przez dr hab. Rafał Łętocha | piątek 14 listopada 2014 | Jesień 2014
Australijscy myśliciele, politycy i działacze społeczni nie są w Polsce zbyt dobrze znani, pomimo iż jest to kraj-kontynent należący do kręgu kultury anglosaskiej. W związku z peryferyjnym położeniem, oddaleniem i względną izolacją, jest stosunkowo najsłabiej znana spośród państw anglosfery. Tymczasem tamtejsza rzeczywistość bywała złożona i ciekawa, a szereg zjawisk, problemów czy kontrowersji, z którymi mieliśmy do czynienia w XX w. w Europie czy Ameryce, znajdowało w Australii swoje odzwierciedlenie – jakkolwiek przybierało niejednokrotnie swoisty lokalny koloryt. Postacią, której biografia skupia jak w soczewce problemy życia społeczno-politycznego Australii w XX w., jest bez wątpienia Bob, a właściwie Bartholomew Augustine „B.A.” Santamaria.
Jego działalność i myśl pozostają źródłem inspiracji – szczególnie w świecie anglosaskim – dla reprezentantów różnych środowisk i orientacji politycznych, a nawet poglądów religijnych. To ostatnie może zaskakiwać w przypadku myśliciela postrzeganego jako tradycjonalista katolicki. Swojej fascynacji naszym bohaterem nie ukrywa np. taoista Peter Myers, który charakteryzuje go w następujący sposób: Socjalista, antykomunista, protektor drobnych rolników i zwolennik migracji na tereny wiejskie, przeciwnik Megalopolis i nie-anglosas, który zyskał pozycję „pierwszego Australijczyka”1.
Santamaria urodził się 14 sierpnia 1915 r. w Melbourne jako syn włoskiego imigranta z Wysp Liparyjskich2. Jego ojciec był właścicielem sklepu warzywnego, w którym Santamaria pracował jako młody chłopak. Uczęszczał do dwóch katolickich szkół, a następnie studiował na University of Melbourne.
Od najmłodszych lat angażował się w działalność publiczną, w czasie nauki w szkole średniej wstąpił do organizacji katolickiej pod nazwą Campion Society. Wówczas też doszło w jego życiu do swoistego zwrotu, który w dużej mierze zdeterminował całą późniejszą działalność. Impulsem była lektura książki angielskiego pisarza i dziennikarza Malcolma Muggeridge’a „Winter in Moscow”. Muggeridge był świadkiem Wielkiego Głodu na Ukrainie, który pochłonął 6–7 milionów ofiar. W tym czasie liczni europejscy intelektualiści i pisarze zachwycali się Związkiem Radzieckim. Muggeridge w książce z 1934 r. obnażył ich ślepotę, oportunizm, głupotę, służalczość i zwykłą nieuczciwość intelektualną, określając to szczególnym grzechem XX w. Pod wpływem lektury Santamaria doszedł do wniosku, że komunizm stanowi wcielenie zła integralnego, któremu należy przeciwstawiać się ze wszystkich sił.
W 1936 r. został współtwórcą czasopisma „The Catholic Worker”, które stawiało sobie za cel propagowanie zasad katolickiej nauki społecznej. Był jego pierwszym redaktorem i jednocześnie twórcą profilu ideowego. Pismo zdecydowanie występowało zarówno przeciwko komunizmowi, jak i kapitalizmowi. Santamaria, pomimo że krytykował ostro nadużycia kapitalizmu, za głównego wroga uznał Komunistyczną Partię Australii, która zdobywała wówczas coraz większe wpływy w ruchu związkowym. W 1937 r., za namową abp. Daniela Mannixa, współtworzył wraz ze swoim nauczycielem z czasów szkolnych, Francisem Maherem, Sekretariat Krajowy Australijskiej Akcji Katolickiej (Australian National Secretariat of Catholic Action). W 1941 r. założył Catholic Social Studies Movement, zwyczajowo określany po prostu mianem Ruchu (The Movement). Celem jego było prowadzenie działalności w środowisku robotniczym i przeciwstawianie się tam wpływom komunistycznym. Wszedł w związku z tym w konflikt nie tylko z Partią Komunistyczną, ale i z lewym skrzydłem Australian Labor Party (ALP), usiłującym tworzyć w czasie II wojny światowej „front ludowy” z komunistami. Eliminacji komunistycznych wpływów z życia publicznego, a przede wszystkim ze środowisk robotniczych i lewicowych, służyć miały Industrial Groups – komórki związkowe powoływane przez Partię Pracy, a kierowane przez Ruch Santamarii. Inny ważny element Ruchu stanowiło czasopismo „Freedom”, następnie wydawane pod tytułem „Australia’s National News-Weekly”, by wreszcie zmienić w 1947 r. nazwę na „News Weekly”, pod którą ukazuje się do dziś.
W tym samym okresie Santamaria podjął pracę na odcinku wiejskim – który w kolejnych latach został przedmiotem jego szczególnego zainteresowania – tworząc National Catholic Rural Movement. Owocem zaangażowania w sprawę chłopską była programowa książka napisana w latach II wojny światowej pt. „The Earth – Our Mother. A Study of the Future of Australian Agriculture”. Zauważał w niej kilka niepokojących zjawisk przyczyniających się do słabnięcia rolnictwa i ludności wiejskiej. Jednym z nich była nadmierna specjalizacja produkcji rolnej w Australii. Santamaria proponował wprowadzenie – na wzór europejski – większego zróżnicowania upraw i zwiększenia samowystarczalności australijskich farm. Odejście od monokulturowego charakteru gospodarstw miało przede wszystkim zapobiegać degradacji gleby i przeciążeniu ekosystemu. Jednocześnie umożliwiało ograniczenie ryzyka rolników – ochronę gospodarstw przed wahaniami cen, sytuacjami kryzysowymi czy klęskami nieurodzaju – w myśl starego powiedzenia, że nie należy wkładać wszystkich jaj do jednego koszyka.
Ponadto Santamaria wskazywał, że rosnące zadłużenie, osiągające rozmiary niebezpieczne dla przetrwania australijskich gospodarstw, stanowi w dużej mierze efekt celowej polityki banków dążących do koncentracji kapitału. Propagował w związku z tym idee spółdzielczości, przyjmując za wzór rozwiązania amerykańskie i kanadyjskie, przede wszystkim tzw. Back-to-the-Land Movement czy Landward Movement, a także Antigonish Movement, rozwijany w Nowej Szkocji przez księży Jamesa Tompkinsa i Mosesa Coady’ego. Sukcesy kanadyjskich rozwiązań w dziedzinie wspierania spółdzielczości, rozwoju społeczności wiejskich czy system mikrokredytów wprowadzony w prowincji Maritimes, stanowiły dla niego ważne punkty odniesienia, świadczące o tym, że ludzie są w stanie zmieniać świat wokół siebie własnymi siłami, czynić go bardziej przyjaznym, że nie są skazani na życie w ubóstwie, niepewności o przyszłość, uzależnieniu od banków i wielkiego kapitału.
Trzecia kluczowa kwestia, którą podnosił Santamaria, wiązała się z orientacją całego australijskiego systemu edukacji na miasto. Konstatował on, iż aby zapobiec odpływowi elit młodego pokolenia ze wsi do miast, należy ukierunkować system kształcenia na potrzeby rolnictwa. Projekty Santamarii, jak i całego National Catholic Rural Movement, opierały się na trzech podstawowych fundamentach. Były to: koncepcje agrarystów, program New Deal wdrażany w tamtym czasie w USA oraz idee katolicyzmu społecznego3. Santamaria uważał, iż wszystkie obserwacje i doświadczenie wskazują na to, że żarliwość i systematyczność życia religijnego zależą od żywotności wsi. Sądził wręcz, że można mówić o uniwersalnej zasadzie, według której wzrost urbanizacji owocuje spadkiem „temperatury” życia religijnego: Jeśli zniszczysz życie wiejskie, to nieważne, jak wiele kościołów zbudujesz w miastach, nie będziesz w stanie zachować bowiem życia chrześcijańskiego na odpowiednim poziomie4. Życie wiejskie miało być zatem promowane również dlatego, że sprzyjało religijności, katolickiej duchowości, utrzymywaniu w społeczeństwie wartości wypływających z etyki chrześcijańskiej.
Santamaria mocno stał zatem na gruncie charakterystycznych dla agraryzmu poglądów o uszlachetniającym wpływie pracy na roli na życie człowieka. Jego działalność i propagowany w niej model życia społecznego nie wynikały więc tylko z charakterystycznego dla epoki wielkiego kryzysu rozczarowania kapitalizmem, poszukiwania „trzeciodrogowych” rozwiązań w dziedzinie społeczno-gospodarczej czy przekonania o tym, że ziemia jest naturalną podstawą bogactwa narodu i głównym źródłem jego rozwoju gospodarczego.
Efektem praktycznym ewolucji Santamarii w stronę agraryzmu było powstanie eksperymentalnych wsi Maryknoll i San Isidore. Ideę powołania tego rodzaju wspólnot podsunął mu wspomniany ruch Antigonish oraz działania amerykańskiego księdza Luigiego Liguttiego – lidera organizacji National Catholic Rural Life Conference. W 1940 r. ks. Ligutti opublikował wraz z innym zwolennikiem katolickiego ruchu na rzecz życia wiejskiego, Johnem C. Rawe’em, książkę „Rural Roads to Security”, zawierającą, że przyjęcie zasad gospodarki liberalnej doprowadziło do upadku rodzinnych gospodarstw. Wbrew temu, co obiecywał liberalizm, nieskrępowany wolny rynek nie przyczynił się do osiągnięcia przez społeczeństwo optymalnego dobrobytu. Wręcz przeciwnie – doprowadził do bankructwa drobnych producentów, przymusowej migracji z terenów wiejskich do aglomeracji, pozbawienia rzesz ludności jakiegokolwiek oparcia i zabezpieczenia w postaci własności prywatnej czy rodzinnej, a w konsekwencji spowodował rozbicie i osłabienie samej instytucji rodziny. Bez własności i kontroli nad środkami produkcji człowiek pada bowiem ofiarą ekstremalnej koncentracji własności, co prowadzi do stanu bliskiego zinstytucjonalizowanemu niewolnictwu.
Pod wrażeniem nędzy, którą przyniósł amerykańskim rodzinom wielki kryzys, ks. Ligutti już w 1933 r. wcielił w życie postulaty swojego agrarystycznego dystrybucjonizmu, zakładając w Granger koło Des Moines specjalne gospodarstwo o charakterze spółdzielczym. Dzięki rządowym kredytom udało mu się zakupić na rzecz wspólnoty zwierzęta gospodarskie, narzędzia, maszyny, ziemię i budynki. Gospodarstwo obejmowało 160 ha gruntu, z którego wydzielono 35 działek trzyhektarowych. Reszta przeznaczona została na wspólne pastwiska, lasy czy drogi. Na tym terenie osiedliło się 50 rodzin, które utrzymywały się zarówno z pracy w pobliskich kopalniach, jak i z uprawy ziemi. Projekt spełnił swoje zadanie – dwa lata później, w 1935 r., udało się prawie całkowicie spłacić zaciągnięte pożyczki. Gospodarstwo w Granger było nawet odwiedzane przez samą Eleanor Roosevelt jako przykład wzorcowego przedsięwzięcia społecznościowego epoki New Deal i uchodzi za najbardziej udany z niemal 200 federalnych projektów tego rodzaju5.
