lewicowych, przynajmniej od czasów oświecenia wieszczyło coraz większy zanik wpływów religii, postrzegając ją jako swoisty atawizm, który wraz z industrializacją, powstawaniem społeczeństwa przemysłowego i postępami nauki zostanie wyparty na margines życia społecznego. Jednak te przewidywania bynajmniej się nie spełniły, a przynajmniej nie przybrały takiego oblicza, jak niektórzy prognozowali.

Wiek XIX, postrzegany często jako okres galopującej sekularyzacji i wypierania wpływów religii z przestrzeni publicznej, mimo wszystko był niewątpliwie wiekiem religijnym, co widać na różnych płaszczyznach, również politycznej. Nawet na marginesie ruchów i idei o charakterze, wydawałoby się, antyreligijnym czy antychrześcijańskim, pojawiały się próby ich „ochrzczenia”, połączenia z zasadami wypływającymi z chrześcijaństwa. przykładami mogą być katolicki liberalizm czy socjalizm chrześcijański. Dość wspomnieć tutaj takie postaci jak Philippe Buonarotti, Étienne Cabet, Hugues-Félicité-Robert de Lamennais, Wilhelm Weitling, później zaś cała grupa francuskich saintsimonistów oraz fourierystów, którzy usiłowali łączyć katolicyzm z socjalizmem utopijnym (saint-simoniści Philippe Joseph Buchez, François Huet, Pierre-Célestin Roux-Lavergne, August Ott, fourieryści – Abel Transon, Louis Rousseau czy Hippolyte de La Morvonnais).

Chodzi oczywiście o wczesną postać myśli socjalistycznej, nazwaną, nie bez złośliwości, przez Marksa i Engelsa socjalizmem utopijnym. Jego dojrzała, „naukowa” postać, czyli marksizm, miała już być wyzbyta wszelkich złudzeń co do religii, traktowanej jako opium ludu. W „Świętej rodzinie” Marks i Engels pisali, iż problemy religijne nie są de facto problemami religijnymi, lecz społecznymi, które występują w postaci zmistyfikowanej. W związku z tym zadaniem jest wyłuskiwanie owej świeckiej treści z religijnej formy. Religia bowiem nie posiada własnej istoty czy religijnej treści, jej treścią jest jedynie religijny odblask rzeczywistego świata. Konsekwentny materializm marksistów zdawał się być nie do pogodzenia w żaden sposób z religią w jakiejkolwiek postaci. Wszelkie religie i kościoły, jak pisał na początku XX w. Lenin, wszystkie organizacje religijne stanowią jedynie organy burżuazyjnej reakcji, służące do obrony wyzysku i tumanienia klasy robotniczej.

Jednak i tu sprawa nie jest aż tak prosta, jak mogłoby się wydawać. Z przykładami łączenia marksizmu i religii czy też zakopywania pomiędzy nimi rowów, będziemy mieli przecież do czynienia. Druga połowa XX w. przyniesie choćby w Ameryce Łacińskiej erupcję teologii wyzwolenia, która postawi sobie za cel schrystianizowanie i adaptację przynajmniej niektórych elementów myśli marksistowskiej. Spotkanie sacrum z rewolucją na gruncie polskim doskonale zostało natomiast opisane choćby w książce Andrzeja Chwalby, zwracającego uwagę, że rodzimi działacze socjalistyczni niejednokrotnie dawali dowody, iż nadzieję na sukces swojej sprawy pokładają w Opatrzności, modlili się o wyjednanie pomocy dla walczących, spragnionych sprawiedliwości i chleba (choćby w czasie rewolucji 1905 r.), oczekiwali, że Bóg przeważy szalę zwycięstwa na stronę świata pracy. Organizowali też nabożeństwa pierwszomajowe, a podczas pochodów używali świętych obrazów i intonowali pieśni religijno-patriotyczne.

Przypominam o tych, być może oczywistych dla niektórych, faktach mając przed oczami trzytomową pracę przygotowaną przez Tomasza Sikorskiego, badacza z Uniwersytetu Szczecińskiego, zatytułowaną „Ewangelia zbawienia. Polska lewica chrześcijańska (1832-1914)”. Trzeba powiedzieć, że autor podjął się niezwykle trudnego zadania, jakim jest przypomnienie nie dość że zapomnianej, to i dla wielu niewygodnej tradycji. Niewygodnej, co trzeba jasno wyartykułować, tak dla osób identyfikujących się dziś z rzeczownikiem z tytułowego wyrażenia „lewica chrześcijańska”, jak i tych utożsamiających się z dookreślającym go przymiotnikiem. Zarówno bowiem środowiska katolickie w swej przeważającej części nie chcą zbytnio być wiązane z tego rodzaju postaciami i ideami, podobnie współczesnym formacjom lewicowym nie jest zazwyczaj po drodze z antenatami ideowymi akcentującymi swoje związki z chrześcijaństwem i wartościami przezeń reprezentowanymi.

Postaci, których teksty Sikorski nam przypomina, w większości nie przystają ani do modelu wzorowego katolika, ani do modelu wzorowego lewicowca. Często są to polityczni outsiderzy, ideowi apatrydzi, niespokojne dusze wierzące w możliwość syntezy chrześcijaństwa z socjalizmem. Co prawda akcentują oni wątki chrześcijańskie, jednakowoż nierzadko mamy tutaj do czynienia z chrześcijaństwem w wersji heterodoksyjnej. Jednocześnie nie wahają się zazwyczaj poddawać bezpardonowej krytyce duchowieństwo oraz Kościół instytucjonalny. Oczywiście nie można tego nadmiernie uogólniać, mamy bowiem tutaj do czynienia z różnorakimi postaciami. Obok wizjonerów i marzycieli, Sikorski przypomina też postępowych kapłanów propagujących podniesienie materialne warstw ludowych. Trzeba również pamiętać, że autor dość swobodnie posługuje się terminami „lewica chrześcijańska” czy „socjalizm chrześcijański”, rozumie je sensu largo, trochę właśnie w dziewiętnastowiecznym duchu, kiedy pojęcia te traktowano bardziej intuicyjnie. Bohaterowie książki Sikorskiego mogą więc nie mieścić się we współczesnych wizjach lewicowości czy socjalizmu, zostali jednak uznani za ludzi lewicy, ponieważ sami się za takich uważali.

Lewicowość w rozumieniu Sikorskiego jest tutaj tożsama z postępowością, demokratyzmem, radykalizmem, obroną ludu, poglądami egalitarnymi i emancypacyjnymi. Podobnie jest z chrześcijaństwem, które nie stanowi tutaj określonego systemu religijnego, lecz raczej specyficzny styl myślenia i pisania cechujący się silnymi porywami religijnymi, odwołaniami do Ewangelii i Chrystusa. Przywoływanym postaciom bliższa zazwyczaj przy tym była wizja wyidealizowanego chrześcijaństwa pierwotnego, religii Ewangelii, nieskażonej jeszcze i nie zniekształconej przez Kościół instytucjonalny. Jak podkreśla Sikorski, autorów tekstów przedstawionych w omawianej antologii różniły idiomy „chrześcijańskiego komunizmu”, „lewicowych ludowców”, „socjalistycznej arystokracji”, postępowców, anarchistów, radykałów. Jednakże coś ich również łączyło. Była to „negacja istniejących stosunków społecznych i politycznych, sprzeciw wobec niesprawiedliwości, dysproporcji społecznych, i powszechnej biedy, chęć zmiany relacji międzyludzkich w imię zasad etyki chrześcijańskiej, miłości bliźniego, ewangelicznego braterstwa (różnie pojmowanego), równości i wolności. Łączyła ich również gorliwa wiara w Boga i przekonanie, że w niedalekiej przyszłości ziści się ich marzenie o wolniej, demokratycznej i sprawiedliwej Polsce. Te składniki czyniły z odrębnych jednostek wspólnotę – odrębną formację intelektualną chrześcijańskiej, demokratycznej i postępowej lewicy”.

W omawianej antologii odnajdziemy teksty tak różnych osób jak Adam Mickiewicz, ks. Piotr Ściegienny, Stanisław Worcell, Wiktor Heltman, Michał Chodźko, Jan Nepomucen Janowski, Leon Rzewuski, Jan Czyński, Edward Dembowski, Edmund Chojecki, Wojciech Darasz, Leon Zienkowicz, Ludwik Królikowski, Ludwik Bulewski, ks. Stanisław Stojałowski, Józef Hauke-Bosak, Jan Myjak, Tomasz Nocznicki, Antoni Szech i wielu innych. Jednak co najważniejsze i najciekawsze, postaci, które nie wahały się głosić śmiałych, a często nawet kontrowersyjnych czy bluźnierczych, z punktu widzenia zarówno ortodoksyjnego chrześcijaństwa, jak i ortodoksyjnej lewicy, poglądów. Jak chociażby Ludwik Królikowski deklarujący: „Tak, Jestem Komunistą, gdyż nie znam żadnej doktryny, żadnej nauki, żadnego systemu, żadnej religii wyższej i bardziej humanitarnej i to zarówno w swym celu, jak i w środkach, niż Komunizm! Któż to jest Komunista? […] Jest to wierny uczeń Jezusa Chrystusa, który czuje wstręt do wszystkich hipokrytów i wszelkich fałszerzy Ewangelii […] i który stara się przede wszystkim o urzeczywistnienie na Ziemi Królestwa Bożego i jego Sprawiedliwości. Jest to prawdziwy Chrześcijanin, który szczerze uznaje Boga za swego jedynego Prawodawcę, za ojca wszystkich ludzi, a w każdym człowieku widzi Dziecię Boże, Brata lub Siostrę Jezusa Chrystusa, Suwerena godnego wszelkiego szacunku. W nienawiści ma on wszelkiego ciemiężyciela ludzi, wszelkiego pana, wszelkiego prawodawcę, który nie szanuje sumienia ani woli swych Braci, tak samo jak on Suwerenów i z tego samego tytułu, i narzuca im jako prawo własną wolę, swe własne korzyści czy swe własne namiętności. Jest to niestrudzony Apostoł Solidarności i braterskiej Wspólnoty wszystkich ludzi, w każdej Gminie, w każdym Powiecie, w każdym Okręgu, Departamencie, Partii, Narodzie, Rasie, Kontynencie, a nawet całej Ziemi. Jest to niestrudzony i oddany Obrońca wspólnej własności”.

Albo Antoni Szech (wł. Izydor Kajetan Wysłouch), stwierdzający, że „Program ustroju Marksa i socjalistów można krytykować w imię nauki, w imię ekonomii politycznej, w imię filozofii czy psychologii mas, ale w imię idei Chrystusowej – właściwie nie. O ile by on dał światu szczęście, to on najzupełniej zgodny z ideą chrześcijańską. O ile w zamiarach socjalistów jest to dążenie, to one są chrześcijańskimi. I socjalista każdy – jeśli jest przejęty istotnie pragnieniem szczęścia dla ludzkości, dla świata, jeżeli nim powoduje nie interes osobisty, ale dobro innych – to on jest chrześcijaninem w duchu, chociażby się za takiego nie miał, chociażby sam nie wiedząc, co czyni, bluźnił Bogu i Chrystusowi”.

Trzytomowa praca przygotowana przez Tomasza Sikorskiego zawiera prawie sto różnego rodzaju publikacji: artykuły publicystyczne, traktaty, rozprawy, rezolucje i teksty agitacyjne. Większość z nich to materiały dziś trudno dostępne, rozsiane w bibliotekach polskich i zagranicznych, niektóre z nich pozyskane zostały natomiast przez autora ze zbiorów prywatnych. Praca poprzedzona została obszernym wstępem liczącym prawie 100 stron, w którym autor przybliża nam postaci, których teksty postanowił nam udostępnić i środowiska polityczne, z którymi były one związane. Zarysowuje w ten sposób szeroką panoramę myśli lewicowo-chrześcijańskiej, próbuje też wskazać na to, co łączy omawiane postaci i środowiska. Pomimo wielkiej różnorodności postaw i koncepcji, odmienności propagowanych rozwiązań wskazuje na to co stanowi differentia specifica tej formacji, na te idee, które pozwalają tak różnych myślicieli zakwalifikować do jednego nurtu.

Warto więc choćby z tych względów po nią sięgnąć i zapoznać się z prawie zupełnie zapomnianym dziś światem ideowym, który jednak odgrywał niebagatelną rolę jeszcze sto kilkadziesiąt lat temu. Być może stanowił on swoistą hybrydę, z zasady niepłodną lub też Darwinowską formę przejściową, skazaną na stopniowy zanik, a następnie obumarcie. Trudno jednoznacznie wyrokować. Nie jest to być może lektura do przysłowiowej poduszki, którą pochłoniemy błyskawicznie i „od deski do deski”. Zawiera natomiast wiele mało znanych, a czasami unikatowych materiałów, które bez wątpienia będą stanowić nieocenioną pomoc dla wszystkich osób chcących zająć się tą problematyką czy po prostu lepiej poznać dość oryginalny, a czasami nawet ekscentryczny, z dzisiejszej perspektywy, świat ideowy.

dr hab. Rafał Łętocha

Tomasz Sikorski, Ewangelia zbawienia. Polska chrześcijańska lewica (1832-1914), t. 1-3, Wydawnictwo von Boroviecky, Warszawa-Radzymin 2018.

Danger. €uro. Keep out?

przez dr hab. Rafał Łętocha | środa 7 lutego 2018 | opinie

Wspólna waluta europejska stała się projektem, który przedstawiany jest jako szczytowe osiągnięcie europejskiej integracji. Jako instrument, za sprawą którego procesy zjednoczeniowe w Europie nabrały jeszcze większego rozmachu i przyspieszenia. Zwłaszcza w środowiskach euroentuzjastycznych wskazuje się ją jako przedmiot pożądania wszystkich krajów, które znajdują się obecnie poza strefą euro.