Do realizacji australijskiej mutacji tego projektu pozyskał Santamaria ks. Wilfreda Pooley’a z Melbourne. W 1949 r., za zgodą arcybiskupa Daniela Mannixa, ks. Pooley zakupił ponad 200 ha ziemi w odległości 40 mil od Melbourne. Osiedlono na niej ok. 30 rodzin, a osadę nazwano Maryknoll. Pierwsi osadnicy żyli w prymitywnych zabudowaniach, bez bieżącej wody, prądu czy gazu. Wkrótce jednak miasteczko rozrosło się, a mieszkańcom z powodzeniem udawało się realizować ideały propagowane przez Santamarię i ks. Pooley’a. Zasadnicze cele, które przyświecały twórcom Maryknoll, to urzeczywistnienie koncepcji decentralizacji, polegającej na przenoszeniu rodzin z miast do małych, dwuakrowych gospodarstw wiejskich i tworzenie spółdzielni różnych branż w celu zapewnienia im zatrudnienia. Rodziny zaangażowane w projekt miały uzyskać niezależność, bezpieczeństwo i stabilność gospodarczą, a tym samym przezwyciężyć charakterystyczny dla naszych czasów strach przez ubóstwem i niepewnością jutra.
Inną pobudką Santamarii i ks. Pooley’a było stworzenie równowagi między życiem wiejskim a przemysłowym. Zakładano, iż mężczyźni będą spędzać na pracy w rzemiośle czy przemyśle jedynie część czasu – ok. 4 dni w tygodniu – pozostały poświęcając na uprawę gospodarstw. Wszystko to razem miało zaś umożliwić rodzinom prowadzenie życia zgodnego z zasadami katolicyzmu, praktykowanie i rozwijanie katolickiej kultury zgodnej ze specyfiką australijską.
W kolejnych latach w Maryknoll powstały spółdzielnie drobiarskie, stolarskie i produkcji wód gazowanych, założono pocztę, towarzystwo kredytowe i sklep6. Mimo iż Santamaria w książce „Against the Tide” przedstawia Maryknoll jako niepodważalny sukces, trzeba pamiętać, iż społeczność tam mieszkająca borykała się z nieustającymi problemami. Po śmierci ks. Pooley’a w 1969 r. okazało się, że brakuje dla niego odpowiedniego następcy, który mógłby kontynuować prowadzenie tego dzieła, a rozrastanie się Melbourne powodowało, że wartość gruntów w Maryknoll rosła i niejednokrotnie dzieci czy wnuki pierwszych osadników decydowały się na sprzedaż ziemi.
W swoich poglądach społeczno-gospodarczych pozostawał Santamaria niewątpliwie pod wpływem koncepcji dystrybucjonistycznych, jednak nie można mówić o kopiowaniu przez niego pomysłów ojców-założycieli tego nurtu – Chestertona i Belloca. Chociaż podzielał ich koncepcję upowszechniania własności, w wielu kluczowych kwestiach nie zgadzał się z angielskimi myślicielami albo uważał, że ich pomysły nie przystają do australijskiej rzeczywistości. Zarzucał on chociażby Bellocowi, odnosząc się do jego pracy „The Servile State”, iż lekceważy instytucję państwa, osuwając się tym samym na pozycje nazbyt idealistyczne. Santamaria uznawał bowiem, że postulat dystrybucji własności można urzeczywistnić jedynie z pomocą zakrojonych na szeroką skalę działań państwowych. Postęp w tej dziedzinie miał więc być osiągany nie tyle przez indywidualną aktywność, ile przede wszystkim przez skłonienie rządu do wdrażania określonego programu gospodarczego7.
Australijski myśliciel uważał, że państwo winno ogrywać kluczową rolę w dziedzinie regulacji płac i cen. Wspierał też nacjonalizację banków, podkreślając, że wprowadzenie należytych standardów płacowych w Australii jest niemożliwe dopóty, dopóki kontrola kredytu będzie spoczywać w prywatnych rękach, zainteresowanych jedynie własnym zyskiem8. Postulował więc państwo jako aktywnego gracza w życiu społeczno-gospodarczym, który powinien nie tylko regulować rynek i chronić słabszych jego uczestników, ale i inicjować określone przedsięwzięcia gospodarcze. W latach 30. chętnie powoływał się na przykład robót melioracyjnych uruchomionych we Włoszech, wielkie wrażenie wywarł na nim również Rooseveltowski Nowy Ład. W liście do swojego mentora, abp. Daniela Mannixa, pisał, iż nie wierzy, że świat zostanie zmieniony za sprawą milionów indywidualnych działań charytatywnych. W dzisiejszych czasach reforma instytucji społecznych jest kluczem do sytuacji chrześcijan, a to wymaga prowadzonej na dużą skalę akcji legislacyjnej w zakresie politycznym, ekonomicznym, kulturowym9.
Richard J. Doig zwraca uwagę, że chociaż Santamaria przyjmował pewne podstawowe konstatacje Belloca, trudno nazwać go dystrybucjonistą. Santamaria w ostatnim wydaniu swoich wspomnień podkreślał, iż poglądy gospodarcze głoszone przez niego nie są dystrybucjonistyczne w „kanonicznym” rozumieniu tego słowa10. Doig wskazuje na znaczny wpływ, jaki wywarł na Santamarię inny angielski myśliciel, a mianowicie Christopher Dawson, od którego przejął wiele poglądów związanych z filozofią kultury, rolą postępu i religii, charakterem i istotą współczesnego kryzysu oraz znaczeniem kwestii agrarnej dla jego przezwyciężenia11. Wpływ Dawsona pozwolił Santamarii i osobom skupionym wokół niego w Campion Society na zachowanie wiary w możliwość rekonstrukcji państwa i instytucji społecznych, zabezpieczał przed wpływami idealizmu społecznego i pokusą eskapizmu oraz przyczynił się do uznania za głównego wroga społecznego i gospodarczego indywidualizmu, a nie, jak czynił to Belloc, „państwa niewolniczego”.
Dawson wskazywał też Australijczykom kierunek, w którym winna zmierzać przebudowa społeczna. Według niego indywidualizm wraz z kapitalizmem przemysłowym i mechanicyzmem podważyły religijny ideał i doprowadziły do wykorzenienia człowieka, zerwania więzi społeczeństwa z ziemią. Głównym postulatem było więc zadzierzgnięcie tych związków na nowo i działanie na rzecz zrównoważonego rozwoju.
Państwo miało w tym planie odegrać rolę niepoślednią. Podkreślano, iż próby indywidualnego zaradzenia problemom społeczno-gospodarczym nie mają szans powodzenia – rząd miał wspomagać procesy deglomeracji i rozproszenia przemysłu, regulować ceny i udzielanie kredytów. Z uwagą obserwowano rozwiązania w sferze kontroli upraw, ochrony gruntów, regulacji płac itp. przyjmowane w USA i postulowano przeprowadzenie w Australii podobnych reform. W czasie II wojny światowej Santamaria liczył, że War Agricultural Committees (WACs), powołane przez rząd do koordynacji produkcji wiejskiej w warunkach wojennych, staną się podstawą systemowych działań w czasie pokoju, mających na celu rozwój rolnictwa spółdzielczego, a nawet powołanie specjalnego „parlamentu rolniczego”, odrębnego od politycznego12. Nadzieje okazały się jednak płonne, a WACs zostały rozwiązane już pod koniec wojny. W zredagowanym przez Santamarię oświadczeniu biskupów „The Land is Your Business” z 1945 r. wzywano rząd do wspierania wiejskich spółdzielni i towarzystw kredytowych, organizowania rad przemysłowych służących kontroli i regulacji przemysłu, oraz do jak najszerszego rozpowszechniania własności. Sugerowano nawet wprowadzenie odgórnego ograniczenia rozrostu miast do poziomu 100 tys. mieszkańców13.
W latach 30. i 40. Santamaria wspierał „konserwatywne” skrzydło Australijskiej Partii Pracy. Dość długo miał nadzieję, że Ruch będzie w stanie doprowadzić do zmiany przywództwa w partii i wprowadzić do jej struktur federalnych i stanowych dużą liczbę osób, które przeforsują program chrześcijańsko-społeczny14. Na łamach czasopism „Freedom” i „Catholic Worker” przewidywano rychłe pojednanie między chrześcijanami a socjalistami, wyłączając z niego komunistów. Podkreślano, iż wielu spośród tych, którzy określają się mianem socjalistów, zda sobie niebawem sprawę, że propagowana przez nich idea jest tożsama z chrześcijańskim nauczaniem społecznym. Santamaria dyskutował o dopuszczalnej z punktu widzenia katolicyzmu interpretacji socjalizmu nawet z byłym członkiem Komunistycznej Partii Australii Lloydem Rossem. Podczas krajowej konferencji National Catholic Rural Movement, którego Santamaria był sekretarzem, Ross stwierdził, iż znajduje wiele punktów stycznych między ideami socjalistycznymi a programem NCRM. Australijska Partia Pracy była w tamtym czasie, jak podkreślał Santamaria, zupełnie innym ruchem politycznym, niż stała się w czasach późniejszych, jej filozofia była połączeniem wysiłków lewicy […] i katolików jak Scullin i Calwell, i im podobni. To stanowiło etos ALP. Była partią klasy pracującej i niższej klasy średniej. […] Nie tak, jak dzisiaj, kiedy stała się partią akademickiej klasy średniej15.
Wyrazem dążeń Santamarii do zaszczepienia ALP w jak największym stopniu programu zawartego w papieskich encyklikach społecznych (jako przeciwwagi dla tendencji socjalistycznych), była wydana przez niego w 1948 r. broszura zatytułowana „Socialisation”. Zwracał w niej uwagę na różnice między uspołecznieniem czy socjalizacją a socjalizmem. Podkreślał, iż ten ostatni oznacza pełną nacjonalizację własności, zaś socjalizacja to kontrolowanie określonych, kluczowych gałęzi gospodarki przez państwo, możliwie najszersze upowszechnienie drobnej własności oraz rozwijanie spółdzielczości16. Nawiązywał do nauczania Kościoła, według którego własność posiada dwa wymiary – indywidualny oraz społeczny. Z każdą własnością prywatną wiążą się pewne obowiązki, „hipoteka społeczna”. Winna ona służyć nie tylko zaspokojeniu potrzeb właściciela, ale i całego społeczeństwa. Pomoc ludziom ubogim i pokrzywdzonym nie jest więc jedynie wyrazem miłosierdzia, ale przede wszystkim nakazem sprawiedliwości. Broszura Santamarii rozeszła się w nakładzie ok. 200 tys. egzemplarzy, a nuncjusz apostolski w Australii, abp Paul Marella, twierdził, iż przeczytał ją z zainteresowaniem sam papież.
W latach zimnej wojny Santamaria zaczął się oddalać od Partii Pracy. Wynikało to przede wszystkim z jego integralnego antykomunizmu. Punktem zwrotnym było przejęcie władzy w ALP w 1951 r. przez Herberta Vere’a Evatta, który stanął na czele skutecznej kampanii przeciwko wprowadzeniu do konstytucji australijskiej zapisu o zakazie działalności partii i organizacji komunistycznych. Wielu członków Partii Pracy nie zgadzało się jednak z jego stanowiskiem, uznając, że odrzucenie proponowanych zapisów doprowadzi do nasilenia komunistycznej infiltracji związków zawodowych i stworzy zagrożenie dla bezpieczeństwa narodowego w związku z wojną koreańską. Wkrótce pojawiły się wobec Evatta zarzuty o szpiegostwo na rzecz ZSRS (wówczas nie zostały dostatecznie udowodnione, jednak w świetle najnowszych badań ich słuszność wydaje się nie budzić wątpliwości17). Po porażce w wyborach z 1954 r. Evatt otwarcie oskarżył katolicką frakcję Partii Pracy o sabotowanie jego kampanii, po czym zwolennicy Santamarii zostali usunięci z ugrupowania. Po licznych perturbacjach Santamaria założył nową organizację, pod nazwą National Civil Council (NCC). Jego zwolennicy wyrzuceni z ALP utworzyli zaś Democratic Labor Party (DLP), opozycyjną zarówno wobec Partii Komunistycznej, jak i Partii Pracy. Santamaria nigdy nie został członkiem nowej partii, bez wątpienia miał jednak decydujący wpływ na jej oblicze ideowe. NCC stanowiła rodzaj think tanku DLP, rozwijając i promując politykę opartą na pięciu najważniejszych wytycznych (primacies): 1) wsparcie rodziny jako podstawowej komórki społecznej i fundamentu narodu; 2) postulat decentralizacji we wszystkich sferach polityki i gospodarki (wspieranie drobnej własności w rolnictwie i przemyśle, w opozycji do monopoli i nadmiernej centralizacji); 3) prawna ochrona życia każdego człowieka od poczęcia do naturalnej śmierci; 4) patriotyzm, rozumiany jako prowadzenie niezależnej polityki zagranicznej, opartej na interesie narodowym, a także zapewnienie Australii suwerenności gospodarczej i militarnej; 5) promowanie spajających społeczeństwo wartości judeochrześcijańskich i przeciwstawienie się tendencjom odrzucającym ideę dobra wspólnego oraz relatywizującym pojęcia dobra i zła czy prawdy i fałszu18.
Od lat 60. Santamaria zaczął zauważać daleko idące zmiany społeczne, które budziły w nim coraz większy niepokój, oraz skłaniały go do nowych form i metod działalności. Dwie kwestie, które uznał wówczas za szczególnie palące i wymagające natychmiastowych działań, to kryzys rodziny i religii. W 1980 r. założył Australian Family Association, stawiające sobie za cel wspieranie małżeństwa oraz rodziny jako podstawowej komórki społecznej. Organizacja podejmowała przez lata działania na polu walki z aborcją, pornografią, eutanazją, prawnym sankcjonowaniem małżeństw homoseksualnych itp.19 Reakcją na kryzys religijny było natomiast powołanie w 1979 r. Thomas More Centre, które miało na celu doprowadzenie do ożywienia w Australii życia parafialnego, odnowy katolicyzmu. Jedną z przyczyn pesymistycznych diagnoz dotyczących kondycji katolicyzmu był krytyczny stosunek Santamarii do zmian, które zaczęły dokonywać się w Kościele po II Soborze Watykańskim. Nie podobała mu się tzw. polityka wschodnia Watykanu, zainicjowana za pontyfikatu Jana XXIII i Pawła VI. Złośliwi stwierdzali nawet, że przeszedł on od cytowania papieży do powoływania się na Aleksandra Sołżenicyna. Jednocześnie Santamaria stał się głównym w Australii orędownikiem mszy trydenckiej i krytykiem posoborowych zmian w doktrynie Kościoła, które postrzegał jako źródło postępującego kryzysu wiary i sekularyzacji społeczeństwa. Postawa Santamarii zadaje kłam twierdzeniom, jakoby tradycjonalizm katolicki wiązał się z ekonomicznym liberalizmem, zaś poglądy, które umownie moglibyśmy nazwać „chrześcijańsko-lewicowymi” implikują religijny modernizm.
Zmarł 25 lutego 1998 r. w Hospicjum Caritas Christi w Kew (Melbourne) po przebytej operacji raka mózgu. Do dziś poglądy i działalność Santamarii cieszą się w Australii dużym zainteresowaniem, czego wyrazem są liczne publikacje ukazujące się na ten temat. Nadal są też one przedmiotem bardzo żywych dyskusji, sporów i kontrowersji, jak to często bywa w przypadku osób – jak Bartholomew Santamaria – konsekwentnych i zarazem bezkompromisowych we wszystkich sferach swego życia prywatnego i publicznego.
Przypisy:
- P. Myers, Bob Santamaria – the Battler’s Friend, http://mailstar.net/santamaria.html (dostęp 17.03.2014).
- Większość informacji biograficznych dotyczących Santamarii pochodzi z wywiadu-rzeki, którego udzielił w 1997 r. australijskiej dziennikarce Robin Hughes, http://www.australianbiography.gov.au/support/settings/santamaria/1/ (dostęp 24.02.2014).
- R. J. Doig, The National Catholic Rural Movement and a „New Deal”. The Rise and Fall of an Agrarian Movement 1931–1958, Charles Sturt University 2002, s. 226, http://researchoutput.csu.edu.au/R/?func=dbin-jump-full&object_id=20156&local_base=GEN01-CSU01
- R. Murray, The Split: Australian Labor in the Fifties, Melbourne 1972, s. 110.
- A. Carlson, The New Agrarian Mind. The Movement Toward Decentralist Thought in Twentieth-Century America, New Brunswick (New Jersey), London 2004, s. 155.
- D. Griffiths, The Maryknollers and Maryknoll, http://news.victoria.coop/artman2/publish/ VIC_58/The_Maryknollers_and_Maryknoll_Updated_7.php (dostęp 25.03.2014); G. White, Maryknoll. History of a Catholic Rural Settlement, Revised Edition, Artistic Wombat, 2002.
- B. A. Santamaria, What the Church has done for the Worker, ACTS leaflet, 1940, no 197.
- R. J. Doig, op. cit., s. 117.
- R. J. Doig, op. cit., s. 121.
- B. A. Santamaria, Santamaria: A Memoir, Melbourne 1997, s. 193.
- R. J. Doig, op. cit., s. 122.
- B. Duncan, Crusade or Conspiracy? Catholics and Anti-Communist Struggle in Australia, Sydney 2000, ss. 54–55.
- M. Auster, Making the Earth Like Heaven: Christian and Secular – Professional Attitudes to Australian Land Settlement, „Journal of Religious History” 1998 Vol. 16, No. 3, ss. 304–314.
- B. Costar, P. Strangio, B. A. Santamaria: „A True Believer”?, „History Australian” 2004 Vol. 1 No. 2, s. 270.
- Bob Santamaria – full interview transcript, http://www.australianbiography.gov.au/subjects/santamaria/intertext5.html (dostęp 26.03.2014).
- B. Duncan, Social Catholicism on Democracy, Stakeholding and Government. Address to the conference „Globalisation, community and the social: regenerating a social ethic”, Fitroy (VIC), 28 April 1999, s. 10, http://www.frbruceduncan.com/ index2.php?option=com_docman&task=doc_view&gid=30&Itemid=29 (dostęp 26.03.2014)
- D. Ball, The moles at the very heart of government, „The Australian” 16 04 2011, http://www.theaustralian.com.au/national-affairs/the-moles-at-the-very-heart-of-government/story-fn59niix-1226039586701 (dostęp 18.03.2014).
- The Primacies, https://national-civic-council.org.au/ (dostęp 18.03.2014).
- About Us, http://www.family.org.au/about-us#objectives (dostęp 31.04.2014).
przez dr hab. Rafał Łętocha | niedziela 3 sierpnia 2014 | inspiracje
Szukając początków katolickiej myśli społecznej w nowożytnej Francji, należy cofnąć się na próg XIX wieku. Wówczas to kontrrewolucjoniści i tradycjonaliści walcząc z ideami rewolucyjnymi zaczynają wskazywać na społeczny wymiar chrześcijaństwa. Joseph de Maistre zarysuje dla Europy alternatywę chrześcijaństwo albo niewolnictwo1, uznając, iż tertium non datur. François Rene de Chateubriand i François- Emanuel Fodere zaapelują o przywrócenie chrześcijaństwu jego społecznego charakteru, jako najlepszego remedium na bolączki ówczesnego życia. Louis de Bonald wezwie zaś do wskrzeszenia organizacji korporacyjnej, chcąc niejako ponownie osadzić coraz bardziej wykorzenianego człowieka w jakimś kontekście społecznym.
Od samego początku mamy do czynienia z poważnymi tarciami oraz sporami, różnorakimi rozwiązaniami i grupami pojawiającymi się w łonie myśli katolickiej. Zainteresowania społeczne nie stanowią domeny li tylko tradycjonalistów, wkrótce wyodrębnia się chociażby nurt liberalizmu katolickiego, którego inicjatorem będzie uciekinier z obozu rojalistycznego, ks. Felicite de Lammenais, a wśród przedstawicieli na czoło wybiją się Charles de Montalembert, Jean-Baptiste Lacordaire czy Charles de Coux oraz nurt socjalizmu chrześcijańskiego. Owi „partyzanci ruchu katolickospołecznego”, jak nazwał ich Duroselle, sprzeciwiając się różnego rodzaju tendencjom „dobroczynnym” i „opiekuńczym”, nadają mu bardziej radykalny i ludowy charakter2. Mamy tutaj do czynienia zarówno z katolickim saint-simonistami (Philippe Buchez, François Huet), jak i fourierystami (Abel Transon, Louis Rousseau), usiłującymi na płaszczyźnie teoretycznej łączyć chrześcijaństwo z socjalizmem utopijnym, ale i podejmującymi śmiałe, acz nieudane próby wcielania w życie swoich pomysłów – przykładem tego była chociażby tzw. gmina chrześcijańska w Val de l’Arguenon, zauroczonego falansteryzmem Hippolyte’a de la Morvonnais. Wreszcie trzeba wspomnieć o tzw. Szkole Reformy Społecznej, której założyciel Frédéric Le Play wprowadza do katolickiej nauki społecznej we Francji metodę naukową, opartą na badaniach ankietowych, czy też o powstałej w wyniku rozłamu wśród uczniów Le Playa i stojącej na stanowisku liberalnym zarówno w kwestiach politycznych jak i gospodarczych Szkole Nauk Społecznych ks. Henriego de Tourviille’a.
Można byłoby oczywiście mnożyć te nazwiska, kierunki i inicjatywy związane z XIX-wiecznym katolicyzmem społecznym we Francji, jednakże postacią pod wieloma względami wyjątkową, zasługującą z pewnością na poświęcenie jej osobnego miejsca, jest Leon Harmel – człowiek, któremu udało się harmonijnie połączyć aktywność na płaszczyźnie teoretycznej i praktycznej.
Harmel urodził się w 1829 r. w Neuville-les-Wasigny, ojciec jego był właścicielem przędzalni w Val-des-Bois w gminie Warmereville w Ardenach3. W wieku 25 lat przejmuje po swoim ojcu zakład i stawia sobie za cel stworzenie z niego wzorowego chrześcijańskiego przedsiębiorstwa, gdzie wcielany w życie byłby program katolicko-społeczny. Dewiza, którą przyjmuje Harmel, organizując i reformując swoją fabrykę, brzmi: „la bien de l’ouvier par l’ouvrier, avec lui, autant que possible jamais sans lui, à plus forte raison jamais malgré lui”4 (realizować dobro robotnika przez niego samego i razem z nim, nigdy bez niego, a tym bardziej wbrew niemu). Metoda jego pracy jako przedsiębiorcy (patrona) polega na tym, że odwołuje się do inicjatywy samych robotników, a stwarzając im dogodne warunki działania społecznego, stara się tę inicjatywę pobudzać.