Posiadanie euro staje się wręcz papierkiem lakmusowym pozwalającym stwierdzić poziom rozwoju danego państwa i jego dostosowania do standardów unijnych. Kraje, które nie wchodzą w skład dziewiętnastki (oprócz Danii, Szwecji i Wielkiej Brytanii, z której członkostwem unijnym mamy jak wiadomo pewien problem), prezentowane są jako te, które nie zdołały spełnić określonych wymagań, czyli tzw. kryteriów konwergencji w zakresie inflacji, długu publicznego, deficytu budżetowego, stóp procentowych czy stabilizacji kursu wymiany walut. Z własnej winy więc pozostają poza elitarnym klubem, na który jednak z tęsknotą spozierają i nieustannie do niego aspirują. Euro w tym ujęciu stanowi ostateczny sprawdzian czy glejt europejskości wydawany przez Radę Unii Europejskiej.

W naszym kraju również od dłuższego czasu trwa dyskusja na ten temat. Podnoszone są głosy o potrzebie jak najszybszego spełnienia przez Polskę kryteriów spójności, aby móc wystąpić o dopuszczenie do eurostrefy. Zdaniem niektórych miałoby to przynieść liczne błogosławione skutki, jak np. przyspieszenie dynamiki wzrostu gospodarczego, rozwój rynków finansowych, zwiększenie konkurencyjności i atrakcyjności polskiego rynku inwestycyjnego itp. Autorzy listu otwartego do premiera Mateusza Morawieckiego, który ukazał się na łamach „Rzeczpospolitej” 2 stycznia 2018 r. (m.in. Marek Belka, Henryka Bochniarz, Marek Goliszewski, Stanisław Gomułka, Jerzy Hausner, Wiesław Rozłucki, Witold M. Orłowski) stwierdzają wręcz apodyktycznie, iż mamy tutaj do czynienia z wyborem: euro albo Rosja. Zdaniem autorów tego listu, „produkt krajowy brutto strefy euro dynamicznie rośnie, napędzając koniunkturę w naszym kraju”, w związku z tym nie możemy tracić ani chwili. Wszystkie te tezy, wydawałoby się oczywiste i niepodważalne, kwestionowane są jednak otwarcie przez amerykańskiego noblistę w dziedzinie ekonomii Josepha E. Stiglitza.

Główną tezę monumentalnej książki zawarł już w samym jej tytule: „Euro. W jaki sposób wspólna waluta zagraża przyszłości Europy”. Jak widać, Stiglitz nie zadaje pytania „czy?”, nie zastanawia się nad istnieniem lub nieistnieniem takowych niebezpieczeństw, ale jasno stwierdza, że mamy z nimi do czynienia oraz usiłuje je wskazać. Można byłoby zrzucić winę na pochodzenia autora – euro przecież od początku było lansowane jako przeciwwaga dla dolara, mająca uczynić z Europy wiodącą gospodarkę świata. Stąd też mieliśmy do czynienia z pewnymi napięciami na linii dolar – euro. Ujawniało się to nawet przy okazji tak marginalnych spraw jak muzyka rozrywkowa. Ponad 10 lat temu dość duże ożywienie w USA wywołał videoclip do piosenki rapera Jaya Z pt. „Blue magic”, w którym ten pokazał walizy wypchane nie dolarami, lecz banknotami euro. O tym, w jaki sposób poruszyło to opinię publiczną w Stanach Zjednoczonych świadczy fakt, iż specjalną audycję temu poświęconą wyemitowała m.i. stacja CNN i to nie w sekcji dotyczącej rozrywki, ale biznesu. Widziano w tym bowiem dowód na słabnącą pozycję dolara oraz coraz większe kłopoty amerykańskiej gospodarki.

Jednak w żaden sposób nie możemy odnieść tego rodzaju stwierdzeń do amerykańskiego ekonomisty, zarzucić mu reprezentowania interesów amerykańskich czy też amerykocentrycznego spojrzenia na problemy Europy. Mamy u niego do czynienia z niekłamaną troską o sprawy europejskie, kondycję gospodarczą państw Starego Kontynentu, przebieg i charakter dokonujących się na nim procesów integracyjnych. Dawał temu zresztą wyraz w praktyce, działając jako doradca premiera Grecji Jorgosa Papandreu, doradca rządu szkockiego, wspomagając Jeremy’ego Corbyna w wyścigu o przywództwo w brytyjskiej Partii Pracy czy biorąc udział w madryckim „I Foro Social del 15M”, gdzie wyraził poparcie dla całego ruchu antyoszczędnościowego w Hiszpanii.

Za główną tezę książki Stiglitza można uznać przekonanie, że wprowadzenie wspólnej waluty obniżyło zdolność krajów eurostrefy do reagowania na zmieniające się warunki w światowej gospodarce, spowodowane głównie kryzysem finansowym oraz ekspansją Chin. Gdyby Grecja miała własną walutę, mogłaby w reakcji na kryzys doprowadzić do jej dewaluacji. Stanowiłoby to atrakcyjną zachętę dla turystów, w Grecji byłoby po prostu taniej, dzięki czemu dochód narodowy szybko by się zwiększył. Korekta kursu walutowego mogłaby mieć też na celu zniechęcenie do importu oraz wpłynąć dodatnio eksport, Grecja bowiem cierpiała na deficyt bilansu płatniczego, importowała więcej niż produkowała. Wreszcie Bank Centralny mógłby obniżyć stopy procentowe, czyli zrobić coś odwrotnego niż uczynił Europejski Bank Centralny.

Tymczasem wiodąca narracja propagowana przez kraje wielkiej Trojki na czele z Niemcami szukała przyczyn kryzysu gdzie indziej: w rzekomych mało elastycznych rynkach pracy funkcjonujących w poszczególnych krajach, skłonności do korupcji, marnotrawstwie czy nawet wrodzonym lenistwie. Tego rodzaju diagnoza powodowała, iż remedium na kłopoty szukano przede wszystkim w zmianie struktury gospodarczej krajów, które najmocniej dotknął kryzys. Polegało to na osłabieniu roli związków zawodowych, zmianie prawa pracy czy systemu podatkowego. Jak jednak wskazuje Stiglitz, jeśli te czynniki miałyby być źródłem kłopotów takich krajów jak Grecja, to ich stan gospodarczy powinien być równie katastrofalny przed kryzysem, jak po nim. Tymczasem przed kryzysem Grecja, Hiszpania, Irlandia, Portugalia czy Włochy notowały wzrost, czasami nawet powyżej średniej w strefie euro.

Zdaniem Stiglitza, projekt wspólnej waluty w Europie od początku skazany był na niepowodzenie z kilku względów. Przede wszystkim Europa stanowi zbyt zróżnicowany organizm, aby w prosty sposób można było łatwo wprowadzić tego rodzaju rozwiązania. Oczywiście kontrprzykładem w takim przypadku będą Stany Zjednoczone obejmujące obszar dwukrotnie większy niż kraje UE, dodatkowo również przecież mocno zróżnicowany pod względem gospodarczym, klimatycznym, kulturowym czy rozkładu bogactwa. Jednakowoż w przypadku USA, jak wskazuje autor, wprowadzono określone instytucje umożliwiające istnienie wspólnej waluty, o które nie zadbano w Europie. Po pierwsze, jeśli jakiś stan amerykański przechodzi gospodarcze trudności, dokonuje się z migracja z tych terenów, która nie stwarza żadnych problemów. Na terenie całego USA obowiązuje bowiem ten sam język, a podstawowe programy społeczne takie jak Social Security czy Medicare mają zaś zasięg ogólnokrajowy. W Europie zaś pod tym względem mamy do czynienia z barierami językowymi, kulturowymi oraz problemami odnośnie do prawa wykonywania zawodu. Kolejny mechanizm to pomoc od rządu federalnego dla stanu, który popadnie w kłopoty finansowe w postaci takich programów jak Medicaid, Medicare czy SNAP. W czasach kryzysu rząd federalny bierze na swoje barki dużą część kosztów związanych z bezrobociem. Tymczasem w Europie jeśli jakiś kraj popadnie w tarapaty, lokalny rząd, mimo spadających przychodów, musi znaleźć dodatkowe środki na świadczenia socjalne. Ponadto rząd federalny może udzielić bezpośredniej pomocy finansowej takiemu stanowi, podczas gdy europejski budżet na poziomie centralnym jest mikroskopijny i nie zawiera tego rodzaju funduszy (budżet Unii to ok. 1% jej PKB, budżet władz federalnych w USA wynosi zaś 20% PKB). Wreszcie zaś system bankowy funkcjonujący w USA ma charakter narodowy – jeśli jakaś instytucja finansowa popadnie w kłopoty, ratunek przychodzi ze strony określonej agencji federalnej. W Europie natomiast każdy kraj odpowiada za swój system bankowy.

W zamierzeniu projektodawców eurostrefy, wspólna waluta miała przyczynić się do niwelowania różnic pomiędzy poszczególnymi krajami, zbliżania ich pod względem gospodarczym i poziomu życia. To z kolei miałoby zaowocować większą integracją na innych płaszczyznach. Tymczasem brak jakichkolwiek instrumentów, które pozwalałyby na prowadzenie polityki w tym kierunku, spowodował, iż różnice jeszcze się powiększyły. O ile kilka lat temu PKB per capita w Portugalii wynosił 57% Niemiec, to w 2016 r. dysproporcje te nie zmniejszyły się, lecz wzrosły i PKB per capita Portugalii wynosi zaledwie 48% niemieckiego, w przypadku zaś Estonii będzie to 38%, Litwy natomiast 34%. Rozbieżności te widoczne są również np. w kwestiach bilansu handlowego poszczególnych krajów. Niemcy od dawna mają olbrzymie nadwyżki handlowe, w procencie PKB prawie dwukrotnie wyższe od chińskich. Tymczasem suma deficytów musi równoważyć nadwyżki – skoro jedno państwo skupia większą ich część, pozostałe muszą być na minusie. Z definicji więc, nie wszystkie kraje mogą posiadać nadwyżki w handlu, bo wzrost nadwyżki jednych odbywa się kosztem powiększania deficytu innych, co skutkuje zmniejszonym popytem wewnętrznym i zwiększeniem ryzyka bezrobocia. Kumulowanie nadwyżek prowadzi do osłabienia popytu. Niektóre państwa nie wydają całego dochodu, a zbyt niski popyt spowalnia rozwój gospodarczy.

W strefie euro nie zrobiono dotychczas nic, aby ukrócić proceder nadmiernego odkładania środków. Efektem tego wszystkiego są zjawiska, które jeszcze bardziej intensyfikują problemy i pogłębiają nierówności: ucieczka kapitału z krajów dotkniętych kryzysem, migracja za pracą powodująca depopulację niektórych regionów i tzw. drenaż mózgów, zmniejszanie poziomu inwestycji publicznych czy powiększanie się dysproporcji technologicznych. Polityka cięć, zalecana jako remedium dla krajów ogarniętych kryzysem, wzmacnia jeszcze bardziej te niekorzystne tendencje, jako że nikt nie lubi inwestować w niepewnych miejscach czy pracować w krajach, gdzie płace spadają, a wraz z nimi pogarsza się jakoś usług publicznych. Wszystko to coraz bardziej nakręca spiralę recesji.

Pakiety pomocowe, które narzucono krajom najbardziej pogrążonym w kryzysie, tylko go pogłębiły, dodatkowo osłabiając jedność, o którą przez lata w Europie walczono. Pomimo tego, wbrew liczbom i faktom, obwieszczono sukces tej polityki. Stiglitz przedstawia szczegółowo założenia pakietów pomocowych i skutki, jakie one przyniosły. Robi to przede wszystkim na przykładzie Grecji, co nie może dziwić w związku z jego zaangażowaniem w pomoc rządowi tego kraju. Jednak można to ekstrapolować również na inne państwa w rodzaju Hiszpanii czy Portugalii. Bezpośrednim celem programów pomocowych było doprowadzenie do stanu, w którym kraje nie musiałyby się już dalej zadłużać. Uznano, iż zostanie to zapewnione dzięki zmniejszeniu wydatków wraz z jednoczesnym podniesieniem podatków. Jednak, jak można było się spodziewać, polityka cięć doprowadziła do spowolnienia gospodarczego, które zaowocowało mniejszymi wpływami budżetowymi i zwiększeniem środków przeznaczanych dla rosnącej liczby bezrobotnych oraz na sferę socjalną.

W efekcie, jak konkluduje autor, pakiety pomocowe pomogły jedynie europejskim bankom, które zaczęły ściągać długi od państw pogrążonych w kryzysie, w żaden sposób natomiast nie przyczyniły się do poprawy kondycji gospodarczej tych krajów. „Wydawało się, że celem tych programów było raczej ratowanie euro, a nie troska o dobrobyt obywateli” (s. 278). Można powiedzieć, iż w równym stopniu przysłużyły się transnarodowym korporacjom, których zyski powiększyły się kosztem rodzimych przedsiębiorstw (taki charakter miały wprowadzone w Grecji regulacje dotyczące mleka, chleba, handlu lekami, długości godzin otwarcia sklepów). Pod różnymi górnolotnymi hasłami kryła się chęć zapewnienia międzynarodowym sieciom handlowym dostępu do greckiego rynku oraz wzmocnienia tych podmiotów. W momencie, kiedy bezrobocie wśród młodych w Grecji przekroczyło 60%, debatowano nad tym, ile może ważyć chleb lub jak stare może być mleko, żeby wciąż można było nazywać je „świeżym”. Programy narzucone przez strefę euro zakończyły się sukcesem w jednym znaczeniu: „francuskie i niemieckie banki odzyskały swoje pieniądze […] a na rachunkach bieżących krajów dotkniętych kryzysem przywrócona została równowaga. Był to warunek konieczny, aby bogatsze państwa mogły wytransferować z nich zasoby” (ss. 308-309).