Zgodnie z tendencjami dominującymi w tamtym okresie wśród katolików społecznych, Harmel nawołuje też do budowania podstaw ustroju korporacyjnego, widząc w nim jedyne lekarstwo na postępującą za sprawą liberalizmu atomizację społeczeństwa, atrofi ę więzi międzyludzkich i alienację człowieka z tradycyjnych wspólnot. W swojej książce „Manuel d’une corporation chretienne” (Podręcznik chrześcijańskiej korporacji) – do której nb. wstęp napisał papież Leon XIII, zalecając wszystkim przedsiębiorcom przędzalnie Harmela jako wzór do naśladowania – przedstawia dwa sposoby tworzenia korporacji. Pierwszy dotyczy powoływania korporacji na terenie jednego zakładu pracy. Tutaj założycielem i opiekunem korporacji winien być przedsiębiorca. W zamierzeniu miała być ona terenem pokojowej i twórczej współpracy ludzi spełniających w danym przedsiębiorstwie różne funkcje: od pracowników fi zycznych przez umysłowych po właściciela. Kierownictwo tych zrzeszeń, zgodnie z dewizą Harmela, należałoby do samych robotników, gdyż jak podkreślał: nie mogą być oni uszczęśliwiani odgórnie, na siłę, lecz sami winni działać w kierunku realizacji swych potrzeb. Drugi rodzaj korporacji, to natomiast zrzeszenia obejmujące szereg zakładów pracy o podobnym profi lu, które miałyby decydować o wspólnych sprawach danego zawodu/branży. Harmel argumentując potrzebę tworzenia tego rodzaju instytucji stwierdzał też, iż robotnicy o wiele bardziej zainteresowani są losem przedsiębiorstwa i jego powodzeniem, jeżeli w jakimś stopniu za nie odpowiadają; poza tym wypełniają one również doniosłe funkcje wychowawcze: aktywizując robotników, pozwalając na rozwinięcie ukrytych talentów, kształtując ich odpowiedzialność oraz umiejętność współdziałania5.
W oparciu właśnie o takie zasady Harmel organizował swoją fabrykę. Powstała ona już w 1797 r. i od samego początku właściciele starali się o dobro swoich robotników, zgadzając się z twórcą Szkoły Reformy Społecznej, Frederikiem Le Playem, że rodzina jest podstawą społeczeństwa i wzorem wszelkiej społeczności, postanowili stopniowo przetwarzać zwykłą fabrykę w coś, co moglibyśmy nazwać rodziną zawodową. Skoro więc robotnicy i pracodawca stanowią jedną wielką rodzinę, Leon Harmel uznał, że jako jej głowa ma względem niej obowiązki. Inicjuje zatem powołanie całego szeregu organizacji zawodowych, ekonomicznych, religijnych, towarzyskich, które służyć mają robotnikom zatrudnionym w Val-des-Bois Obejmować miały one całe życie jednostki, w zasadzie od narodzin do śmierci. Od 1815 r. funkcjonowała już w przędzalniach Conseil d’usine (Rada zakładowa), złożona z samych robotników, wybieranych początkowo przez pracodawców, później zaś co 3 lata przez ogół pracowników. Jej zadaniem była współpraca z przedsiębiorcą w zarządzaniu zakładem. Członkowie rady byli równocześnie przedstawicielami swych kolegów wobec właściciela, przedkładając mu ich postulaty i prośby. Do Rady obligatoryjnie musieli być wybierani przedstawiciele każdej sali i specjalności. Na jej zebraniach omawiano kwestie płac, dyscypliny, bezpieczeństwa i higieny pracy, szkolenia zawodowego, organizacji czasu pracy, przyznawała ona wreszcie zapomogi rodzinom żyjącym poniżej ustalonego minimum socjalnego. Jak pisał ks. Szymański: „Harmelowie wzięli sobie za zasadę nie przeprowadzać niczego wbrew woli Rady i przyjmować jej uchwały; ale też z drugiej strony Rada umie uszanować głos pracodawców, gdy mówią, że projektu uwzględnić nie mogą”6.
Dużą wagę przywiązywano też do odpowiedniego wychowania religijnego. Nad tą sferą życia pracowników Valdes- Bois czuwał kapelan, mający do dyspozycji miejscową kaplicę i stowarzyszenia religijne. Pracodawcy podobnie jak w życiu ekonomicznym robotników tak i w religijnym brali czynny udział, wspólnie uczestnicząc w nabożeństwach, różnego rodzaju uroczystościach czy stowarzyszeniach o tej proweniencji. Położenie tak dużego akcentu na wzmiankowane kwestie nie pociągało jednak za sobą jakiejś obligatoryjności praktyk religijnych czy też dostępności pracy wyłącznie dla katolików – zabroniona była natomiast propaganda antyreligijna i antymoralna. „To też – jak pisał ks. Szymański – są wśród robotników niewierzący, ale w małej liczbie, niemoralnych zaś i zepsutych niema, ci się sami wynoszą, albowiem środowisko Val-des-Bois nie ma dla nich żadnego uroku”7.
Wychodząc z założenia, iż praca nie jest towarem jak inne, a płaca nie stanowi jednej z kategorii cen, promował Harmel ideę płacy rodzinnej, tj. takiej, która wystarczyć ma robotnikowi na utrzymanie jego oraz rodziny. Aby to urzeczywistnić, pracodawcy ze swoich pieniędzy utrzymywali specjalną Kasę rodzinną, z której fundusze szły właśnie na zapomogi dla liczniejszych rodzin. Wysokość zapomogi wyznaczała Conseil d’usine tak, aby osiągnięto pewne ustalone wcześniej minimum przypadające na jednego członka rodziny.
Praca w fabryce dostosowywana była do sił i możliwości poszczególnych osób, obowiązywał też zakaz pracy nocnej. W momencie osiągnięcia wieku emerytalnego robotnik mógł zostać w fabryce przy lżejszych zajęciach lub dostawał pensję z kasy pracodawców. W sytuacjach kryzysowych, gdy konieczna była redukcja zatrudnienia, zwalniani robotnicy otrzymywali specjalny zasiłek, ale jednocześnie w miarę możliwości byli zatrudniani do różnych okresowych i dorywczych prac. Inne warte wspomnienia rozwiązania i instytucje wprowadzone przez Harmela to bezpłatna opieka lekarska dla robotników, punkt apteczny na terenie zakładu pracy, ubezpieczenia zdrowotne i emerytalne, kasy zapomogowe i oszczędnościowe, przytułki dla samotnych, szkoły dla dziewcząt i chłopców, pralnia, łaźnie, osiedla robotnicze itp. W drugiej połowie XIX w. mamy niewątpliwie do czynienia z poprawą położenia robotników w porównaniu z okresem wcześniejszym – dokonało się to wbrew przewidywaniom Marksa i Engelsa oraz zaklęciom twardogłowych marksistów opowiadających o postępującej pauperyzacji klasy robotniczej. Wtedy to w wielu krajach wprowadzone zostało ustawodawstwo pracy dotyczące kobiet i dzieci. Jednakże ich sytuacja ciągle jest wyjątkowo trudna: nieregulowany dzień pracy, brak ubezpieczeń oraz niejednokrotnie pisemnych umów o pracę, opłakane warunki bezpieczeństwa i higieny oraz bezpardonowe rozprawianie się z wszelkimi protestami (jak miało to miejsce chociażby w przypadku wystąpień w zakładach należących do Johna D. Rockefellera czy też Andrew Carneige’a). Na tym tle zakład Harmela jawi się jako wyjątek.
W związku z tymi wszystkimi działaniami Harmel nazywany był przez robotników „Bon Père” (dobry ojciec), a na różnego rodzaju wystawach jego fabryka otrzymywała nagrody, np. odznaczenie wielkie na wszechświatowej wystawie w 1900 r. czy wyróżnienie paryskiej Societe d’ Economie sociale. Ks. Antoine Pottier, społecznik i profesor seminarium duchownego w Liége, pisał: „Uważam cale dzieło organizacji ekonomiczno-zawodowej z Val-des-Bois za najbardziej kompletne i udane przedsięwzięcie społeczne, jakie wyszło z rąk prywatnych w XIX wieku. Leon Harmel zawarł w swym przedsiębiorstwie wszystkie niejako organizacje, ogarniając nimi pełny cykl interesów robotniczych, instytucje zawodowe, takie jak związki zawodowe, rada zakładowa, kasy związkowe; instytucje ekonomiczne, takie jak: ubezpieczenia rodziny, spółdzielcze piekarnie, kasy pożyczkowe, dotacje na wychowanie młodzieży, pomoc dla ludzi starszych, domy robotnicze, apteki spółdzielcze oraz instytucje szkoleniowe i wychowawcze, takie jak: przedszkola, szkoły gospodarstwa domowego, koła uczniowskie, koła gimnastyczne, chóry, koła teatralne itp.”8. Harmelowie nawet w takich ciężkich czasach, jak rewolucja lutowa w 1848 r. czy wojna francuskopruska 1870-1871 nie zaprzestali produkcji i nie zwolnili pracowników, kontynuując działalność po to tylko, aby zapewnić robotnikom zajęcie i środki utrzymania. Natomiast po pożarze fabryki w 1874 r., Leon Harmel przenosi ją w inne miejsce i rozszerza produkcję, traktując to wydarzenie jako pewnego rodzaju wyzwanie czy zachętę do wzmożenia wysiłków.
Działalność społeczna Harmela nie ograniczała się jedynie do jego własnej fabryki. W sierpniu 1873 r. na Kongresie Katolickich Kół Robotniczych w Nantes poznaje on o. Leona Dehona, którego dewiza „chcieć pozbyć się przemysłu to śmieszna utopia. Musimy chrystianizować fabryki”, jest tożsama z przekonaniami właściciela przędzalni w Val-des-Bois. Wkrótce za sprawą ich współpracy właśnie w Val-des-Bois zaczęły odbywać się regularnie zebrania dla seminarzystów i księży. Dni Seminarzystów polegały na tym, że klerycy, na zaproszenie Leona Harmela, mogli w czasie wakacji odbywać praktyki w jego fabryce, ćwiczyć się niejako w pracy społecznej – tego rodzaju spotkania trwały tam do 1901 roku9. W latach 1885-1891 organizuje pielgrzymki robotnirys ków do Rzymu pod hasłem France au travail, grupujące pracodawców i tysiące pracowników. Właśnie przemawiając do jednej z nich, Leon XIII ogłosił zamiar wydania encykliki poświęconej sprawom stricte społecznym, która później stała się znana pod tytułem zaczerpniętym od jej pierwszych słów: Rerum novarum.
W 1890 r. Harmel zakłada w Reims Sekretariat Ludowy (Secretariat du peuple), którego zadaniem była dobroczynność – novum organizacji stanowiło jednak to, iż usiłowano włączyć w jej działalność także robotników. Zadaniem działaczy owego sekretariatu miało być z jednej strony prowadzenie „wywiadu socjalnego”, co właśnie stanowiło domenę robotników najlepiej przecież znających swe środowisko, z drugiej zaś udzielanie niezbędnej pomocy potrzebującym. Współpracuje również z Albertem de Munem i Rene de La Tour du Pinem w kierowanym przez nich l’Oeuvre des Cercles Catholiques d’Ouvriers (Stowarzyszenie Kół Katolickich Robotników) i organizuje z nimi kongresy przemysłowców i robotników dla wspólnego studiowania problemów społecznych. Stowarzyszenie powstało jeszcze w latach pięćdziesiątych XIX w., jego założycielem był ks. Maurice Maignen, lecz początek dynamicznego rozwoju przypada jednak na rok 1871, kiedy w dzieło to zaangażowali się wymienieni wyżej działacze. Motto Stowarzyszenia stanowiło hasło: „L’Amour du peuple, comme principe; la croix, comme symbole; l’association, comme moyen; la reforme chrétienne de l’ordre social, comme but”10 (Miłość do ludu jako zasada, krzyż jako symbol, stowarzyszenie jako środek, chrześcijańska reforma ustroju społecznego jako cel). Dążyło ono do wychowania i kształcenia elity robotników chrześcijańskich, tak aby sami mogli zadbać o swoje prawa i interesy. W 1900 r. liczyć będzie ono już 69 tys. członków.
Wkrótce powstaje również tzw. Conseil d’Etudes (Rada Naukowa), złożona z teologów, ekonomistów, prawników etc., której zadaniem miała być analiza współczesnych zjawisk społeczno-gospodarczych, przygotowywanie rozwiązań i programów gotowych do wdrożenia oraz prowadzenie fi lozofi cznych, historycznych i ekonomicznych badań nad podstawami ustroju korporacyjnego. Nawiązywano w tym oczywiście do modelu średniowiecznego, uznając, iż istniały wówczas różnorakie więzy łączące pracownika i pracodawcę: moralne, opierające się na osobistym charakterze stosunków międzyludzkich, zwyczajowe (łączące różnymi tradycjami członków tego samego zawodu) i materialne, gdyż istniała zasada niezbywalności zakładów produkcyjnych. W swoim programowym dezyderacie natomiast stwierdzali, iż cała rozwijana przez nich nauka społeczna opiera się na przekonaniu, że „…praca ludzka nie jest towarem, jak inne, lecz czynnością ludzką, dla której praw stanowić nie można jeśli się tę pracę weźmie w oderwaniu od człowieka, będącego jej twórcą i mającego znaleźć w niej środek do zapewnienia sobie należytego utrzymania. To zasada główna: wszystko inne z niej wynika. W rzeczy samej z tego założenia wynika konieczność poczynienia poważnych zmian w ogólnie przyjętych zapatrywaniach na kontrakt pracy. Ukazał się on nam bowiem, jako umowa, która nie powinna już zależeć wyłącznie od prawa podaży i popytu, lecz musi być podległa pewnym prawidłom moralnym, które uprawnia zwyczaj i prawodawstwo”11.
Stowarzyszenie Katolickich Kół Robotników oraz Conseil l’Etudes skupiały początkowo większość francuskich katolików społecznych, jednak różnice zapatrywań na sposoby rozwiązywania kwestii socjalnych dadzą wkrótce o sobie znać i doprowadzą do rozłamu. Jego preludium stanowić będzie przemówienie Alberta de Muna z 1878 r. wygłoszone w Chartres, w którym zaatakował on liberalne dogmaty: „Jak to mówią, Rewolucya ludowi nic nie dała? Ależ ona mu wolność dała! Wolność! Gdzież ona jest? Jeśli szukam jej śladów w tem, co nas najwięcej obchodzi, w tej wielkiej sprawie pracy, która obejmuje w sobie wszystkie inne, stwierdzam bardziej niż gdzie indziej, rewolucyjne kłamstwo. Słyszę, jak głoszą wolność bezwzględną pracy, jako podstawę wyswobodzenia ludu a stwierdzam w życiu, że ona prowadzi robotników do niewolnictwa /…/ a państwo pozbawia obowiązku opieki”12. Wkrótce po tym drogi katolickich liberałów i grupy reprezentowanej przez Harmela, La Tour du Pina i de Muna zaczynają się rozchodzić. Zwieńczeniem tego będzie ostateczny rozłam, do którego dojdzie w 1890 r. i wyodrębnienie się dwóch odrębnych frakcji – tzw. Szkoły z Liège, stojącej na stanowisku ograniczonego interwencjonizmu państwa w stosunki społeczno-gospodarcze i stawiającej zagadnienia społeczne na gruncie cnoty sprawiedliwości, oraz Szkoły z Angers, skupiającej katolików liberalnych (Charles Périn, bp. Charles Fréppel), odrzucających interwencjonizm i opierających rozwiązanie kwestii społecznej na gruncie cnoty miłosierdzia.
Harmel umiera w Nicei 15 listopada 1915 r., pozostawiając po sobie przedsiębiorstwo będące bez wątpienia modelem chrześcijańskiego zakładu pracy (obecnie fabryka już nie funkcjonuje, produkcji zaprzestano ostatecznie w roku 198413), różnego rodzaju inicjatywy i organizacje społeczne, w których erygowaniu miał swój udział, prace teoretyczne w rodzaju wspomnianego „Manuel d’une corporation chretienne” czy „Le cathéchisme du patron” (Katechizm pracodawcy) i „La démocratie dans l’usine” (Demokracja w fabryce).
Przede wszystkim pozostał po nim jednak pewien uniwersalny wzór przedsiębiorcy, któremu słupki cyfr i wykresy fi nansowe nie przesłaniają człowieka z jego potrzebami i godnością; dla którego pracownicy to coś więcej niż „zasoby ludzkie”, którymi można dowolnie rozporządzać w celu maksymalizacji zysku i abstrakcyjnego „dobra fi rmy”, przypominającego zresztą coraz bardziej popularne nie tak dawno „dobro proletariatu”, również przecież w żaden sposób nie powiązane z interesem osób go tworzących.
Przypisy:
- Zob. J. de Maistre, O roli społecznej chrześcijaństwa w Europie [w:] J. Trybusiewicz, De Maistre, Warszawa 1968.
- J. B. Duroselle, Początki katolicyzmu społecznego we Francji (1822-1870), Warszawa 1961, s. 68.
- Zob. J. L. Coff ey, Léon Harmel. Entrepreneur as Catholic Social Reformer, Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 2003; http://sregnier.club.fr/textes-fr/harmel/leonharmel.htm; Léon Harmel apôtre social, http://sregnier.club.fr/textes-fr/harmel/leonharmel_apotresocial.htm
- Léon Harmel apôtre social.
- J. Majka, Katolicka nauka społeczna. Studium historyczno-doktrynalne, Rzym 1986, ss. 243-244.
- X. A. S. [ks. A. Szymański], Ustrój pracy w Val-des-Bois, „Ateneum Kapłańskie”, 1910, t. I, s. 182.
- Ibid.
- Cyt. za K. Domagalski, Pionierzy katolickiej nauki społecznej, Ząbki 2000, ss. 159-160.
- Ks. S. Sidełko SCJ, O. Leon Jan Dehon. Założyciel Zgromadzenia Księży Najświętszego Serca Jezusowego (Księży Sercanów), Kraków 2003, ss. 161-178.
- Ks. A. Szymański, Katolicyzm socyalny we Francyi, „Ateneum Kapłańskie”, 1910, t. 3, ss. 333-334.
- Ibid., ss. 335-336.
- Ibid., s. 336.
- G. Alves, Le patrimoine industriel de la Marne, http://crdp.ac-reims.fr/ressources/brochures/ blphg/bul19/article11.htm
przez dr hab. Rafał Łętocha | czwartek 31 lipca 2014 | Lato 2014
Dwugłowy potwór, a może raczej czteronożny, określony przez George’a Bernarda Shaw mianem Chesterbelloc – znów atakuje. W ubiegłym roku ukazały się niemal jednocześnie polskie przekłady dwóch fundamentalnych prac autorów składających się na ten tandem. O ile w przypadku Gilberta Keitha Chestertona mamy do czynienia z przybliżaniem polskiemu czytelnikowi kolejnych już dzieł tego autora, o tyle jeśli chodzi o Hilairego Belloca, choć nazwisko to nie jest polskiemu czytelnikowi całkowicie obce, można mówić o deficycie jego twórczości na naszym rynku. Dotychczas z bogatej spuścizny brytyjsko-francuskiego pisarza ukazała się znikoma ilość pozycji, w tym o tematyce społeczno-politycznej jedynie rozprawa „Lichwa: kryzys gospodarczy”.
Chesterton i Belloc wychodzą w swoich książkach od konstatacji na temat kiepskiej kondycji współczesnego świata i człowieka. Diagnoza to tyleż trafna, co banalna. Wszelako Chesterton od razu wskazuje na coś, co będzie stanowić rdzeń obydwu omawianych prac. Podkreśla bowiem, iż głównym złem jest to, że nie pytamy, co jest dobre. Zły jest lęk przed przeszłością przy jednoczesnym zapatrzeniu w przyszłość, obawa przed spojrzeniem wstecz, przekonanie, iż dawne ideały są już niemożliwe do realizacji. Podkreśla on, że wielkie ideały przeszłości poniosły porażkę nie dlatego, że się przeżyły, ale dlatego, że nie zostały w wystarczającym stopniu wprowadzone w życie. Ludzkość nie przeszła przez średniowiecze; raczej wycofała się ze średniowiecza w popłochu. Nie było tak, że ideał chrześcijański wypróbowano i uznano za nieodpowiedni. Uznano go za trudny i pozostawiono niewypróbowany (s. 51). Rozpoznany tutaj zostaje jeden z podstawowych lęków nowoczesnego człowieka: strach przed cofnięciem się, przed uznaniem dawnych prawd jako lepiej odpowiadającym naturze i potrzebom człowieka niż te, które propagowały nowożytne utopie. W związku z tym obaj autorzy postulują zwrócenie się w przeszłość. Nie po to jednak, żeby naśladować ślepo dawne rozwiązania – brak tutaj znamion retrospektywnej utopii. Kreślą oni raczej zadanie dokończenia dzieł architektów z dawnych czasów, nad którymi w pewnym momencie, z różnych powodów, przerwano pracę. Historia bowiem, to nie zbudowane domy, które popadły w ruinę; to raczej domy zbudowane do połowy; porzucone przez budowniczego-bankruta (Chesterton, s. 56). W związku z tym postulaty, z którymi występują, nie mają posmaku nowości, są raczej niegdysiejszymi, nigdy nieprzetestowanymi ideałami, które zostały zaniechane w wyniku zmęczenia daremnym oczekiwaniem na ich realizację.
Jednym z głównych tego rodzaju ideałów jest własność. Nie jest ona już, pisze Belloc, ogólną cechą naszego społeczeństwa określającą jego charakter. Z drugiej strony, nieobecność własności i zależność od niepewnego zarobku oraz woli innych jest właśnie ogólną cechą naszego społeczeństwa i determinuje z kolei jego charakter. Rodzina nie posiada, niestety, tej wolności, która jest konieczna dla jej pełnego zdrowia moralnego, a z tego powodu i państwo, którego jest częścią. Dlatego właśnie nasze społeczeństwo popadło w chorą kondycję znaną jako kapitalizm przemysłowy. W tym państwie bowiem kontrola środków produkcji została przekazana stosunkowo małej liczbie ludzi, a w konsekwencji wolność ekonomiczna przestała być postulatem nadającym ton społeczeństwu (Belloc, s. 15). Instytucja własności została zniszczona we współczesnym świecie, a sam termin zszargany za sprawą kapitalistów. Słysząc rozmowy ludzi – pisze Chesterton – można by pomyśleć, że Rothschildowie i Rockefellerowie są po stronie własności. Ale to oczywiste, że są wrogami własności, ponieważ są wrogami własnych ograniczeń. Nie chcą swojej ziemi, ale cudzą. Kiedy przesuwają granicę pola sąsiada, przesuwają też swoją. […] Byłoby zaprzeczeniem własności, gdyby książę Sutherland posiadał wszystkie pola w okolicy, tak jak byłoby zaprzeczeniem małżeństwa, gdyby trzymał nasze żony w swoim haremie (Chesterton, ss. 61–62).