Zdaniem Stiglitza, rachunek zysków i strat, jaki powinny sporządzić kraje dotknięte kryzysem oraz późniejszymi działaniami „naprawczymi”, przedstawia się ujemnie. Mieliśmy do czynienia z niewielkimi korzyściami związanymi z napływem kapitału w okresie od wprowadzenia euro do 2008 r. oraz z ogromnymi kosztami wynikającymi z kryzysu, którego korzenie immanentnie tkwią w unii monetarnej. Jego zalążki dojrzewać miały już w pierwszej dekadzie od stworzenia euro, a nasilenia problemów należy spodziewać się w przyszłości. Dowodem na to może być również porównanie wzrostu gospodarczego w krajach eurostrefy z państwami UE nieużywającymi euro. W 2015 roku państwa spoza strefy euro, pomijając kraje Europy Wschodniej, odnotowały wzrost o 8,1% wyższy niż w 2007 r., natomiast eurogrupa na poziomie 0,6%. W przypadku krajów Europy wschodniej wskaźniki te były jeszcze wyższe, np. Polska 28%, Rumunia 12%.

Euro stało się przyczyną kryzysu z jeszcze jednego powodu, na który nie zawsze zwraca się uwagę. Chodzi o fakt, iż kraje zadłużały się we własnej walucie, nad którą jednak nie miały żadnej kontroli. Za sprawą tego dokonał się transfer władzy, która zaczęła być nadużywana, a unia walutowa ze związku równych państw podejmujących wspólne decyzje i wspólny wysiłek, przemieniła się w agencję ściągającą długi na rzecz bogatych krajów, na czele z Niemcami. Kraje, które znalazły się w tarapatach finansowych, nie mogły już po prostu dodrukować pieniądza i wypuścić go na rynek, nie miały bowiem żadnej kontroli nad własną walutą. Aby prowadzić skuteczną politykę makroekonomiczną, poszczególne kraje potrzebują bowiem stóp procentowych na odpowiednich poziomach oraz elastycznego kursu waluty. Stiglitz ilustruje to tego rodzaju przykładem: „gospodarka niemiecka się przegrzewa, wisi nad nią groźba inflacji. Naturalną reakcją rządu w Berlinie jest chęć podniesienia stóp procentowych. Ale jeśli w tym samym czasie Grecja zmaga się z bezrobociem, stopa procentowa powinna spaść. Sęk w tym, że unia monetarna uniemożliwia tego typu działania. Jak pokazaliśmy na przykładzie Stanów Zjednoczonych, brak możliwości samodzielnego ustalania stóp procentowych może zostać złagodzony dzięki wprowadzeniu innych mechanizmów adaptacyjnych oraz odpowiednich instytucji. Tyle że Unia nigdy o takowe nie zadbała” (s. 141).

Europejski Bank Centralny posiada bardzo ograniczone kompetencje. W jego gestii leżą głównie sprawy związane z inflacją, co więcej, jak podkreśla Stiglitz, mamy w przypadku tej instytucji do czynienia ze swoistym zafiksowaniem na jej punkcie, przekonaniem, że jedynym wystarczającym warunkiem dobrej kondycji makroekonomicznej jest niska inflacja. Polityka tego rodzaju w czasach kryzysu miała przyczynić się do mniejszego wzrostu i większej niestabilności. Wynika to zarówno z neoliberalnego paradygmatu, który tam obowiązuje, jak i ze zwykłej pragmatyki. Inflacja redukuje realną wartość zadłużenia, wspierając tym samym kredytobiorców kosztem wierzycieli. „Jean-Claude Trichet, szef EBC w okresie poprzedzającym kryzys, wiedziony pogonią za stabilnością cen, przyczynił się znacząco do zwiększenia nierówności. W latach 2008-2011 wielokrotnie powtarzał, że Europa potrzebuje większej elastyczności płac (piękny eufemizm, za którym kryją się po prostu niższe zarobki. Jest to także doskonały przykład zagrania w stylu »zrzuć winę na ofiarę« […] Pracowników i pracownice obarcza się winą za wysokie bezrobocie, ponieważ mają oni rzekomo domagać się zbyt wysokich płac oraz umów zawierających jakiekolwiek zabezpieczenia społeczne). Oczywiście redukcja zarobków na krótką metę opłacała się korporacjom i ich właścicielom – ale, podkreślam, tylko na jakiś czas. Powinni oni bowiem zdawać sobie sprawę, że Europa wychodząca z kryzysu boryka się z niedostatecznym popytem, a niskie płace osłabiają go jeszcze bardziej, co prowadzi jedynie do pogłębienia recesji” (s. 215). Kryzys zresztą był poniekąd ostatecznym sprawdzianem tezy na temat pożytków płynących z niezależności banków centralnych (w tezie o konieczności tego rodzaju rozwiązań Stiglitz widzi notabene ledwie maskowaną niechęć do demokracji) – te kraje, w których instytucje te miały ograniczoną autonomię, zniosły załamanie gospodarcze o wiele lepiej.

Co zatem w tej sytuacji zrobić? Czy istnieją jakieś sposoby przezwyciężenia istniejącego impasu? Stiglitz zarysowuje trzy alternatywy dla istniejącego stanu rzeczy. Najlepszym wyjściem wedle niego byłaby gruntowna naprawa istniejącego systemu w oparciu o hasło „więcej Europy”. Jest to jego zdaniem jednocześnie scenariusz najmniej realny. Euro bowiem można, wedle niego, uratować, ale nie za wszelką cenę, nie jeśli kosztem mają być recesje, załamania gospodarcze, rosnące nierówności i wysokie bezrobocie. Należy jednak wprowadzić kilka zasadniczych zmian, jeżeli chodzi o najważniejsze zasady rządzenia strefą euro, jak i podstawy gospodarcze, na których się ona opiera. Każdą z nich omawia szczegółowo, wskazując, w jaki sposób winna być wdrażana i w oparciu o jakie zasady powinna funkcjonować. Są to: unia bankowa zakładająca wspólne ubezpieczenie depozytów i te same procedury dla wszystkich; uwspólnienie długu zapobiegające nadmiernym przepływom na rynku pracy – w dobie powszechnej mobilności wiązanie zadłużenia z konkretnym miejscem, jak pisze, wydaje się być bezsensowne; wprowadzenie wspólnych ram dla stabilności będących gwarantem dobrobytu na całym kontynencie (stworzenie funduszu solidarnościowego, stabilizacja polityki fiskalnej, regulacje zapobiegające ekscesom w rodzaju „baniek spekulacyjnych” itp.); rzeczywista polityka spójności (zniechęcanie do posiadania nadwyżek przez państwa w strefie euro, rozwój infrastruktury publicznej w rejonach zapóźnionych itp.); promocja pełnego zatrudnienia i polityki wzrostu w całej Europie; mocniejsze zaangażowanie na rzecz dobra wspólnego wyrażające się m.in. przesunięciem o wiele większej odpowiedzialności za redystrybucję na szczebel unijny czy opodatkowaniu na poziomie Unii wszystkich dochodów powyżej pewnego progu np. 250 tys. euro rocznie.

Drugie rozwiązanie to rozwód. Stiglitz podkreśla, że w takim przypadku należy dołożyć wszelkich starań, aby okazał się on najmniej bolesny i projektuje jak mogłoby to wyglądać. Przy czym nie oznacza on powstania automatycznie 19 odrębnych walut, rozwiązaniem mogą być 2 lub 3 odrębne unie walutowe. Wskazuje też, że w przypadku kontrolowanego rozłamu w strefie euro najbardziej sensownym wyjściem byłoby opuszczenie jej przez Niemcy, a nie przez kraje peryferyjne. Jak konstatuje: „wiele osób w Europie będzie zasmuconych śmiercią euro. Ale nie jest to jeszcze koniec świata: waluty przychodzą i odchodzą. Euro było zaledwie siedemnastoletnim eksperymentem, słabo przemyślanym i zaprojektowanym w taki sposób, aby źle funkcjonować. Pamiętajmy, że projekt europejski, wizja zjednoczonej Europy to coś o wiele więcej niż tylko umowa monetarna. Wspólna waluta miała zwiększyć solidarność, wesprzeć dalszą integrację i przynieść dobrobyt. Żaden z tych celów nie został osiągnięty” (s. 387).

Trzecie wyjście nazwano „elastycznym euro”. Jest to koncepcja bazująca na dotychczasowych osiągnięciach unii monetarnej i wykorzystująca je. Zakłada ona istnienie systemu, w którym państwa lub grupy państw będą posiadały własne euro, których wartość byłaby zmienna. Po jakimś czasie, kiedy wykształci się odpowiednia solidarność, różnice te mogłyby być niwelowane. W ramach dzisiejszej eurostrefy funkcjonowałoby zatem kilka odrębnych obszarów walutowych posiadających własną elektroniczną walutę.

Euro, jak widzimy, nie jest zdaniem Stiglitza skazane na klęskę. Można je uratować, jednakże nie może to stanowić celu samego w sobie. Celem głównym jest osiągnięcie solidarności i europejskiego dobrobytu, w czym wspólna waluta winna pomagać. Tak się jednak w tym momencie nie dzieje – co gorsza, euro staje się jego zdaniem zagrożeniem dla przyszłości Starego Kontynentu. Euro od swego zarania w mniejszym stopniu było projektem ekonomicznym niż politycznym, a w największym stopniu prawdopodobnie stanowiło projekt ideologiczny. Za jego sprawą miało dojść do pogłębienia procesu integracji na kontynencie, która wydawała się niedostateczna. Dziś możemy powiedzieć, że działania w tym kierunku okazały się wręcz przeciwskuteczne. Trzeba też pamiętać, że cały projekt unii monetarnej powstawał w czasach wielkiego optymizmu i dominacji myślenia w kategoriach neoliberalizmu czy rynkowego fundamentalizmu. Wedle niego polityka gospodarcza rządu winna ograniczać się tylko do utrzymywania inflacji na niskim poziomie, a wówczas rynki same zapewnią wzrost i powszechny dobrobyt. Do dziś wyraźnie to nad nim ciąży.

Można powiedzieć, że Stiglitz, nawołując do porzucenia euro, czyni to z pozycji euroentuzjastycznych. Podkreśla, że Europa powinna zdecydować się na rezygnację z niego po to, aby ratować coś donioślejszego, projekt o wiele ważniejszy dla niej samej i dla całego świata, tzn. polityczną jedność. Omawiana książka, będąc swego rodzaju diagnozą oraz programem naprawczym, może być przyjmowana rozmaicie. Nie sposób jednak odmówić autorowi śmiałości w formułowaniu tez i szerokości spojrzenia na analizowaną problematykę. Niezwykle cenne jest niewątpliwie osadzenie przez niego rozważań dotyczących euro w szerszym kontekście – wskazywanie jak problemy eurostrefy oddziałują na kwestie związane z kryzysem migracyjnym, wolnym handlem światowym, tendencjami separatystycznymi, prawami człowieka, globalizacją itp. Spektrum zagadnień poruszanych przez niego przy tej okazji jest naprawdę imponujące. Jednocześnie daje on oręż tym wszystkim, którzy nie zgadzają się na prymitywne dychotomie wykorzystywane zwłaszcza w politycznych przepychankach w rodzaju, euro albo Rosja, UE albo Białoruś.

dr hab. Rafał Łętocha

Joseph E. Stiglitz, Euro. W jaki sposób wspólna waluta zagraża przyszłości Europy, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2017.

Sprawiedliwość społeczna i katolicyzm. Ksiądz Antoni Szymański – pionier polityki społecznej w Polsce

przez dr hab. Rafał Łętocha | wtorek 2 stycznia 2018 | gospodarka społeczna, Kwartalnik, Zima 2017

Polityka społeczna jako dyscyplina naukowa ma w Polsce tradycje sięgające 1920 r., kiedy powstał Instytut Gospodarstwa Społecznego, i 1924 r., gdy powołano do życia Polskie Towarzystwo Polityki Społecznej (PTPS). Od samego początku możemy mówić o kilku zasadniczych nurtach w jej obrębie: liberalnym (reprezentowanym przez Stanisława Głąbińskiego, Ferdynanda Zweiga czy Władysława Zawadzkiego); socjologiczno-strukturalnym (jego przedstawicielami byli Ludwik Krzywicki czy Stanisław Rychliński) oraz katolickim, tzn. traktującym politykę społeczną jako działalność praktyczną, dla której odniesieniem była nauka społeczna Kościoła. W tym ostatnim przypadku za najważniejszą postać reprezentującą ten kierunek należy bez wątpienia uznać ks. Antoniego Szymańskiego. Wśród licznych katolickich myślicieli i działaczy społecznych okresu międzywojennego zajmuje on ponadto pozycję wyjątkową. Śmiało można nazwać go liderem obozu katolicko-społecznego w II Rzeczypospolitej.

***

Antoni Szymański urodził się w miejscowości Praszka w powiecie wieluńskim 27 października 1881 r.¹ Po ukończeniu szkoły elementarnej w rodzinnym mieście, podjął naukę w gimnazjum w Częstochowie, zaś po zdaniu matury wstąpił w 1900 r. do seminarium duchownego we Włocławku. Święcenia kapłańskie uzyskał w 1904 r. Wkrótce po tym, pomimo sprzeciwu rosyjskich władz, udało mu się wyjechać na studia z zakresu filozofii i nauk społecznych na Katolickim Uniwersytecie w Lowanium. Zetknął się tam z wybitnymi przedstawicielami katolickiej nauki społecznej: Marcelem Defournym i kard. Désiré-Josephem Mercierem. W październiku 1907 r. uzyskał stopień doktora filozofii na podstawie pracy napisanej pod kierunkiem Defourny’ego, a zatytułowanej „La démocratie chrétienne en France”, która trzy lata później wydana została w języku polskim².