Kapitalizm, zdaniem obydwu myślicieli, to właśnie system, w którym mniejszość całkowicie kontroluje środki produkcji. Na pastwę losu pozostawia natomiast wywłaszczone masy obywateli, zwane proletariatem. Stan proletaryzmu wiąże się nie tyle z ubóstwem, ile z poczuciem ciągłej niepewności, niepokoju, co przyniesie następny dzień. Proletariusze to bowiem ci, którzy nie posiadają nic oprócz proles (potomstwa). Brak jakiejkolwiek własności, mogącej stanowić zabezpieczenie w sytuacjach kryzysowych, choroby, bezrobocia itp., powoduje utratę przez całą tę klasę wolności oraz życie w stanie ciągłego niedoboru i niepewności, nieustanne balansowanie na krawędzi nędzy i bankructwa.
Własność jest przez Chestertona i Belloca ściśle wiązana z wolnością. Te dwie instytucje funkcjonują niejako w symbiozie. Nie ma mowy o wolności ekonomicznej bez jak najszerszego rozpowszechnienia własności. I na odwrót – własność może spełniać swoje funkcje w społeczeństwie tylko w przypadku istnienia prawdziwej wolności. Jak podkreśla Belloc, istnieją trzy podstawowe warunki, które muszą zostać spełnione, zanim podejmie się próby praktycznego rozwiązania problemów społeczno-ekonomicznych epoki kapitalizmu przemysłowego i zaprowadzenia ustroju rozpowszechnionej własności, czyli dystrybucjonistycznego. Podkreśla, że nie można marzyć o doskonałości – chodzi przede wszystkim o to, aby wytworzyć sprzyjającą atmosferę dla tego rodzaju rozwiązań, aby własność zaczęła być zwyczajnie obecną w społeczeństwie. Na tym należy się skupić, zamiast marzyć o jej pełnym upowszechnieniu.
Po drugie, nie ma sensu zabierać się do tego rodzaju reform, jeśli nie wytworzymy korzystnego klimatu umysłowego, który zapewniłby, iż przeprowadzone zmiany będą miały charakter trwały, że wspierane i kultywowane będą instytucje podtrzymujące własność prywatną. Należy więc zmienić, jak pisze, filozofię społeczeństwa, w którym żyjemy. Dysponując bowiem fałszywą i trującą filozofią, która wytworzyła przemysłowy kapitalizm z jego stadem najemnych pracowników, mając też zniszczoną zwyczajną ludzką wolność ekonomiczną, musimy na powrót ustanowić rozsądną filozofię lub raczej społeczną religię, kiedy to nieodzownie trzeba będzie się zabrać za tworzenie właściwych instytucji. Musimy wiec nawrócić Anglię na słuszną religię, zanim będziemy mogli uczynić Anglików wolnymi (Belloc, s. 49).
Warunkiem trzecim natomiast jest zaangażowanie się w całe to przedsięwzięcie władz państwowych. Zwracając uwagę na potrzebę silnego, aktywnego państwa w sferze społeczno-gospodarczej, Belloc jednak wzdragał się przed jego rozrostem. Stąd na przykład mocna krytyka u niego koncepcji welfare state, zabierającego jakoby zbyt wiele wolności obywatelom. Ubolewa on także, iż w dzisiejszych czasach ludzie rozmawiają tylko w kategoriach zatrudnienia i wynagrodzenia […]. Własność prywatna z pewnością nie jest, niestety, przedmiotem zainteresowania większości ludzi. Jeśli bowiem mogłaby nim się stać, to już dawno temu mógłby również pojawić zakończony sukcesem protest przeciwko systemowi pracy najemnej (Belloc, ss. 26–27).
Belloc jest przekonany, że lepsze rozwiązanie niż praca najemna stanowią choćby spółdzielnie, ponieważ ich członkowie partycypują w zyskach i stratach. Pomimo tego jednak wyraźnie podkreśla, iż nie można o choroby gospodarcze naszych czasów, jak czynią to liberałowie, obwiniać interwencjonizm państwowy, bowiem złem jest utrata wolności. Interwencjonizm jako taki może do niej prowadzić, ale nie musi, równie dobrze bowiem może przyczyniać się do jej przywrócenia. W państwie właściwie zorganizowanym, realizującym ideały wolności i upowszechnienia własności, koniecznością jest istnienie państwowych gwarancji dla siły cechów rzemieślniczych, procesu dziedziczenia oraz ograniczenia wobec nadmiernych obciążeń fiskalnych. Musi też istnieć system instytucji służących popieraniu rozwoju małej własności, tak jak dzisiaj istnieje niestety urzędowy system popierania zniszczenia małej i szeroko rozpowszechnionej własności poprzez rozległą warstwę właścicieli. Oczywiście, wysiłek przywrócenia własności nie powiedzie się, jeśli zostanie ograniczony przez przesąd sprzeciwiający się użyciu siły jako narzędzia sprawiedliwości. Wszystkie władze państwa zostały przecież wykorzystane przez kapitalizm, aby przywrócić niewolnicze warunki życia społecznego. My z kolei nie powinniśmy reagować przeciwko tym niewolniczym warunkom, o ile sami nie skorzystamy z tych metod (Belloc, ss. 28–29).
Nie ma więc co liczyć na to, że w społeczeństwie kapitalistycznym dojdzie do upowszechnienia własności prywatnej za sprawą jakichś naturalnych procesów. Nie, system taki należy dopiero stworzyć, a następnie cały czas o niego dbać. Naturalne procesy, niekontrolowane w żaden sposób, będą bowiem zmierzać w kierunku kontroli środków produkcji przez niewielką garstkę – w stronę kapitalizmu i rządów plutokracji. Belloc zwraca więc tutaj uwagę na to, co w późniejszych latach uczynili osią swych koncepcji ordoliberałowie. Jeden z czołowych przedstawicieli tej szkoły, Walter Eucken, pisał, iż wolny, naturalny ustrój […] nie powstaje po prostu w ten sposób, że polityka gospodarcza pozostawia jego ukształtowanie się biegowi wypadków, ale tylko wtedy, gdy ona o ten ustrój zabiega1. Państwo ma więc być aktywnym graczem w sferze społeczno-gospodarczej. Powinno przeciwdziałać tworzeniu się monopoli i oligopoli poprzez wprowadzenie odpowiedniego ustawodawstwa. Przyznaje mu się także prawo do dekoncentrowania karteli, do takiego oddziaływania na przedsiębiorców, aby nie tworzyli zbyt dużych zakładów pracy, do planowania przestrzennego kraju itp.
Belloc słusznie podkreśla bowiem, że przecież kapitalizm nie powstał samorzutnie, jako wynik naturalnych procesów, lecz pojawił się w momencie, gdy zabezpieczenia gwarantujące właściwie podzieloną własność zostały rozmyślnie zniszczone przez zło ekonomiczne, któremu przeciwstawiono się niewystarczająco. […] już po ich unicestwieniu, pojawiło się wolne pole dla wzrostu plutokracji w polityce i kapitalizmu w ekonomicznej strukturze państwa (Belloc, ss. 32–33).
Rzeczywiście, jak wskazywał na to chociażby Karl Polanyi, wolny rynek nigdy nie powstałby, gdyby nie celowe działania państwa w tym kierunku. To państwo tworzyło gospodarkę leseferystyczną w Anglii, umożliwiając grodzenia (enclosure),zwane rewolucją bogatych przeciw biednym, a także wprowadzając cła, premie eksportowe, ujednolicając rynki itp.2. Chesterton pisze wręcz, że bogaci po prostu wyrzucili biednych […] na drogę, mówiąc im krótko, że to droga postępu. Dosłownie narzucili im pracę w fabrykach i współczesny niewolniczy system płac, przez cały czas zapewniając, że to jedyna droga do bogactwa i cywilizacji. Tak jak zabrali wieśniakowi klasztorne jedzenie i piwo, mówiąc, że ulice w niebie są wybrukowane złotem, tak zabrali mu później wioskowe jedzenie i piwo, mówiąc, że wybrukowane złotem są ulice w Londynie (Chesterton, s. 91). Drugi z nich zaś stwierdza, że rozkwit kapitalizmu nastał po tym, jak cała ta zła robota została wykonana, co więcej, można to było uczynić tylko dzięki tej złej robocie (Belloc, s. 33).
Belloc wskazuje siedem dróg prowadzących do degeneracji społeczeństwa i systemu gospodarczego. Jego zdaniem sprzyja temu mniejsza proporcjonalnie kosztochłonność większego przedsiębiorstwa, jeżeli chodzi o zarządzanie, większa zdolność dużej grupy ekonomicznej do nabywania wszystkich bardziej kosztownych narzędzi produkcji, dystrybucji i wymiany oraz możliwości wykorzystania reklamy, łatwiejszy dostęp do kredytów i otrzymywanie ich na o wiele korzystniejszych warunkach, przewaga finansowa skutkująca możliwością wykupienia mniejszego, czyli de facto eliminacji go z rynku, czy też możliwością stosowania cen dumpingowych w tym samym celu. Dalej: łatwiejsze warunki gromadzenia kapitału, możliwość wpływania na działalność ustawodawczą, a tym samym tworzenie prawa służącego interesom plutokracji, wpływ na wymiar sprawiedliwości (Belloc, ss. 35–47). Nie są to jednak żadne spiżowe, nienaruszalne prawa ekonomiczne. Nie istnieje konieczność powstawania coraz to większych grup kapitałowo-gospodarczych, a mówienie o nieuchronności tego procesu, dokonującego się jakoby automatycznie, samorzutnie, to nic innego jak kapitalistyczne „mydlenie oczu”. Ma ono przekonać, że należy pogodzić się z istniejącym stanem rzeczy.
Tymczasem, jak pisze Belloc, jedyny determinizm, z jakim mamy tutaj do czynienia, to logiczna konieczność następstw pewnych ludzkich ustaleń i założeń. To konsekwencja funkcjonowania w określonym paradygmacie społeczno-gospodarczym, stworzonym jednak i przyjętym przez samych ludzi. Tam, gdzie masz już ustalone zasady gry, i to niezależnie od każdego konkretnego sposobu, tam z konieczności zaistnieją pewne wynikające z nich konsekwencje, ale konsekwencje te będą wynikały tylko do czasu, kiedy zmienisz reguły gry. […] Jeśli, na przykład zadeklarowałeś nietykalność dla tych, którzy kradną zegarki, to z tej możliwości, jako swoista konieczność, wyniknie niepomierny wzrost kradzieży zegarków […] W ten sam sposób, jeśli nie będzie ograniczenia konkurencji zarówno co do skali własności, jak też wielkości połączeń kapitałowych i kontroli w takich przypadkach, wówczas rzeczywiście pojawi się pewien rodzaj konieczności działającej na rzecz wzrostu grupy ekonomicznej. Ale jest to „konieczność”, która trwa wyłącznie tak długo, jak obowiązują reguły. Dlatego wraz ze zmianą reguł zniknie też konieczność (Belloc, s. 65–66).
Trzy główne człony reformy nieodzownej do przeprowadzenia to zdaniem Belloca: a) przywrócenie społeczeństwu drobnego rolnika, handlowca i rzemieślnika, jak też rodzin w roli zatrudniających w ludzkim, rodzinnym tego słowa znaczeniu, to znaczy zajmujących się niewieloma, ale za to znanymi osobiście pracownikami; b) podział własności w przedsiębiorstwach, obecnie, z konieczności większych, pomiędzy udziałowców w wystarczającej ilości; c) zastosowanie tego zdrowego podziału za pośrednictwem instytucji, które powinny utrzymywać ten stan rzeczy oraz zabezpieczać przed powrotem degradacji własności przez kapitalizm (Belloc, s. 52). Wszystkie one winny być zastosowane jednocześnie, aby mogły przynieść pożądany skutek.