Po powrocie ze studiów został wikariuszem parafii kolegiackiej w Kaliszu, a następnie profesorem filozofii i nauk społecznych w seminarium duchowym we Włocławku. Z Włocławkiem związany był przez następne 10 lat, do roku 1918. W miejscowym seminarium prowadził w tym okresie zajęcia z logiki, socjologii, zasad wiary, pedagogiki i dydaktyki oraz prawa cywilnego. W 1909 r. z inicjatywy ks. Idziego Radziszewskiego zostało powołane we Włocławku pismo „Ateneum Kapłańskie”, którego redaktorem został ks. Szymański. Funkcję tę pełnił do 1918 r. Za sprawą osobistych zainteresowań redaktora poczesne miejsce na łamach pisma od początku zajmowała problematyka społeczna. Z jego też inicjatywy powołano do życia w 1917 r. serię wydawniczą pod nazwą Biblioteka „Ateneum Kapłańskiego”. W latach tych opublikował na łamach pisma ok. 60 artykułów oraz dużą liczbę recenzji, not i sprawozdań. Z dorobku pisarskiego ks. Szymańskiego tamtego okresu wymienić trzeba koniecznie trzy książki: „Katolicyzm socjalny we Francji”, „Studia i szkice społeczne” oraz pierwszą edycję „Zagadnień społecznych”³.

W 1918 r. przyjął propozycję rektora Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego (KUL) i przeniósł się na tę powołaną właśnie do życia placówkę naukową. Prowadził tam wykłady z zakresu polityki społecznej i ekonomicznej, socjologii, etyki oraz historii katolicyzmu społecznego na Wydziale Prawa i Nauk Społeczno-Ekonomicznych, Wydziale Prawa Kanonicznego oraz Wydziale Nauk Humanistycznych. W 1919 r. uzyskał habilitację z nauk społecznych na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. W roku akademickim 1920-1921 pełnił obowiązki dziekana Wydziału Prawa Kanonicznego i Nauk Moralnych, w latach 1931-1933 był natomiast dziekanem Wydziału Nauk Społeczno-Ekonomicznych, od 1922 do 1926 sprawował również funkcję wicerektora KUL. Od 1930 r. pełnił obowiązki opiekuna Stowarzyszenia Katolickiej Młodzieży Akademickiej „Odrodzenie”.

Z jego inicjatywy odbywały się od 1922 r. rokrocznie tzw. Tygodnie Społeczne na wzór francuskich Semaines sociales, uruchomionych w 1904 r. przez Mariusa Gonina i Adéodata Boissarda. Do 1933 r. tradycyjnie były one organizowane w Lublinie, w 1934 r. w związku z nowymi przepisami państwowymi ograniczającymi wolność akademicką nie odbyły się, a kolejną ich edycję przeniesiono do Krakowa w 1935 r. Eksperyment ten okazał się na tyle udany, że kolejne Tygodnie Społeczne zorganizowano we Lwowie i w Wilnie, ostatnie dwa wróciły jednak ponownie do Lublina⁴. Kierował też Związkiem Seniorów „Odrodzenie”, powołanym do życia w 1926 r. w Warszawie, który następnie został przemianowany w Związek Polskiej Inteligencji Katolickiej „Odrodzenie”, a w 1931 r. na Związek Polskiej Inteligencji Katolickiej, którego został prezesem.

Organem prasowym Związku w 1929 r. był miesięcznik „Prąd”, redagowany wówczas przez ks. Szymańskiego. W 1928 r. założył on w Lublinie Towarzystwo Wiedzy Chrześcijańskiej, prowadzące działalność wydawniczą (m.in. przeznaczony dla robotników miesięcznik „Front Pracy”) oraz udzielające stypendiów naukowych i zapomóg. W 1933 r. został członkiem tzw. Unii Mechlińskiej (Union Internationale d’Etudes Sociales de Malines), powołanej w 1920 r. z inicjatywy wspominanych już Defourny’ego i kard. Merciera⁵.

W tym samym roku został wybrany rektorem KUL, ponownie zaś w 1936 r. Dzięki jego staraniom uczelnia ta na mocy Ustawy Sejmu RP z 9 kwietnia 1938 r. otrzymała prawo przysługujące uczelniom państwowym do nadawania wszystkich stopni naukowych na wszystkich wydziałach. W 1934 r. z inicjatywy Prymasa Polski ks. Augusta kard. Hlonda oraz na życzenie papieża Piusa XI powołana została do życia Rada Społeczna przy Prymasie Polski, której głównym celem miało być popularyzowanie programu zawartego w encyklice społecznej Quadragesimo anno. Prezesem Rady został ks. Antoni Szymański, a w skład jej wchodzili luminarze katolickiej myśli i działalności społecznej w Polsce, m.in. Leopold Caro, Ludwik Górski, bp. Teodor Kubina, ks. Aleksander Wóycicki, ks. Jan Piwowarczyk, Czesław Strzeszewski, ks. Stefan Wyszyński⁶.

Po wkroczeniu 18 września 1939 r. do Lublina armii niemieckiej, ks. Szymański wraz z innymi profesorami KUL został aresztowany i osadzony na lubelskim Zamku. Następnie przebywał w areszcie domowym. Usiłował organizować tajne nauczanie dla studentów KUL oraz pomoc dla pracowników i ich rodzin. Od grudnia 1940 r. mieszkał w Bełżycach, gdzie pełnił obowiązki wikariusza. Tam zmarł 9 października 1942 r. i został pochowany na miejscowym cmentarzu. Po wojnie jego ciało ekshumowano i przeniesiono do grobowca Radziszewskich w Lublinie.

***

Ksiądz Szymański jawi się jako jeden z pionierów polityki społecznej w Polsce. Jego książka pt. „Polityka społeczna” była de facto pierwszym podręcznikiem dotyczącym tej problematyki napisanym w języku polskim. Ujmował w niej politykę społeczną jako troskę o warstwy pracujące, ze szczególnym uwzględnieniem pracowników fizycznych. Czytamy tam, iż „przedmiotem polityki społecznej jest dobro warstwy najemnej w ogóle, a w szczególności pracy fizycznej, lub inaczej określenie należytego stosunku między pracodawcami i pracobiorcami. Chodzi głównie o pracowników fizycznych, czyli robotników miejskich i wiejskich. W okresie wojny w nie mniej ciężkim, a może cięższym położeniu znaleźli się pracownicy biurowi i umysłowi. Stąd powstało zagadnienie rozszerzenia polityki społecznej na te warstwy”⁷.

Tego typu rozumienie polityki społecznej jest dalekie od współcześnie obowiązującego, jednak bliskie ujęciom dominującym w tamtym czasie. Polityka społeczna, jak podkreślał Szymański, tym różni się od pomocy społecznej, że o ile w przypadku tej drugiej mamy do czynienia z jednostkami oraz stawianiem spraw społecznych na gruncie miłosierdzia i litości, o tyle jeśli chodzi o pierwszą dotyczy ona mas, opiera się o cnotę sprawiedliwości, a nie miłosierdzia, więc w związku z tym w o wiele większym stopniu może posługiwać się przymusem, działaniami odgórnymi⁸.

Dokonując charakterystycznego dla katolickiej nauki społecznej rozróżnienia na sprawiedliwość zamienną, rozdzielczą (według nomenklatury Szymańskiego: szafującą) oraz społeczną, kładł on szczególny nacisk, podobnie jak to uczynił kilka lat później Pius XI w encyklice Quadragesimo anno, na potrzebę konsekwentnej realizacji tej ostatniej. W tym upatrywał niejako warunku sine qua non naprawy istniejących stosunków społecznych. Jak podkreślał, przedmiotem tej sprawiedliwości jest wszystko to, co konieczne dla dobra powszechnego, nie zaś tylko pożądane czy właściwe. W jej obręb wchodzi również dobro klasowe, społeczeństwo bowiem nie jest złożone jedynie z samych jednostek. „Jest ono czymś więcej niż sumą indywidualnych dóbr ludzi wchodzących w skład tej klasy; jest jakby gatunkiem dobra powszechnego […]. Wśród tych klas zawsze są klasy uboższe, usunięte od dobrodziejstw cywilizacji, niekiedy wyzyskiwane. Otóż sprawiedliwość społeczna wymaga, aby takiej klasie przyjść z pomocą celem podniesienia jej dobrobytu. Będzie to owa providentia singularis, skierowana ku ubogim i uciśnionym, obok providentia generalis, której przedmiotem jest dobro powszechne”⁹.

W życiu społecznym obowiązki sprawiedliwości zbyt często utożsamia się z obowiązkami miłości, co zdaniem ks. Szymańskiego nie jest wystarczające. O wiele łatwiej określić obowiązki sprawiedliwości w relacjach indywidualnych (reguluje je sprawiedliwość wymienna), ale i w relacjach społecznych i stosunkach pomiędzy poszczególnymi klasami nie można się od tego uchylać. „Trzeba tu ocenić nie tylko wzajemne prawa i obowiązki w danym ustroju, ale i sam ustrój, który zależy od różnorakich przyczyn”¹⁰. Tak na przykład, wysuwając postulat dodatków rodzinnych, ks. Szymański zdecydowanie stawiał go na gruncie cnoty sprawiedliwości, wskazując, że pracodawcy mają obowiązek przychodzić z pomocą swoim pracownikom znajdującym się w trudnym położeniu, że wychodzi to z pożytkiem dla nich samych, albowiem liczna rodzina umożliwia rozwój produkcji bez uciekania się do emigracji, że rodziny wielodzietne działają też na korzyść całego państwa, wychowując dla niego obywateli, pracowników czy żołnierzy. W związku z tym winny one otrzymywać określony ekwiwalent za ponoszenie kosztów i wysiłków służących dobru narodowemu¹¹.

Sprawiedliwość winna jednak być uzupełniona również miłością: „Otóż warstwy bogatsze, uczeńsze, szczęśliwsze mają obowiązek ułatwić biedniejszym i najniższym, zwłaszcza od siebie zależnym, udział w dobrach cywilizacyjnych. Nie chodzi o zastąpienie obowiązków sprawiedliwości obowiązkami miłości, lecz o spełnianie obowiązków miłości obok takichże sprawiedliwości. […] Niekiedy niezawodnie pod wpływem liberalizmu spotyka się uszczuplenie obowiązków sprawiedliwości na rzecz obowiązków miłości. Zdarza się to np. wtedy, gdy uzyskanie środków na wypełnienie jakichś obowiązków uzależnia się nie od sprawiedliwości, ale od miłości”¹². Położenie akcentu na obowiązki miłości jest czymś, co zdaniem ks. Szymańskiego odróżnia katolicyzm społeczny od socjalizmu. Obydwa kierunki są zgodne co do roli i znaczenia sprawiedliwości jako podstawy ustroju społecznego, natomiast różnice pomiędzy nimi zachodzą w kwestii podejścia do problemu obecności miłości w życiu społecznym. Socjalizm, jak pisał, lekceważy miłość „którą utożsamia z miłosierdziem, a dla miłości chrześcijańskiej nie ma żadnego zrozumienia, nie może jej pojąć. Katolicyzm socjalny mówi głównie o obowiązkach, a w drugim rzędzie o prawach, socjalizm prawie wyłącznie o prawach. Katolicyzm socjalny stara się złagodzić namiętności, socjalizm podnieca je i świadomie budzi »ludu gniew« przeciw warstwom wyższym, »burżuazyjnym«”¹³.

***

W swoich poglądach społeczno-gospodarczych czy też, szerzej, filozofii przez siebie głoszonej, ks. Szymański stał na stanowisku personalistycznym, przeciwstawiając się zarówno indywidualizmowi, jak i kolektywizmowi. Ten pierwszy jego zdaniem swoje źródło ma już w średniowiecznym nominalizmie, jednak do ekstremum rozwinięty został w epoce Oświecenia, zdobywając wkrótce wręcz monopolistyczną pozycję. Również i katolicyzm społeczny zainfekowany został tego rodzaju myśleniem, czego wyrazem były przede wszystkim różne nurty tzw. liberalizmu katolickiego, szczególnie dobrze rozwijające się we Francji. Cechą charakterystyczną ujęcia indywidualistycznego jest postrzeganie jednostki jako jedynej właściwej rzeczywistości oraz miary wszelkich zjawisk społeczno-gospodarczych, uznanie społeczeństwa czy grup społecznych za zjawiska wyłącznie ilościowe, powstające na mocy umowy społecznej (państwo) lub prywatnej (rodzina). Skoro zaś społeczeństwo nie stanowi całości organicznej, nie może być mowy o istnieniu jakiegoś dobra ponadjednostkowego (powszechnego, zawodowego). Jeśli nawet pojęcie dobra wspólnego jest używane, stanowi ono jedynie pewien zabieg leksykalny czy metaforę na oznaczenie po prostu dobra jak największej liczby ludzi.

Druga konsekwencja liberalizmu to przekonanie o samorodności instytucji gospodarczych, samorodnej harmonii interesów powstającej na skutek uzgodnienia jednostkowych egoizmów oraz podobnej harmonii w stosunkach pracy. Tymczasem, jak pisał ks. Szymański, co prawda istnieją określone prawa ekonomiczne „jednak nie posiadają bezwzględności praw przyrodniczych. Można wpływać na ich przebieg, można korygować ich działanie. Tak np. prawo podaży i popytu wpływa na cenę towarów i pracy, ale można przez świadomą interwencje władz publicznych, organizacji lub opinii utrzymać płacę i cenę na pewnym poziomie, który nie przynosi strat, nie sprzeciwia się prawu korzyści gospodarczej, ale uniemożliwia pokrzywdzenie jednej lub drugiej strony. […] Społeczeństwo i gospodarstwo nie są tworem przyrody, na którą rozum i wola nie mają wpływu; nie są mechanizmem, który działa automatycznie. Są uporządkowanym zespołem działalności ludzkiej na podłożu warunków przyrodzonych”¹⁴.

Wedle liberalizmu stojącego na gruncie indywidualistycznym, bieda robotnika w ustroju kapitalistycznym w każdym przypadku wynika z jego niedostatecznych starań, lenistwa, rozrzutności itp., nigdy zaś z uwarunkowań systemowych i z wadliwej budowy ustroju gospodarczego. To ostatnie przekonanie bowiem zaprzeczałoby centralnemu mitowi liberalizmu na temat samorodnej harmonii stosunków gospodarczych. Ma ono wskazywać na niepodważalność tzw. praw ekonomicznych i ich całkowitą niezależność od innych sfer życia, które rządzą rzeczywistością gospodarczą. Tym samym zaś na absolutną autonomię ekonomii jako nauki. Ksiądz Szymański, nie zaprzeczając odrębności i samoistności ekonomii, sprzeciwiał się zdecydowanie jej separacji od etyki, wskazując, że co prawda stanowią one odrębne dziedziny nauki, jednak zachodzą pomiędzy nimi związki choćby z tego powodu, że obydwie mają wspólny przedmiot materialny, tj. działalność ludzką¹⁵. Tymczasem jednak przedstawiciele szkoły liberalnej, odrzucając tego rodzaju roszczenia, wskazywali, że jest to po prostu niemożliwe z tego powodu, iż ekonomia rządzi się swoimi prawami, analogicznymi do praw fizycznych czy matematycznych, a porządek gospodarczy czy instytucje o tym charakterze powstają samorzutnie, nie wskutek jakichś ludzkich planów czy przedsięwzięć. Z tego wypływał więc wniosek, że należy po prostu pozostawić wszystko własnemu biegowi, jak najmniej się wtrącać w tę sferę, jak najmniej regulować owe procesy, a ta naturalna homeostaza samorzutnie zostanie stworzona czy przywrócona.

W tej perspektywie wszelkie więc niedomagania życia gospodarczego wynikałyby jedynie z niedoskonałości „czynnika ludzkiego”. Dla ks. Szymańskiego stanowisko tego rodzaju wynikało z nierozróżniania dwóch determinizmów: przyrodniczego i społecznego. O ile w przypadku tego pierwszego mamy do czynienia ze ścisłymi prawidłowościami i powtarzalnością, o tyle w przypadku drugiego już taka precyzja nie zachodzi, „w nim termin »ściśle« zastępuje się terminem »około«, »mniej więcej«, »ut in pluribus«, jak mówił św. Tomasz. A to dlatego, że czynności ludzkie nie są zdeterminowane, lecz wolne, jak to uzasadnia psychologia racjonalna”¹⁶. Powtarzalność, z którą mamy do czynienia w ludzkich działaniach i zachowaniach w rzeczywistości społecznej, wynika z różnych względów. To pewne ludzkie przyzwyczajenia, skłonność człowieka do naśladownictwa, kierowanie się podobnymi pobudkami, pewnie też określona, zbliżona struktura psychofizyczna każdej istoty ludzkiej. Na tej podstawie można ustalić pewne prawidła społeczne, nie mają one jednak tej deterministycznej mocy obowiązywania, jaka istnieje w świecie przyrody, gdzie po prostu inny przebieg zjawisk jest wykluczony. Nauka empiryczna, jaką jest ekonomia, bada tę rzeczywistość taką, jaka ona jest i może się zdarzyć, że stwierdzi istnienie jakiegoś prawa niemoralnego. Ksiądz Szymański jako przykład podaje prawo wyzysku robotnika i konsumenta przez ceny monopolistyczne. Jednakże jest to prawo empiryczne, mówiące jak jest, a nie jak być powinno. Kiedy „ekonomista stwierdzi istnienie takiego prawa, jego natężenie, jego źródła i następstwa, moralista i polityk gospodarczy wyda o nim sąd. Ekonomista przekroczyłby granice swej nauki, gdyby prawo empiryczne uznał za normatywne. […] Takie ekonomiczne prawa, które stwierdzą jakąś ewolucję niemoralną, nie są w gruncie rzeczy prawami ekonomicznymi, są wyrazem upadku i zboczenia, a nie zdrowego stanu gospodarstwa społecznego”¹⁷.

Oczywiście ekonomia ma wymiar również teoretyczny, nie tylko empiryczny. W wydaniu liberalnym, zdaniem ks. Szymańskiego, nie jest ona jednak czysto teoretycznym ujęciem życia gospodarczego, stanowi bowiem również politykę gospodarczą i społeczną. Prawa, które formułuje, traktuje zaś jako normatywne, mające wręcz status praw przyrodzonych: „Co więcej, wiele swoich teorii i praw oparła na błędnych założeniach filozoficzno-społecznych, jak indywidualizm, hedonizm. To było przyczyną, dlaczego, mimo wielu zasług naukowych, wyrządziła tyle złego w życiu gospodarczym, np. poprzez wyeliminowanie etyki z polityki ekonomicznej i społecznej, […] przez uprawnienie nieograniczonego panowania prawa podaży i popytu, wolności gospodarczej itp. Inaczej można to przedstawić w ten sposób, że ekonomia liberalna składa się z dwóch części: poszczególnych teorii ekonomicznych jako wyrazu rzeczywistości gospodarczej, i z teorii światopoglądowych, zgodnie z którymi pragnie urobić życie gospodarcze”¹⁸.

Taką teorią światopoglądową jest uznanie wolności gospodarowania za nienaruszalną, naturalną, absolutną zasadę kierowniczą całego porządku gospodarczego. Czym innym bowiem, jak słusznie zauważa ks. Szymański, jest badanie wolności gospodarczej i tego, jak wpływa ona na podział dochodu społecznego, tworzenie monopoli, kształtowanie się płac, wzrost bogactwa narodowego, a czym innym wskazywanie na nią jako nienaruszalny fundament. Czym innym też jest badanie roli zysku w pobudzaniu człowieka do zwiększenia swej aktywności, poprawy statusu materialnego, a czym innym arbitralne stwierdzenie, że zasada jednostkowego interesu rządzi wszystkimi ludzkimi zachowaniami. Teoria spiżowego prawa płacy Davida Ricardo nie dlatego więc była błędna, iż wskazywała na pewne prawidłowości, z którymi mieliśmy do czynienia w czasach rozwijającego się kapitalizmu, ale ponieważ została uznana przez niego za coś nienaruszalnego, zasadę, której nie sposób zmienić, trzeba więc biernie się jej podporządkować. Ekonomia teoretyczna jest więc zdaniem ks. Szymańskiego niezależna od etyki, ale nie w sposób bezwzględny. Stwierdzał on, że co prawda etyka nie wpływa w sposób pozytywny na ekonomię, tzn. nie zakreśla jej obszaru zainteresowania, nie daje jej pojęć czy założeń metodologicznych, jednak wpływa w sposób negatywny: „Dlatego, że ekonomika teoretyczna nie przestaje być nauką o działalności ludzkiej, która zawsze, we wszystkich dziedzinach podlega etyce, oraz dlatego że ekonomika teoretyczna jest częścią ekonomiki, która w swej istocie jest nauką praktyczną”¹⁹. Tym bardziej więc polityka ekonomiczna, a w jeszcze większym stopniu polityka społeczna, muszą mieć wzgląd na wymagania etyczne i powinny podlegać w pewnym stopniu, rzecz jasna nie całkowicie, wymogom moralnym. Nie wystarczy sama zasada moralna, aby prowadzić politykę gospodarczą, konieczna jest znajomość mechanizmów życia gospodarczego, ponieważ najszlachetniejsze pobudki mogą prowadzić do katastrofalnych skutków; również jednak ignorowanie wskazówek moralnych jest całkowicie nie do przyjęcia.

Ufundowany na indywidualizmie ustrój gospodarczy, zdaniem ks. Szymańskiego, jest dla katolików nie do zaakceptowania, stąd „z radością witają oni każdą prawdziwą lub mniemaną oznakę rozkładu tego ustroju, do walki z nim nawołują wszystkich”²⁰. Nie znaczy to jednak, aby stanowił on rodzaj zła absolutnego. Posiada pewne zalety: wyzwala pracowitość, przedsiębiorczość, kreatywność, stymuluje rozwój życia gospodarczego, a tym samym i bogactwa, dzięki któremu można finansować choćby program polityki społecznej. Pisząc o wadach gospodarki kapitalistycznej, wskazywał on na „trafiające się od czasu do czasu kryzysy, nieraz ciężkie; wadliwy rozdział dochodu społecznego, wielkie bogactwo obok wielkiej biedy; uzależnienie produkcji od zysku, zwłaszcza od interesu finansjery; przewagę kapitału nad pracą; gospodarczą bezdomność i sproletaryzowanie pracobiorców; dobre warunki dla walki klasowej”²¹.

Ostatni z wymienionych punktów naprowadza nas na kolejne zagadnienie, a mianowicie stosunek do kolektywizmu. Bezpardonowa krytyka indywidualizmu i ufundowanego na nim ustroju gospodarczego nie oznaczała bowiem akceptowania przez ks. Szymańskiego rozwiązań przeciwstawnych, lansowanych przez kierunki kolektywistyczne, na czele z marksizmem. Kolektywizm w każdej postaci, jego zdaniem, depersonalizuje osobę ludzką, która przestaje żyć w tego rodzaju ustroju własnym życiem, stając się jedynie częścią kolektywu. Stawia się tutaj na pierwszym miejscu zbiorowość mającą „własne życie, własne prawa istnienia i działania”²², jednostka zaś żyje jedynie przez zbiorowość i dla zbiorowości. Konsekwencjami są totalizm i dyktatura. Z owym pochłanianiem jednostki przez zbiorowość nie mamy do czynienia jedynie w przypadku komunizmu, którego krytyce ks. Szymański poświęcił szereg prac, ale i faszyzmu oraz narodowego socjalizmu. Obydwa te kierunki powstały jako reakcja na liberalizm oraz socjalizm i obydwa, jak pisał Szymański, „uległy wpływom socjalizmu, oba też wiele zawdzięczają poglądom katolickich pisarzy”²³. Akcentowanie wpływów katolickich pisarzy na kształtowanie się faszyzmu i narodowego socjalizmu jawi się jako dość zaskakujące, zwłaszcza u duchownego katolickiego i jednocześnie zdecydowanego krytyka obydwu wspomnianych doktryn i ustrojów. Szymańskiemu, jak się wydaje (nie pisał bowiem tego wprost), chodzi o takie elementy faszyzmu i narodowego socjalizmu, jak odrzucenie walki klas, solidaryzm, akcentowanie społecznego charakteru własności i pracy czy korporacjonizm²⁴. W każdej jednak z tych kwestii koncepcje te idą krok dalej niż katolicyzm, nadmiernie akcentując moment społeczny, a jednocześnie osłabiając ten prywatny, jednostkowy. W związku z tym są nie do przyjęcia z personalistycznego punktu widzenia, przy którym ks. Szymański twardo obstawał.

Właśnie personalizm stanowić ma jego zdaniem koncepcję, która przezwycięża antynomię indywidualizmu i kolektywizmu. Harmonizuje on i uzgadnia elementy, które w tych stanowiskach są wartościowe, odrzucając przy tym zdecydowanie pewne charakterystyczne dla nich przerosty, tzn. skrajne czy jednostronne interpretacje określonych idei i wartości konstytutywnych dla podejścia indywidualistycznego bądź kolektywistycznego. W świetle stanowiska personalistycznego człowiek jest całkowitą rzeczywistością i miarą wartości, w związku z tym nie może być środkiem służącym do realizacji innych, nawet najbardziej szczytnych celów. Jednak nie jest też samowystarczalny, nie może żyć ani rozwijać się w odosobnieniu. Bez grupy społecznej nie jest on w stanie ani normalnie funkcjonować, ani się doskonalić. Społeczeństwo zaś nie ma charakteru wyłącznie ilościowego, jak chce tego liberalizm, lecz jakościowy, jest „zorganizowaną całością, która przenika pewien porządek moralny, prawny, ekonomiczny. Ale nie jest substancją, nie ma własnego indywidualnego rozumu i woli, istnieje i działa jako funkcja ludzi”²⁵. Nie składa się też wyłącznie z jednostek, ale i z mniejszych grup jak rodzina, stan zawodowy, dobrowolne zrzeszenia, stanowiąc, wedle formuły ukutej przez Akwinatę, jedność powstałą z dobrego złożenia wielości²⁶. Ponieważ istnieje społeczeństwo, to również istnieje dobro powszechne, różne od sumy dóbr indywidualnych, choć będące warunkiem ich istnienia i pomyślności. Winno być ono przedmiotem troski władzy, zwłaszcza tej państwowej. Skoro człowiek jest istotą społeczną i poza grupą nie może w pełni stać się człowiekiem, ma zatem obowiązek dbać w swoim działaniu o dobro powszechne, a nawet poświęcać w niektórych sytuacjach dla niego własne dobro.

***

Idea chrześcijańskiego ustroju gospodarczego, którą propagował ks. Szymański, miała być oparta właśnie na zasadach personalistycznych. Ustrój chrześcijański rozumiał on bardzo szeroko. Nie chodziło tutaj bowiem o określone rozwiązania techniczne, które miały być dla niego charakterystyczne, ale po prostu o zgodność z katolickim nauczaniem. W związku z tym, za chrześcijański można uznać jego zdaniem każdy ustrój, o ile nie sprzeciwia się on katolickiej nauce i realizuje zasady jej moralności²⁷. Stopień chrześcijańskości ustroju może być różny, może on też doskonalić się pod tym względem: „tak np. w ustroju poddaństwa można zachować zasadnicze prawa człowieka, ale doskonalszym jest system najemnictwa, a od tego system współpracy”²⁸.