Jeżeli chodzi o przywrócenie społeczeństwu instytucji drobnego handlu, Belloc nie waha się napisać, iż wymaga to dwóch kompatybilnych ze sobą działań. Po pierwsze należy wprowadzić ekonomiczną ochronę drobnego sprzedawcy. Po drugie trzeba utrudniać życie wielkiemu handlowcowi poprzez zróżnicowane opodatkowanie skierowane jednocześnie przeciwko sieciom sklepów niszczących drobny handel, ale również dzięki swojej potędze nierzadko kontrolujących ceny sprzedaży, dystrybucji, a nawet produkcji, a także przeciw sklepom wielobranżowym i wielkiemu obrotowi w sprzedaży detalicznej. Celem tego jest ustanowienie instytucji, które drobnemu handlarzowi czy rzemieślnikowi dadzą sztucznie wytworzoną przewagę przeciwko wielkiemu handlowcowi. […] Jest to, oczywiście, posunięcie „nieekonomiczne”. Innymi słowy, jest to koszt tego wysiłku. Ale czyż tymi luksusami nie cieszą się dzisiaj osobiście wyłącznie wielcy kapitaliści? (Belloc, s. 61).
W działach gospodarki, gdzie dekoncentracja nie jest możliwa i gdzie w efekcie mamy do czynienia z rzeczywistą koniecznością istnienia wielkiej grupy kapitałowej (koleje, poczta, system dróg państwowych), należy zaś wprowadzać formy własności wspólnej – cechowej lub państwowej – oraz podział tejże własności za pomocą akcji. Stanowi to co prawda rodzaj półśrodka, ale mimo wszystko poddaje się dzięki temu przedsiębiorstwo jakiejś kontroli ze strony społeczeństwa.
Dystrybucjonizm, jak widzimy, nie wyklucza innych form własności poza prywatną. Nie wymaga też, aby każdy proces gospodarczy był domeną mikroprzedsiębiorstw. Chodzi natomiast o to, aby małe i średnie firmy stanowiły fundament i normę gospodarki jako takiej. Wyraźnie widoczny jest w tej koncepcji również swoisty rustykalizm bliski projektom lansowanym przez agrarystów. Zdrowe społeczeństwo to mianowicie takie, w którym odbudowana zostanie warstwa chłopska. Jej istnienie stanowić ma warunek sine qua non rozwoju w człowieku pierwiastków kreatywnych i wolnościowych, a praca rolnika traktowana jest w tej wizji jako swoisty wzór i punkt odniesienia dla pracy w ogóle. Belloc przywiązuje do tej kwestii tak wielką wagę, iż godzi się nawet na poważne koszty dla społeczeństwa, jakie wiązałyby się z odbudową stanu chłopskiego. Przywracanie chłopstwa musi rozpocząć się jako pewnego rodzaju społeczny „luksus”, a kiedy będzie już ono pozostawało w tym stanie początkowego „luksusu”, tak jak wszelkie luksusy musi ono, niestety, przesadnie kosztować, jednak… powodzenie oraz moralność wspólnoty powinien właśnie zbudować ten ekonomiczny wysiłek (Belloc, s. 90–91).
Praca Belloca ma raczej postać programu, charakteryzuje ją w miarę systematyczny sposób przeprowadzania wywodu, autor przedstawia określone postulaty i zastanawia się nad możliwościami i sposobami ich realizacji. Belloc był pragmatykiem, jak pisał o nim Chesterton w swojej „Autobiografii”: Dlatego właśnie współcześni zupełnie nie zrozumieli Belloca, na przykład jego pracy historycznej „Państwo niewolnicze”. Ponieważ Anglicy, do których się zaliczam, są romantyczni i lubią myśleć, że Francuzi też są romantyczni i że – co jeszcze bardziej niedorzeczne – Belloc jest Francuzem, to w ogóle nie zauważają, kiedy pisze on naukowo. Jego praca na temat państwa niewolniczego jest ściśle naukowa, tak jak mapa wojskowa jest wojskowa. […] Przed przeczytaniem książki Belloca krytycy zaczęli krytykować to, co prawdopodobnie mógłby on napisać. Potem powiedzieli, że straszy nas przerażającym koszmarem zwanym „państwem niewolniczym”3. W przypadku Chestertona mamy natomiast do czynienia raczej z błyskotliwym esejem dotyczącym „nowoczesnych zabobonów”. Mniej tutaj konkretu, planu politycznego, kwestii związanych ze strategią realizacji pożądanych reform. Lektura ta pokazuje też specyfikę sojuszu i przyjaźni, z którymi mieliśmy do czynienia w przypadku tych dwóch wybitnych postaci. Duet ten niewątpliwie doskonale się uzupełniał, jeżeli chodzi o sposób przedstawiania i popularyzacji idei, którym obydwaj hołdowali.
Obaj pisarze, co warto podkreślić, nie należą do grona hurraoptymistów, którzy z łatwością rzucają obietnice na wiatr. Belloc niejednokrotnie na kartach swojej książki przypomina, iż zadanie, które stawia przed sobą i społeczeństwem, nie jest ukierunkowane na doskonałość. Chodzi jedynie o to, aby proces upowszechnienia własności zapoczątkować, zmienić obowiązujący paradygmat, zatrzymać procesy prowadzące w kierunku coraz większej centralizacji, rozwarstwienia i zniewolenia. Po drugie, wskazuje, że jeśli tego nie zrobimy, wolność nie będzie mogła istnieć – gdy pozostawimy sprawy swojemu biegowi, nieuniknioną konsekwencją będzie niewolnictwo.
Podobnie Chesterton zalecał metodę małych kroków, które prowadzić będą do wyznaczonego celu. Pisał o potrzebie takiego opodatkowania umów, aby zniechęcić do sprzedaży małej własności wielkim posiadaczom oraz stymulować rozdrobnienie wielkiej własności pomiędzy rzeszę właścicieli. Akcentował również potrzebę wprowadzenia prawa dla ubogich, chroniącego małą własność przed wielką, o dotacjach, wspomaganiu i inicjowaniu różnego rodzaju eksperymentów wspierających małą własność, pozwalających jej się rozwijać i upowszechniać4. Największym złem czasów współczesnych jest bowiem jego zdaniem to, że nieustannie przemy do przodu, ponieważ boimy się zawrócić. Socjalista twierdzi, że własność jest już skupiona w trustach i domach towarowych, jedyną nadzieją jest jeszcze bardziej skupić ją w państwie. Ja twierdzę, że jedyną nadzieją jest ją rozproszyć, to znaczy wyrazić skruchę i powrócić, jedynym krokiem naprzód jest krok wstecz (Chesterton, s. 319).
Hilaire Belloc, Esej o przywróceniu własności, Warszawa 2013; Gilbert Keith Chesterton, Co jest złe w świecie, Sandomierz 2013.
Przypisy:
- W. Eucken, Podstawy polityki gospodarczej, Poznań 2005, s. 95.
- K. Polanyi, Wielka transformacja. Polityczne i ekonomiczne źródła naszych czasów, Warszawa 2010, ss. 41–154.
- G. K. Chesterton, Autobiografia, Warszawa-Ząbki 2010, s. 218.
- G. K. Chesterton, The Outline of Sanity, http://www.chesterton.omne.pl/the_outline_of_sanity.html
przez dr hab. Rafał Łętocha | środa 30 kwietnia 2014 | Wiosna 2014
Nazwisko Franciszka Stefczyka nie jest z pewnością anonimowe dla przeciętnego Polaka – wiele osób kojarzy je z Kasą Stefczyka, funkcjonującą w Polsce od 1993 r., pierwotnie pod nazwą Spółdzielcza Kasa Oszczędnościowo-Kredytowa im. Franciszka Stefczyka. Na tym jednak zazwyczaj kończy się wiedza na temat tej niezwykłej postaci – pioniera spółdzielczości na ziemiach polskich, niestrudzonego propagatora tej formy działalności gospodarczej.
Swoją aktywność Stefczyk rozwinął w Galicji, będącej w latach zaborów symbolem ubóstwa i zacofania. W tamtych właśnie latach Stanisław Szczepanowski ogłosił słynne dzieło „Nędza Galicji w cyfrach”, w którym wyliczał, iż przeciętna długość życia w Galicji wynosi 27 lat dla mężczyzn oraz 28,5 roku dla kobiet, w porównaniu z 33 i 37 latami w Czechach, 39 i 41 we Francji czy 40 i 42 w Anglii. Jeśli chodzi o spożycie mięsa, to rocznie w Galicji zjadano go średnio 10 kg na głowę, w porównaniu z 24 kg na Węgrzech, 33 kg w Niemczech i 50 kg w Anglii. Przeciętny roczny dochód na głowę w Galicji wynosił zaś 53 zł reńskie, w Królestwie Polskim natomiast 91 zł reńskich, a w Anglii 450 zł reńskich. Na tysiąc galicyjskich rolników przypadało z kolei 551 sztuk bydła, na Węgrzech było to 760 sztuk, w Rumunii 1162, a w Anglii 1645. Galicjanin – pisał w swojej pracy Szczepanowski – mało pracuje, bo za mało je, nędznie się żywi, bo za mało pracuje, i wcześnie umiera, bo się nędznie żywi – a na domiar naturalnym wynikiem tej krótkiej trwałości życia ludzkiego jest to, że w stosunku do osób dorosłych jest tu większa część ludności wymagającej opieki jak w innych krajach. […] Tak samo jak Galicja zawiera z wszystkich krajów strefy umiarkowanej największą ilość ludności rolniczej na kilometrze, jak każdy rolnik wytwarza najmniej płodów rolniczych – tak też nie ma kraju na całej kuli ziemskiej, w którym by się gorzej i nędzniej żywiono1. Warunki więc, w których przyszło Stefczykowi prowadzić swoją działalność, nie były – mówiąc eufemistycznie – komfortowe, jednak dzięki staraniom jego i jemu podobnym ta katastrofalna sytuacja miała wkrótce ulec istotnej poprawie.
***
Franciszek Stefczyk urodził się 2 grudnia 1861 r. w Krakowie. Ojciec jego wywodził się z chłopskiej rodziny zamieszkałej we wsi Bachowice koło Wadowic2. Dzięki wyższemu wykształceniu udało mu się zrobić karierę urzędniczą, pełnił bowiem obowiązki sekretarza Rady Powiatu w Krakowie. Nic więc dziwnego, że zdawał sobie sprawę z tego, jak wielką dźwignię awansu może stanowić wykształcenie, i sam był admiratorem oraz działaczem oświaty ludowej.
Już w latach nauki w Gimnazjum św. Anny Franciszek Stefczyk wraz z przyjaciółmi ze szkolnej ławy, m.in. Feliksem Konecznym, zorganizował spisek niepodległościowy, przekształcony następnie w kółko samokształceniowe, którego uczestnicy stawiali sobie za cel pogłębianie znajomości historii i literatury polskiej. Rzecz charakterystyczna, iż prenumerowali oni także pewną liczbę egzemplarzy czasopism wydawanych przez ks. Stanisława Stojałowskiego, a przeznaczonych dla ludności wiejskiej, które kolportowali, początkowo nieodpłatnie, po podkrakowskich wsiach.