Naczelną dyrektywą, którą wysuwał ks. Szymański, jeżeli chodzi o urządzenie stosunków społeczno-gospodarczych w duchu chrześcijańskim, jest umiar. Szkodliwy wedle niego jest zarówno nadmierny konserwatyzm, chcący za wszelką cenę zachować stan istniejący i wzdragający się przed jakimikolwiek zmianami, jak i radykalizm, usiłujący zmieniać rzeczywistość w sposób gwałtowny, nie licząc się z kosztami, jakie tego rodzaju przewroty mogą za sobą pociągnąć. Aby uniknąć pułapek konserwatyzmu i radykalizmu należy jego zdaniem „a) wyrabiać w sobie wrażliwość na sprawiedliwość i miłość. Dobrobyt i spokój nie powinien zasłaniać biedy i nieszczęść ani doprowadzać do przekonania, że biedny i nieszczęśliwy to winowajca, człowiek prawie bez czci i sumienia […]; b) poznać zasady, principiis obsta, i znać się gruntownie na tych instytucjach i przejawach, które się chce reformować; c) zachować rozumny krytycyzm wobec istniejących urządzeń, a przede wszystkim względem wszelkich nowinek i gwałtownych prądów. Ani zasadnicza negacja, ani lecenie na oślep, ale zbadanie i rozsądek. Roztropność jest wielką cnotą; d) pamiętać, że reforma zawsze zaczyna się od odnowienia psychiki ludzkiej, że sama zmiana warunków zewnętrznych niewiele znaczy, że raju na ziemi nigdy nie będzie, że bogactwo nie stanowi o szczęściu; e) przejąć się tą zasadą, że wiedza, władza ma być służbą prawdzie i bliźnim, a nie sobie”²⁹.

Tego rodzaju ustrojem odpowiadającym zasadom chrześcijańskim, miał być propagowany przez ks. Szymańskiego korporacjonizm. Ta idea została spopularyzowana w środowiskach katolickich przede wszystkim za sprawą encykliki Quadragesimo annoPiusa XI. Podkreślał on wyraźnie, że korporacjonizm jest przede wszystkim ustrojem społecznym, stanowi on wyraz personalistycznego poglądu na budowę społeczeństwa, a w związku z tym jest nie do pogodzenia z ustrojem gospodarczym opartym na filozofii indywidualistycznej czy kolektywistycznej. Zatem zdecydowanie odrzucał faszystowską wersję korporacjonizmu urzeczywistnianą we Włoszech Mussoliniego³⁰.

***

Koncepcje rozwijane przez ks. Antoniego Szymańskiego z pewnością nie należą do wyjątkowo oryginalnych na gruncie katolickiej nauki społecznej. Jednak nie mamy u niego do czynienia wyłącznie z pasją syntetyzowania czy też omawiania, przybliżania szerokim masom nauczania społecznego Kościoła. Podejmował cały szereg najbardziej aktualnych problemów swoich czasów, usiłując je naświetlać z punktu widzenia doktryny katolickiej. Stąd zajmowały go również kwestie dotyczące choćby komunizmu oraz charakteru przemian społeczno-gospodarczych w ZSRR, zagadnienia przebudowy korporacyjnej we Włoszech i kierunku, jaki ona przyjęła, problematyka kryzysu gospodarczego i prób jego przezwyciężenia. Jawił się tutaj jako przenikliwy badacz i komentator, potrafiący uchwycić istotę dokonujących się przemian i zdiagnozować różnorakie problemy w całej ich złożoności.

Przypisy:

Informacje biograficzne na podstawie: C. Strzeszewski, Śp. ks. Antoni Szymański, „Roczniki Nauk Społecznych” 1949; K. Rulka, Pierwsze dziesięciolecie „Ateneum Kapłańskiego” [w:] Ateneum Kapłańskie 1909-2009, pod. red. K. Rulki, Włocławek 2009; Ks. Z. Pawlak, Ks. Antoni Szymański – profesor Wyższego Seminarium Duchownego we Włocławku i redaktor „Ateneum Kapłańskiego” [w:] Ksiądz Antoni Szymański (1881-1942). Rektor – uczony – działacz społeczny, pod red. ks. S. Fela, M. Wódki OFMConv, Lublin 2013; ks. E. Walewander, Ksiądz Antoni Szymański i jego zasługi dla Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego [w:] Ibid.; G. Matuszkiewicz, Szymański Antoni [w:] Polski Słownik Biograficzny, t. 50, Warszawa-Kraków 2014-2015.
A. Szymański, Poglądy demokracyi chrześcijańskiej we Francyi 1892-1907, Poznań 1910.
A. Szymański, Katolicyzm socyalny we Francji, Włocławek 1911; tegoż, Studya i szkice społeczne, Warszawa 1913; tegoż, Zagadnienia społeczne, Włocławek 1916.
K. Turowski, „Odrodzenie”. Historia Stowarzyszenia Katolickiej Młodzieży Akademickiej, Warszawa 1987, ss. 249-255.
J. Majka, Katolicka nauka społeczna. Studium historyczno-doktrynalne, Rzym 1986, s. 283.
C. Strzeszewski, Ośrodki katolickiej myśli społecznej [w:] Historia katolicyzmu społecznego w Polsce 1832-1939, pod red. C. Strzeszewskiego, R. Bendera, K. Turowskiego, Warszawa 1981, s. 402.
x. Dr. A. Szymański, Polityka społeczna, Lublin 1925, s. 1.
Ibid., s. 2.
Ibid., s. 20.
Ibid., s. 25.
Ibid., s. 407 i n.
Ibid., s. 29.
Loc. cit.
A. Szymański, Zagadnienia społeczne, wydanie III przerobione, Lublin 1939, ss. 16-17.
A. Szymański, Ekonomika i etyka, Lublin 1936, s. 9.
Ibid., ss. 50-51.
Ibid., ss. 53-54.
Ibid., ss. 56-57.
Ibid., s. 72.
A. Szymański, Katolicyzm socyalny…, op. cit., s. 18.
A. Szymański, Zagadnienia…, op. cit., s. 157.
Ibid., s. 20.
Ibid., s. 35.
Ibid., ss. 37-38.
Ibid., s. 8.
A. Szymański, Korporacjonizm, „Prąd” 1938, t. 36, ss. 202-203.
A. Szymański, Zagadnienia… op. cit., s. 148.
Ibid., s. 149.
Ibid., s. 151.
A. Szymański, Mussolini i korporacyjna przebudowa Włoch, Lublin 1927.

Prorok z Zagłębia. Mesjanizm i socjalizm ks. Andrzeja Huszny

przez dr hab. Rafał Łętocha | niedziela 17 września 2017 | Kwartalnik, nr 75 (lato-jesień 2017), Z Polski rodem

„Ks. Huszno siał wielki zamęt w głowach mieszkańców Dąbrowy Górniczej i całego Zagłębia. Przystojny mężczyzna oraz charyzmatyczny i elokwentny mówca cieszył się wielkim poważaniem wśród robotników i robotnic, stając się w pewnym sensie ich »ludowym trybunem«. Przyciągał ich do siebie nie tyle swoimi wywrotowymi po względem teologicznym kazaniami, co otwartym przyklaskiwaniem szerzącym się w tym robotniczym regionie ideom socjalistycznym i komunistycznym, wrogim w stosunku do chrześcijaństwa i Kościoła katolickiego (osobiście był sympatykiem Polskiej Partii Socjalistycznej). Zjednywał sobie ludzi także praktykowanym przez siebie ziołolecznictwem”¹. Tego rodzaju opinie możemy jeszcze dziś przeczytać na łamach prasy katolickiej. Nie może więc dziwić, że w latach międzywojennych ten kapłan, niepokorny i dość ekstrawagancki w swoich poglądach i działalności, spotykał się z zajadłym atakiem ze strony duchownych Kościoła katolickiego. Poświęcono mu w tamtym czasie dużą liczbę artykułów prasowych, a w osobnych broszurach omawiano jego działalność i poglądy, przedstawiając go w jak najgorszym świetle i przypisując mu wszelkie możliwe przewiny i występki. Nie mamy do czynienia jedynie z konfabulacjami, oszczerstwami oraz niemającą żadnych podstaw nagonką pod adresem świątobliwego kapłana-obrońcy robotników. Z taką interpretacją wydarzeń z lat międzywojennych spotykamy się coraz częściej na łamach prasy lewicowej, w której pojawiło się w ostatnich latach kilka artykułów poświęconych ks. Husznie. Trzeba uczciwie powiedzieć, że ks. Huszno nie był człowiekiem pozbawionym wad, wiele zarzutów wysuwanych pod jego adresem ze strony środowisk katolickich miało uzasadnienie. Nie był jednak też moralnym potworem, zwodzącym maluczkich dla swoich egoistycznych celów i interesów. Jego troska o położenie klasy robotniczej oraz walka o jej interesy wydają się czymś ze wszech miar autentycznym i zasługującym na uznanie.

***

Andrzej Huszno urodził się 6 listopada 1892 roku we wsi Goleniowy w powiecie włoszczowskim, w rodzinie chłopskiej². Ukończył seminarium w Kielcach, gdzie w 1915 roku został wyświęcony na księdza. W 1917 roku został jednak suspendowany przez władze kościelne w związku z zarzutami natury obyczajowej oraz wydaniem przez niego broszury zatytułowanej „Syn Człowieczy”, w której pojawiły się wątki uznane przez ówczesną hierarchię za nieprawowierne. Odtąd postanowił prowadzić działalność religijną na własną rękę, w związku z tym bez pozwolenia władzy diecezjalnej objął probostwo parafii Mstyczów koło Sędziszowa, która obłożona była interdyktem.

Na wniosek rady parafialnej wydał wkrótce pracę pt. „Kościół demokratyczny”. Przedstawił w niej zasady funkcjonowania nowej wspólnoty, dając wyraz poglądom richerystycznym, tzn. wskazującym na potrzebę parlamentarnej struktury Kościoła i wyboru hierarchów przez ogół wiernych. Huszno występował w broszurze przeciwko wszelkim formom monarchizmu, autokratyzmu, despotyzmu czy dyktatury, gdyż uznawał, że są one przebrzmiałe, coraz mocniej rugowane z życia politycznego, podczas gdy w sferze religijnej mają się ciągle świetnie. W związku z tym postulował wprowadzenie wybieralności proboszczów przez rady parafialne, biskupów przez rady diecezjalne i papieża przez tzw. radę ludów. W skład tych ciał mieliby prawo wchodzić wybrani obywatele, którzy ukończyli 21. rok życia. Ciałami ustawodawczymi w Kościele miałyby być: sobór powszechny złożony z delegatów wszystkich narodowości, bez różnicy płci i stanów; w odniesieniu do Kościoła narodowego – sobór narodowy; następnie sobory diecezjalne i zebrania parafialne³.

Na wniosek bpa Augustyna Łosińskiego Huszno z powodu takich poglądów został wkrótce zatrzymany przez władze państwowe i osadzony w areszcie jako wywrotowiec. Przebywał w nim 10 miesięcy. Poseł PPS Kazimierz Czapiński w swojej mowie sejmowej przywoływał aresztowanie ks. Huszny jako przykład wyjątkowego bezprawia i ulegania naciskom duchowieństwa przez władze państwowe. „Czytamy dalej akt oskarżenia i dowiadujemy się, że ks. Huszno popełnił zbrodnię wielką. Wprawdzie nikogo nie okradł, nikogo nie zamordował, nie obraził, nikogo nie uderzył, broń Boże, ale napisał heretycką broszurę: »Kościół demokratyczny«, w której powiedział, że należytości kościelne powinny być mniejsze i kościół powinien w ten sposób być zorganizowany, aby księża byli przez gminy wybierani. […] I dalej w sposób niezmiernie charakterystyczny ten akt oskarżenia powiada, że pod wpływem ks. Huszny miejscowi chłopi poszli na lewo i zepsuł się stosunek do dworu. Nie to, żeby ten dwór został w jakikolwiek sposób uszkodzony, obrabowany czy cośkolwiek innego – nie, tego nie ma, ale popsuł się »stosunek do dworu«. […] W służbie biskupów, w służbie kleru i obszarników interesów połączonych bardzo charakterystycznie – prokuratoria daje rozporządzenie, ażeby na 10 miesięcy ks. Husznę wpakować do kryminału”^4.

Po opuszczeniu więzienia początkowo utrzymywał się głównie z ziołolecznictwa, niebawem zaś wstąpił do Polskiego Narodowego Kościoła Katolickiego (PNKK). Został on założony przez imigrantów w USA, lecz po odzyskaniu przez Polskę niepodległości rozpoczął ożywioną działalność misyjną w kraju. Jednak przynależność Huszny do PNKK nie trwała długo. Zrażony do stojącego na jego czele bpa Franciszka Hodura, który pominął go w nominacji na stanowisko biskupa tego Kościoła, oraz, jak sam twierdził, rozczarowany jego „grubym racjonalizmem” w kwestii rozumienia Pisma Św. i dogmatów, implikującym odrzucanie wszystkiego, co stanowi tajemnicę wiary⁵, opuścił tę inicjatywę i stworzył niezależną pod nazwą Polsko-Katolicki Kościół Narodowy (PKKN) z siedzibą w Dąbrowie Górniczej. Jego głową niewidzialną, jak sam to określił, jest sam Chrystus, Król-Duch. Kościół ten to, jak pisał ks. Huszno, nowa Arka i nowa Prawda, „Kościół Ojca Polaków Eli Lachów (którego czczą mahometanie pod imieniem Allacha, a żydzi pod imieniem Ellochim)”⁶.

Wówczas to pojawiły się w jego koncepcjach coraz mocniejsze wątki mesjanistyczne. Wskazywał w „Tezach dogmatycznych” PKKN, że do narodu polskiego w szczególny sposób są przywiązane Boże obietnice, że jest on wybrany na piastuna idei Królestwa Bożego⁷. Rola PKKN miała zaś polegać na rozświetlaniu mroków, uświadomieniu Polakom posłannictwa, jakie na nich ciąży, a w ostateczności – na doprowadzeniu do przezwyciężenia zróżnicowania religijnego, zaistnienia jednego kościoła powszechnego oraz ustanowienia prawdziwej jedności ludzkości⁸.

Pomimo kilkakrotnie podejmowanych prób rejestracji tej wspólnoty wyznaniowej nie udało się tego przeprowadzić. W związku z tym ksiądz szukał wsparcia zarówno w kościele ewangelicko-augsburskim (luterańskim), jak i w ewangelicko-reformowanym (kalwińskim). W grudniu 1924 roku zaczął wydawać organ prasowy swego Kościoła, pod nazwą „Głos Ziemowida” – nakład wahał się od 4 do 10 tys. egzemplarzy. Tam właśnie przedstawiał swoją specyficzną koncepcję religijną łączącą pierwiastki prasłowiańskie, mesjanistyczne, religii Indii, teozoficzne, biblijne i inne. W pierwszym numerze tego pisma wyjaśniano nazwę przyjętą przez periodyk: „Ponieważ mienimy się być Kościołem Polsko-Katolickim, wierząc w Boskie posłannictwo szczepu słowiańskiego, a w nim narodu polskiego, który w naszym przekonaniu jest wybrany na piastuna idei Królestwa Bożego na ziemi przed wszystkimi narodami, przeto i mityczny symbol tego Króla Ducha, uosobiony w Ziemowidzie synu Piasta, za swój przyjmujemy. Imię Ziemowid odpowiada hebrajskiemu Dawid, znaczy ono arcykapłan ziemi, prorok ziemi. A tym nikt inny być nie może, jeno sam Chrystus, ten prawdziwy Ziemowid”⁹.

Jednocześnie zdobywał sobie Huszno coraz większą popularność w środowisku robotniczym Zagłębia za sprawą ostrych wystąpień przeciwko kapitalistom i wyzyskowi mas pracujących. W „Głosie Ziemowida” można było przeczytać: „O Boże, któryś powiedział: »Pójdźcie do mnie wszyscy, którzy spracowani i obciążeni jesteście, a ja was uchłodzę«, spraw to ochłodzenie dzisiaj dla nas pogardzanych, wyzyskiwanych, krzywdzonych, głodzonych, więzionych, uciskanych w nieludzki sposób poniewieranych. Ulituj się o Boże nędzy robotnika polskiego, szukającego na obczyźnie pracy i chleba, daj nam ludzi mądrych i sprawiedliwych w rządzie, a zmieć z powierzchni ziemi naszej tych patentowanych matołków i trutniów, to robactwo swojskie i obce, które toczy żywy organizm Ojczyzny naszej, dbając o swe kieszenie i brzuchy, a nie o dobro kraju naszego i polskiego ludu. O Boże, daj ducha jedności, trzeźwości i zrozumienia masom pracującym, aby się wzajemnie nie spychali w dół wyzysku i niewoli, ale w imię hasła »w jedności siła« aby stawali w obronie jeden drugiego”¹⁰.

Jego działalność religijna została uznana za nielegalną, w związku z tym znów spotkały go szykany ze strony władz. Aby jakoś zaradzić tej niekomfortowej sytuacji, poddał się on wraz ze wspólnotą, na czele której stał, mającą liczyć ok. 2 tysięcy osób, jurysdykcji Cerkwi prawosławnej. Doszło do tego 16 lipca 1926 roku. Jego gmina otrzymała nazwę Polski Narodowy Kościół Prawosławny (PNKP) św. Michała Archanioła w Dąbrowie Górniczej, a „Głos Ziemowida” został wkrótce przemianowany na „Polski Kościół Narodowy”. W interpretacji Huszny krok ten nie oznaczał wcale połączenia z prawosławiem, ale jedynie legalizację jego Kościoła pod firmą Polskiego Autokefalicznego Kościoła Prawosławnego. Dał temu wyraz otwarcie w liście adresowanym do duchownych związanych z PNKK, zachęcając ich do przyłączenia się do niego wraz z parafiami. Sam przebieg zawarcia unii z Kościołem prawosławnym oraz jej przyczyny uzasadnił w osobnej broszurze pt. „Polski Kościół Narodowy, jego historia, cel i zasady”. Natomiast na łamach „Głosu Ziemowida” podkreślał, że „wszystkie postulaty, których domagał się Kościół Narodowy w przeszłości, znaleźliśmy w Kościele Wschodnim, znanym u nas pod nazwą Kościoła Prawosławnego. Unia przeto obecna jest całkiem naturalnym zjawiskiem i historycznie całkowicie uzasadnionym. Sprawie Unii naszej mógł stanąć na przeszkodzie tylko nasz mesjanizm polski, któryśmy również wcielili do naszego wyznania polskiego, aliści w tym szlachetnym samopoczuciu wieszczów narodowych polskich i naszym wierzeniu w mesjaniczne posłannictwo Narodu Polskiego, biskupi Kościoła Prawosławnego nie znaleźli nic zdrożnego, więc przeszkód do Unii nie było żadnych”¹¹.

Wkrótce jednak rozpoczęły się zatargi z władzami Kościoła prawosławnego, a Huszno został nawet pozbawiony na pewien czas urzędu administratora PNKP w związku z konfliktem z ks. Stanisławem Zacharjasiewiczem¹². Coraz trudniejsza sytuacja, bojkot, konfiskata wydawanych przez niego broszur i inne szykany spowodowały, że stopniowo wycofywał się z życia publicznego. Najpierw w 1928 roku zawiesił wydawanie pisma „Polski Kościół Narodowy”, w latach trzydziestych pokusił się jednak o powołanie do życia kolejnego, dość efemerycznego periodyku zatytułowanego „Kultura Duchowa”.

Przez lata zmagał się Huszno z chorobą nowotworową. Kiedy jego stan się pogorszył, 24 maja 1939 roku, poprosił o przybycie katolickiego kapłana. Był nim ks. Stefan Niedźwiedzki. W jego obecności pogodził się z Kościołem katolickim, odbył spowiedź z całego życia i spisał akt żalu. Zmarł 4 czerwca 1939 roku w Dąbrowie Górniczej. Na jego pogrzeb miało przybyć ok. 10 tys. ludzi. Pochowano go jako osobę świecką, bez szat liturgicznych. Nabożeństwo odbyło się w katedrze NMP Anielskiej. Warto wspomnieć, że Huszno stał się pierwowzorem postaci ks. Kani z głośnej powieści „Czarne skrzydła” Juliusza Kaden-Bandrowskiego.

***

W poglądach prezentowanych przez ks. Husznę charakterystyczne wydają się dwa momenty: akcentowanie mesjanistycznych przekonań oraz bezkompromisowa obrona mas uciskanych, marginalizowanych, ciemiężonych i wykluczonych. Jak pisał w jednym z artykułów, w którym wątki te niejako zostały połączone: „Brama, przez którą mamy wejść ze starego świata do nowego, z piekła tej ziemi, z otchłani zła i błędu, z ziemi wygnania do raju, czyli Nieba – nie gdzieś w obłokach, jak to księża opowiadali, ale do Nieba tu na ziemi – jest jedna, a Bramą tą jest Polsko-Katolicki Kościół Narodowy. Polsko-Katolicki Kościół Narodowy był tą bramą w starym świecie, przed tysiącami lat, o czym tylko mamy dzisiaj legendy w pismach świętych spisane. To bowiem, co nasi poeci przed stu laty o Polsce i jej posłannictwie w ludzkości całej pisali, to pisali w duchu wieszczym i proroczym, mając światło z góry. A co oni przewidywali w natchnieniu poetyckim, to my dzisiaj wypełniamy, niosąc światu chleb anielski, Prawdę Żywą, Prawdę Polską. Bo Polska, a nie inny kraj, jest u Boga wybrana i powołana do piastowania idei Królestwa Bożego na ziemi. Z Polski wyjdzie odrodzenie w duchu i prawdzie na cały świat”¹³.

Nieobce przy tym były mu pewne przekonania katastroficzne, charakterystyczne przecież dla myślenia mesjanistycznego, w którym wyczekiwanie na urzeczywistnienie Królestwa Bożego na Ziemi wiąże się zazwyczaj z przeczuciem katastrofy, zapowiedzią czasu przełomu, stanowiącego swoisty adwent, wprowadzenie do nowych lepszych czasów, przejście od świata zastanego do oczekiwanego. „Ludzkość współczesna mimo postępu materialnego w dziedzinie wynalazków milowymi krokami spieszy do bankructwa politycznego, społecznego i religijnego. I tylko czekać – rychło własnymi rękami wykopie sobie grób przy huku armat i dynamitu, w trzasku samolotów bojowych i dymie gazów trujących. Brak zasad etycznych u szczytu i u dołu, u duchownych i świeckich, gonitwa za niepomiernymi zyskami, sobkostwo, to cechy wybitne dni naszych. Jesteśmy jak ta grusza stara i niepłodna zdatni na ścięcie i spalenie. Czas idzie, a za nim godzina sądu się zbliża. Lecz nie sam człowiek jest panem ziemi i nie sami ludzie decydować będą o końcu starego świata i powstaniu nowego. Palec Boży w tym będzie, że świat stary rozleci się w gruzy, a nowy nastanie. I tej pomocy Bożej my czekamy. Sam Bóg nas osądzi i sam Bóg nas uratuje”¹⁴.

Uzasadniając swoje poglądy mesjanistyczne i wyjątkową rolę w dziejach świata, którą miał spełnić założony przez niego Kościół, ks. Huszno nie wahał się uciekać do bardzo ekscentrycznych i skomplikowanych spekulacji historiozoficzno-teologicznych. Odczytywanie symboliczne wszelkich opowieści, łączenie ich ze sobą, prowadziło go do zaskakujących wniosków. Amatorskie, chaotyczne i zagmatwane analizy filologiczne, teologiczne czy religioznawcze miały służyć znalezieniu dowodów uzasadniających twierdzenie, że wszystkie ludy Europy i Azji mają wspólne pochodzenia w dwunastu plemionach Izraela, że „Słowianie, względnie Polacy, są tym wybranym pokoleniem Judy, które daje Zbawienie światu”, że Polska jest krajem, w którym jako pierwsza głoszona była dobra nowina o Królestwie Bożym i że w związku z tym chrześcijaństwo jest rodzimą polską wiarą, zniekształconą następnie przez Kościół rzymski. Wszystkie bowiem mitologie świata, wedle Huszny, podają te same prawdy i zasadniczo się między sobą nie różnią. „Różnica polega na wielości i jakości symboli oraz imion Boga. My tego Boga Zbawcę dzisiaj czcimy niby dzięki Rzymowi i Grekom pod imionami: Jezusa Chrystusa, Jana Chrzciciela, Michała Archanioła, Syna Dawidowego, Eliasza. Przed 2000 lat Rzymianie Boga czcili pod wezwaniem Jowisza, Grecy pod wezwaniem Zeusa, żydzi pod wezwaniem Jehowy, a nasi praojcowie swego Ziemowida czcili pod imieniem Jezusa Chrystusa, Eliasza syna Ramy. Nazywali Go Jesse Lado albo Jasza, Eli Eli, Iwanem Kupałą, Koladą, Ilją Muromcem, które to nazwy w brzmieniu greckim czy romańskim znaczą Isus Christos, Jezus Christus, Elias, Jan Chrzciciel etc.”^15.

Jego krytyka Kościoła katolickiego opierała się przede wszystkim na założeniu, że zniekształcił on prawdę i naukę chrześcijańską. W dodatku, jego zdaniem, Kościół stał się sojusznikiem możnych tego świata: władców, kapitalistów i wyzyskiwaczy. Co prawda w nauce Kościoła występowano w obronie maluczkich i upośledzonych, jednak w praktyce skutki tych działań i apelów były mocno ograniczone. Nie zdołano w imię szczytnych ideałów i miłości Chrystusa skłonić kapitalistów do właściwego wynagradzania robotników, a posiadaczy ziemskich do zniesienia pańszczyzny. Wszystko to musiało zaowocować odchodzeniem mas pracujących od religii jako takiej oraz rosnącą popularnością różnego rodzaju ideologii antyreligijnych. „Zmora średniowiecznych zabobonów, feudalizmu, ciemnoty, ordynarnego bałwochwalstwa, ślepej uległości dla rekinów kapitalizmu – oto owoce pracy społecznej kościołów śmierci. Nic też dziwnego, że robotnicy uświadomieni, odczuwając na swej skórze jałowość tego chrześcijaństwa, z uprzedzeniem witają myśl o jakimkolwiek kościele. A bluźniąc przeciwko tak fałszywie pojętemu kościołowi, bluźnią nawet często przeciwko Bogu”¹⁶.

Co więcej, odnosząc się do tez przedstawionych w artykule o. Jana Rostworowskiego SI pt. „Co Rzym dał Polsce?”, wskazywał Huszno na coś jeszcze. We wzmiankowanym artykule jezuita podkreślał, że wśród wielu zasług duchowieństwa w naszym kraju należy zwrócić uwagę na to, że wychowało ono polski lud do cierpliwego znoszenia wszelkich krzywd. Huszno grzmiał: „Omyliwszy się powiedział prawdę, czy jednak zasługa ta zgodna jest z etyką Chrystusa? Rozważmy… Księża rzymscy tak uczą: Cierp, boś zgrzeszył, cierp, abyś nie zgrzeszył, błogosławieni, którzy za życia cierpią prześladowanie, albowiem po śmierci będą w niebie. Kto cię uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugiego, a kto ci odbiera płaszcz, oddaj mu i suknię. A tak pojmując Pismo Św., w czeluście piekielne spychają robotników za ich walkę z wyzyskiem kapitalistów i obszarników, za ich wołanie o ludzkie prawa i ludzkie traktowanie dla siebie, za ich 8-godzinny dzień pracy, za związki zawodowe, za reformę rolną itd. Panie Jezuito! Takaż to miłość bliźniego, którego przecież Chrystus kazał miłować tak, jak siebie samego? Pomyśl, jakie to straszne sobkostwo byłoby ze strony robotników krzywdzonych, gdyby oni cierpliwie znosili wyzysk kapitalisty, swego chlebodawcy?! Toż robotnikom otwierasz drogę do nieba kosztem wiecznego potępienia kapitalisty! Czyż kapitalista nie jest bliźnim robotnika, ba, nawet dobrodziejem, dając mu możliwość zarobkowania? […] Czyż może być nazywany chrześcijaninem robotnik, który do organizacji samoobrony robotniczej nie należy, idąc samopas pozwala się wyrzucić z pracy bez powodu, pozwala się kraść i gnębić ekonomicznie i moralnie? Wszak Chrystus powiedział »po tym poznają was, żeście uczniami moimi, jeśli miłość mieć będziecie jeden ku drugiemu«, a czyż taki »dziki« robotnik może powiedzieć, że on kocha swojego chlebodawcę i kapitalistę, demoralizując go swoją niezaradnością, głupotą i ospałością duchową? Czyż taki robotnik nie jest naprawdę śmiertelnym wrogiem kapitalisty, szatanem jego duszy?”¹⁷.

Odnajdujemy w jego pismach fragmenty, w których mamy do czynienia wręcz ze sprowadzeniem idei zbawienia do wymiaru czysto ziemskiego wyzwolenia od społecznej niesprawiedliwości, od zła – tu i teraz. Nasuwa to pewne skojarzenia z teologią wyzwolenia, w której kategoria wyzwolenia nawiązuje do wielkiej historii z Księgi Wyjścia o ludzie Bożym, który uwalnia się z niewoli egipskiej i osiąga zbawienie w historii, mając w perspektywie nową, wolną od niesprawiedliwości ziemię. W ujęciu ks. Huszny wygląda to podobnie, zbawienie bowiem, jak czytamy w jednym z artykułów, to „wyswobodzenie z kajdan niewoli kapitalizmu, ciemnoty, nałogu, lenistwa, biedy i nędzy wszelakiej”. Kościół, który umożliwia wiernym tego rodzaju wyzwolenie, niesie im prawdziwe zbawienie zarówno w tym, jak i przyszłym życiu¹⁸. W przywoływanym już wcześniej „Słowie wstępnym” do pierwszego numeru „Głosu Ziemowida” podkreślał on zaś bardzo mocno: „My chcemy żyć i pracować nie dla Królestwa Bożego w obłokach czy na księżycach, ale dla Królestwa Bożego tu na ziemi. My chcemy i będziemy bronić ludności nie przed tym piekłem rzymskim, które w czeluściach ziemi księża znajdują, a którego nie ma… ale będziemy bronić świat przed tym piekłem, jakie nam życie stwarza na ziemi, które jest – i bronić ludności przed tymi diabłami, które swej władzy, rozumu i majątku nadużywają, kując kajdany niewoli politycznej, ekonomicznej i duchowej dla swych braci. A walczyć będziemy aż do zwycięstwa, w czym nam dopomóż Bóg!”¹⁹.

Występując w obronie robotników, Huszno wskazywał na to, co Marks określał mianem reifikacji siły roboczej, czyli na sytuację, w której ludzie występują w procesie pracy jako towary, kupowane i sprzedawane na rynku wedle reguł wyznaczonych prawem wartości. Podkreślał on bowiem, że w dzisiejszych czasach robotnik wydaje się przedstawiać dla kapitalisty taką samą wartość, jak każdy inny środek służący produkcji; o tyle jest użyteczny i godny uwagi, o ile służy kapitałowi i jest zdolny pracować. Utrata zdrowia czy starość powodują, że staje się bezproduktywny, a więc niepotrzebny. „Robotnik to jest dzisiaj tak traktowany jak koń u lichego gospodarza. Póki był mocny, zdrowy i silny, to był dobry, a gdy wskutek niedbalstwa gospodarza i nadmiernej pracy stracił siły i zdolność pociągową, to go hyclowi sprzedał lub do żydów wypchnął”. Kapitaliści, jak pisał, dzięki wysiłkowi robotnika pomnażają swoje fortuny, jednakże on sam nie osiąga z tego żadnych korzyści. Wręcz przeciwnie: im bardziej kapitalista staje się bogaty, tym większą niezależność zdobywa od robotnika. „Robotnik polski obecnie przeżywa okres prawdziwej niewoli egipskiej, zdany na łaskę kapitalistów, pozbawiony jest moralnej opieki prawa ze strony państwa. Żyje z dnia na dzień przy głodowych płacach, pracując 3 dniówki na tydzień. Źle odżywiony, dorwawszy się pracy, robi jak koń, bo robiąc na 3 dniówki stara się tyle zarobić, żeby mógł swą rodzinkę jako tako wyżywić. I oto cuda się dzieją na kopalniach, bo miesięczny kontyngent węgla mimo redukcji siły roboczej i dni pracy, wcale się nie zmniejsza. Kapitał zaciera ręce, a kostucha śmierć przy współudziale gruźlicy czyni to samo”²⁰.

W związku z tym, jak podkreślano w „Głosie Ziemowida”, żadne półśrodki nie zdadzą się na nic. Należy dokonać gruntownej reformy polegającej na uwłaszczeniu robotników. Powinni oni stać się współwłaścicielami przedsiębiorstw, w których pracują. Pojawiały się u Huszny również postulaty udziału pracowników w zyskach przedsiębiorstwa, a przede wszystkim partycypacji w zarządzaniu nimi przez samorząd fabryczny. „Musimy stanąć na tym stanowisku, że wszelka własność w kraju należy do całego narodu, reprezentowanego przez rząd, a rzekomi właściciele są tylko z prawem sukcesorstwa dzierżawcami, a robotnicy poddzierżawcami. A jako tacy winni mieć udział w zyskach kopalni czy fabryki jako współdzierżawcy. Obecny system najmu i płacy drogą prywatnej umowy, zawartej między kapitalistą a robotnikiem, jest odnowionym niewolnictwem”²¹. Podnosił też postulaty regulacji i ustalania wysokości płac przez specjalne komisje złożone z przedstawicieli robotników i urzędników oraz zmniejszania dysproporcji w ich zarobkach. „Zarabia górnik na tydzień 9 złotych, niech urzędnik kwalifikowany zarobi 18, a dyrektor 150 proc. więcej – 22 zł 50 gr. Jeżeli tamten z rodziną może i musi wyżyć za 9 złotych, niech no panowie dyrektorzy pokażą tę sztukę i wyżyją za 22 zł 50 gr. Zarobi górnik miesięcznie 300 złotych, to inżynier niech ma 600 zł, a dyrektor 750 złotych. Nadwyżka zarobków kopalnianych może być obracana już to na inwestycje w kopalni, już to winna być dzielona między pracowników kopalni w stosunku do zarobku. Inteligencja kopalniana, chcąc poprawić swój byt, nie powinna mieć innej drogi do tego jak przez poprawienie bytu górnika. Zdobądźmy się na odwagę i zwykłą uczciwość i otwórzmy karty. Niech robotnik wie, co zarabia kopalnia, niech się poczuje współwłaścicielem kopalni, niech będzie zainteresowany w pomyślnym rozwoju przedsiębiorstwa, a czynem tym zlikwidujemy komunizm na ziemiach polskich, usuniemy nędzę i bezrobocie”²².

***

Huszno czynem i słowem wspierał robotników, głównie górników z Zagłębia Dąbrowskiego, z którym związał swoje życie i pracę duszpasterską. Świadectwa z tamtych czasów, jak i masowy udział miejscowej ludności w jego pogrzebie świadczą dobitnie o tym, że praca ta była oczekiwana, pożądana i przynajmniej w jakimś stopniu skuteczna. Brak u niego jednak, co trzeba jasno powiedzieć, oryginalnego i rozbudowanego programu odnośnie do kwestii robotniczej. Pojawiające się postulaty są rzecz jasna chwalebne i mają uzasadnienie, jednak trudno doszukiwać się tutaj jakiegoś nowatorskiego podejścia, spójnych i kompleksowych projektów, rewolucyjnych pomysłów czy wnikliwych i wszechstronnych analiz.

Ksiądz Huszno to bez wątpienia postać interesująca, wielowymiarowa, a dla niektórych zapewne także inspirująca. Jednak nie jest to z pewnością kandydat na świętego ani katolickiego (tutaj nikt chyba nie ma wątpliwości), ani też lewicowego. A trzeba powiedzieć, że z zakusami do wynoszenia go na lewicowe ołtarze i tworzenia panegiryków na jego cześć mieliśmy do czynienia nie tak dawno, choćby w pełnym różnego rodzaju przemilczeń i nieścisłości artykule publikowanym na łamach czasopisma „Ha!art”²³. Co charakterystyczne, w innych artykułach, choćby na łamach „Faktów i Mitów” oraz jednego z portali internetowych, słynna modlitwa, prawdopodobnie autorstwa ks. Huszny, została ocenzurowana tak, aby bardziej pasowała do obrazu postępowego kapłana, w związku z czym zniknął z niej fragment wskazujący na antysemickie wątki u Huszny: „Tysiącprocentowe zyski daj nam dzisiaj i przebacz słabości i tchórzliwości naszej, jeśli w czymkolwiek, kiedykolwiek przewiniliśmy, idąc na chwilowe ustępstwa robotnikom i innym gojom, co nie z własnej woli, tylko pod presją »bezbożnych« rządów socjalistycznych strajków itp. gwałtów uczyniliśmy. I nie wódź nas na pokusę głupiej miłości bliźniego, filantropii i ludzkości, ale zachowaj w trzeźwej i zdrowej orientacji gwoli naszego interesu – Amen”²⁴.

Trzeba też zaznaczyć, że tak jak nieobce były ks. Husznie wolty religijne, tak również te polityczne nie stanowiły dla niego problemu. Sympatia, jaką miał niewątpliwie do PPS, jak i innych partii lewicowych, które wspierały jego działalność, przerodziła się w późniejszym okresie w zdecydowane poparcie dla Piłsudskiego i sanacji. Piśmiennictwo jego nie jest też wolne od pewnej dozy osobistej i narodowej megalomanii czy wątków antysemickich, a zwroty ideowe i religijne, które czynił, niepozbawione były pewnej dozy koniunkturalizmu. Mimo to w dziedzinie obrony robotników jego wkład jest niekwestionowany, miał odwagę iść w miejsca, o których inni bali się nawet pomyśleć. Choć mógł prowadzić komfortowe życie, zdecydował się na niełatwą pracę – przynoszącą jedynie szykany, nieprzyjemności i represje – na odcinku, który niestety w dużej mierze leżał w tamtym czasie odłogiem.

dr hab. Rafał Łętocha

W nagłówku tekstu wykorzystano grafikę Karela Štěcha pt. Dělník s kladivem, pochodzącą z lat 30. ubiegłego wieku.

Przypisy:

Umarł jako katolik, „Cuda i Łaski Boże. Miesięcznik Rodzin Katolickich”, http://www.cudaboze.pl/2007/rozdzial.php?numer=11&rozdzial=7 (14 03 2017).
Informacje biograficzne na podstawie: Cz. Lechicki, Huszno Andrzej, w: Polski Słownik Biograficzny, t. X, Wrocław 1962–1964, s. 124; Z. Czapliński, Żywot i czyny Księdza A.[ndrzeja] Huszny, Sosnowiec 1927; M. Skrudlik, Zamach na Kościół w Polsce, Warszawa 1928; E. Warchoł, Polski Narodowy Kościół Katolicki w Polsce (1922–1952), Radom 1995.
ks. A. Huszno, Kościół demokratyczny, Kraków 1919, s. 9, 12, 14–15.
K. Czapiński, Dokąd kler prowadzi Polskę? (mowy sejmowe wygłoszone w debacie konstytucyjnej), Warszawa 1921, s. 133–135.
ks. A. Huszno, Polski Kościół Narodowy, jego historia, cel i zasady, Dąbrowa Górnicza 1928, s. 13.
Nie podano autora [prawdop. ks. A. Huszno], Do Siego lata…, „Głos Ziemowida” 1925, nr 3.
ks. A. Huszno, Polsko-Katolicki Kościół Narodowy w Dąbrowie Górniczej, Dąbrowa Górnicza 1924, s. 13, 19.
Ibidem, s. 32–33.
Od redakcji słowo wstępne, „Głos Ziemowida” 1924, nr 1.
Nie podano autora [prawdop. ks. A. Huszno], Prośba ludu pracującego z okazji Zmartwychwstania Pańskiego, „Głos Ziemowida” 1925, nr 10.
Nie podano autora [prawdop. ks. A. Huszno], Dlaczego poszliśmy do unii z prawosławnymi?, „Głos Ziemowida” 1926, nr 31.
ks. A. Huszno, Polski Kościół Narodowy…, s. 18–21.
Nie podano autora [prawdop. ks. A. Huszno], Powstań Ludu Polski!, „Głos Ziemowida” 1925, nr 12.
Vid Indra [wł. A. Huszno], Koniec świata, „Głos Ziemowida” 1925, nr 24.
Nie podano autora [prawdop. ks. A. Huszno], Tajemnica Polski jako dokończenie do artykułu Boże Narodzenie: co znaczy, kiedy było i gdzie, „Głos Ziemowida” 1925, nr 7.
Nie podano autora [prawdop. ks. A. Huszno], Kościół a kwestia społeczna, „Głos Ziemowida” 1924, nr 2.
Ks. A. Huszno, Chrystus a samoobrona robotników, http://lewicowo.pl/chrystus-a-samoobrona-robotnikow/ (dostęp 14.03.2017).
Kościół a kwestia…, op.cit.
Od redakcji słowo wstępne…, op.cit.
Nie podano autora [prawdop. ks. A. Huszno], Czy będą z nich ludzie?, „Głos Ziemowida” 1925, nr 12.
Nie podano autora [prawdop. ks. A. Huszno], Kto nas wyzwoli?, „Głos Ziemowida” 1925, nr 17.
Czy będą z nich…, op.cit.
A. Grześczyk, Z dziejów ludowej herezji – Polski Narodowy Kościół Katolicki, „Ha!art” 2016, nr 4.
Nie podano autora [prawdop. ks. A. Huszno], Pacierz „pobożnej” „Iskry” i Spółki, „Głos Ziemowida” 1925, nr 11.

« Starsze Wpisy

Zaprenumeruj!

Katolickie prawo pracy?

W imię Boga i ludu

Danger. €uro. Keep out?

Sprawiedliwość społeczna i katolicyzm. Ksiądz Antoni Szymański – pionier polityki społecznej w Polsce

***

***

***

***

***

Prorok z Zagłębia. Mesjanizm i socjalizm ks. Andrzeja Huszny

***

***

***

Zamów prenumeratę