Po ukończeniu gimnazjum Stefczyk rozpoczął studia historyczne na wydziale filozoficznym Uniwersytetu Jagiellońskiego. Jego praca magisterska dotyczyła konfliktu Bolesława Śmiałego z bpem Stanisławem ze Szczepanowa, a o wysokim jej poziomie może świadczyć fakt, iż doczekała się publikacji w warszawskim miesięczniku „Ateneum”. Po trzech lata studiów w Krakowie, jeszcze przed uzyskaniem absolutorium, wyjechał na rok do Wiednia, tam kontynuował naukę na Uniwersytecie Wiedeńskim, słuchając wykładów z ekonomii i prawa państwowego u prof. Wawrzyńca Steina, za sprawą którego po raz pierwszy usłyszał o rozwijającej się w Niemczech spółdzielczości oszczędnościowo-kredytowej Fryderyka W. Raiffeisena.
W 1884 r. podjął pracę jako nauczyciel w Średniej Szkole Rolniczej w Czernichowie koło Krakowa. Nie cieszyła się ona zbytnią renomą, uczęszczali do niej przede wszystkim synowie ziemian, którzy nie poradzili sobie w innych placówkach. Integracja wychowanków szkoły z mieszkańcami wyrażała się przede wszystkim, jak pisał Bohdan Cywiński, w wożeniu uczniów miejscowymi furmankami do nieodległego Krakowa, gdzie pili alkohol i spędzali czas z kobietami lekkich obyczajów3. Jednak właśnie tam Stefczyk nawiązał bliższe kontakty z ludnością rolniczą, angażując się coraz mocniej w pracę społeczną na wsi. Wśród kolegów z grona nauczycielskiego odnalazł pokrewne dusze, również obdarzone żyłką społecznikowską – byli to nauczyciel fizyki i matematyki Ludwik Birkenmajer oraz Adam Prażmowski, nauczyciel rolnictwa. Obaj znaleźli się wśród założycieli pierwszej Kasy Oszczędności i Pożyczek, która powstała w 1890 r. w Czernichowie. Stefczyk pozyskał również niewielkie grono miejscowych gospodarzy, a także wsparcie miejscowego proboszcza ks. Edwarda Królikowskiego.
Stefczyk organizował liczne odczyty i prelekcje, lansując wizję pracy społecznej i rozwoju wsi, w której kładł nacisk na potrzebę solidaryzmu w myśl hasła „ze szlachtą polską polski lud”. Stało się to zresztą przyczyną pierwszych konfliktów z młodymi działaczami ludowymi, którzy stali na stanowisku radykalnym społecznie. Z inicjatywy Stefczyka utworzono w Czernichowie kółko rolnicze, przyjmujące ideologię solidaryzmu narodowego i chrześcijańskiego. Na tym właśnie gruncie zaczął tworzyć swoje słynne kasy pożyczkowe – ich powstanie wynikło niejako z potrzeby chwili, gdy w 1889 r. widmo głodu zaczęło zaglądać w oczy galicyjskich chłopów w związku z klęską nieurodzaju. Groziło to upadkiem wielu gospodarstw wskutek wyprzedaży trzody chlewnej i bydła, których nie było czym karmić. Kredyt dla chłopów galicyjskich w tamtym czasie był słabo dostępny, jedynym ratunkiem wydawało się zadłużanie u Żydów pobierających lichwiarskie procenty.
***
Szukając wyjścia, Stefczyk zaproponował założenie własnej instytucji oszczędnościowo-kredytowej, wzorowanej na aktywności Raiffeisena w Niemczech. Miała być ona nakierowana na potrzeby drobnych producentów, minimalizować zyski i koszty własne, walczyć z lichwą. Za pieniądze proboszcza Królikowskiego udał się Stefczyk do Związku Spółek Raiffeisena w Münster, aby zapoznać się z zasadami ich działania i strukturą organizacyjną. Po powrocie zorganizował w styczniu 1890 r. pierwszą w Galicji kasę oszczędnościowo-pożyczkową systemu Raiffeisena. Mimo początkowych trudności w znalezieniu kapitału stanowiącego źródło kredytu, kasa rozwijała się względnie dobrze. Wkrótce powstała nawet za jej przykładem kolejna placówka, we wsi Gać Przeworska.
Zasady organizacji kas były następujące: mały teren działalności, solidarna poręka, niskie udziały i ograniczenie zysków oraz dywidend, niepodzielność majątku i trwałość organizacyjna, bezpłatne pełnienie obowiązków oraz wykluczenie weksli4. Terenem działalności był obszar jednej lub kilku gmin, obejmujący od 1000 do 3000 mieszkańców. Umożliwiało to redukcję kosztów jej utrzymania, praca w kasie nie była bowiem czasochłonna. Ułatwiało to również pozyskanie informacji na temat sytuacji ekonomicznej poszczególnych jej członków, co miało fundamentalne znaczenie przy podejmowaniu decyzji o przyznaniu pożyczki. Pozwalało również na staranną kontrolę jej działalności. Zasada solidarnej poręki polegała na jednakowym traktowaniu majątku własnego i spółki. Oznaczało to, że każdy członek odpowiadał sam i razem z innymi za wszystko, co kasa komukolwiek była winna i do czego się zobowiązała. Przyjmowanie nieograniczonej odpowiedzialności za spółkę nie stanowiło jednak szczególnego niebezpieczeństwa dla jej członków. Jak podkreśla Antoni Gurnicz, interesy spółki były powszechnie znane wszystkim członkom. Mały okręg oraz wzajemna znajomość ludzi raczej wykluczały nadużycia. Interesy spółek prowadzone były przez władze z wyboru, które zresztą również ponosiły odpowiedzialność. Ułatwiona była także permanentna kontrola dokonywana przez wszystkich jednakowo zainteresowanych członków. Znane były cele pożyczkowe i dłużnicy kasy. Wreszcie dłużnicy mieli ręczycieli, którzy w razie potrzeby odpowiadali w pierwszej kolejności5.
Każdy wstępujący do kasy zobowiązany był wpłacić niewielką sumę odpowiadającą jednemu udziałowi, który pozostawał własnością członka, a jej wycofanie było równoznaczne z utratą członkostwa. Liczba posiadanych udziałów nie mogła przekraczać pięciu, przy czym bez względu na ich liczbę każdy członek posiadał tylko jeden głos. Dywidendy od lokowanych kwot były niewygórowane, gdyż zasadniczego celu kas nie stanowiło przynoszenie wysokich zysków właścicielom wkładów, lecz udzielanie niskooprocentowanych pożyczek. Właściciele gospodarstw lokowali wolne zasoby finansowe, oczekując w zamian, iż dostaną w potrzebie pożyczkę na uczciwych warunkach. W latach 90. XIX w. kasa od złożonych w niej wkładów płaciła 4,5% rocznie, pożyczek zaś udzielała na 6% rocznie.
Zadaniem każdej spółdzielni było utworzenie, a następnie powiększanie majątku powstającego z opłat wstępnych, a później z wypracowywanego zysku. Majątek ten stanowił rezerwowy fundusz służący wyrównywaniu ewentualnych strat. Niezwykle istotne, iż nie podlegał on nigdy podziałowi pomiędzy członków kasy – nawet w sytuacji jej rozwiązania przechodził na rzecz innej instytucji o analogicznych celach. Mały teren działania kas i ich niezbyt wielkie obroty powodowały, iż mogły one świadczyć usługi w oparciu o społeczną pracę zarządu i personelu. Zmniejszało to oczywiście koszty ich utrzymania, powodowało też, że kasy dla nikogo nie mogły stać się źródłem korzyści i przyciągały do pracy osoby najbardziej uspołecznione. Z czasem doszło do pewnego odstępstwa od tej zasady. Uznano mianowicie, że stanowisko kasjera, będącego rachmistrzem i sekretarzem spółki, wymaga tak dużych nakładów pracy i czasu, iż pełnienie go musi być gratyfikowane pieniężnie6.
Stefczyk pisał: Instytucja kredytowa dla włościannie powinna traktować swojego zadania w sposób biurokratyczny i bankierski, nie powinna być tylko finansową instytucją. Ona powinna wglądać w potrzeby i stosunki swoich klientów i ludności, wśród której działa, winna występować z inicjatywą, gdzie tego zachodzi potrzeba, wyszukiwać tych, których należy ratować, walczyć przeciw bierności innych, którzy są za leniwi, niedowierzający i nieporadni, aby nad poprawą swego bytu z większą energią pracować, i którzy zaledwie o to dbają, aby im gorzej nie było, aby status quo w gospodarstwie utrzymać i pchać biedę, jak pchali ją ojcowie. Bez takiej czynnej a życzliwej opieki korzystać z pożytkiem z dobrodziejstw kredytu nie umieją u nas warstwy wykształcone, od których można żądać, aby sobie zdawały sprawę, czym jest kredyt i jakie jego własności. Tym mniej można żądać tego od ludności wieśniaczej. Ona mając już dzisiaj otwarte prawie na oścież wrota przystępu do różnych źródeł kredytu, zwraca jego obosieczny miecz przeciwko sobie samej, zamiast go użyć jako broni przeciwko swemu ubóstwu i biedzie7.
Liczba członków kasy w Czernichowie wynosiła w pierwszym roku działalności 143 osoby, w następnych latach zwiększyła się pięciokrotnie. Przełożonym zarządu kasy początkowo był ks. Edward Królikowski, obowiązki kasjera sprawował zaś sam Stefczyk. Koszty administracyjne jej funkcjonowania nie przekraczały 0,8% sumy bilansowej. Powodzenie przedsięwzięcia zaowocowało podobnymi inicjatywami, w efekcie pod koniec XIX w. działało już 26 tego rodzaju placówek. Następnym krokiem Stefczyka było powołanie do życia w Czernichowie w 1891 r. spółdzielni rolniczo-handlowej pod nazwą Bazar Kółka Rolniczego.
Stefczyk kategorycznie sprzeciwiał się łączeniu działalności oszczędnościowo-kredytowej z handlową i zakładaniu przez kasy sklepików wiejskich, jednak sama idea spółdzielczych sklepów oczywiście była mu bliska, stąd jego zaangażowanie na tym polu. Członkiem takiej spółdzielni mógł zostać każdy mieszkaniec wsi po wykupieniu przynajmniej jednego udziału – za każdych 10 udziałów uzyskiwało się natomiast dodatkowo jeden głos, ale nie więcej niż 5. Napotkały one jednak dość szybko poważną przeszkodę w postaci braku dostępu do dobrych źródeł zakupu towaru – hurtownie nie kwapiły się do współpracy z niewielkimi i niepewnymi spółdzielniami wiejskimi. Stefczyk i na to znalazł remedium. Jesienią 1891 r. przy współpracy Towarzystwa Kółek Rolniczych stworzył Związek Handlowy Kółek Rolniczych w Krakowie, którego celem miało być stworzenie bazy zaopatrzeniowej dla sklepów kółek rolniczych oraz zapewnienie im systematycznej opieki i lustracji (kontroli). Za tym przykładem w następnych latach założono kilkanaście podobnych organizacji handlowych, m.in. we Lwowie, Nowym Sączu, Dębicy, Krośnie, Tarnobrzegu.
W roku 1892 Stefczyk, wykorzystując przerwę wakacyjną, podczas kilkutygodniowej eskapady dokonał rewizji 20 sklepów należących do kółek rolniczych. Efektem były dwie ksiązki dotyczące działalności handlowej kółek rolniczych, w których postulował przede wszystkim zorganizowanie systematycznego szkolenia fachowego pracowników handlu spółdzielczego. Sam, jako pierwszy, organizuje tego rodzaju kurs w 1895 r. w Czernichowie.
Działacz zdawał sobie sprawę, iż powodzenie przedsięwzięć takich jak kasy oszczędnościowo-kredytowe oraz sklepy spółdzielcze zależy w dużej mierze od zwiększenia produktywności słabych i karłowatych gospodarstw chłopskich w Galicji. W związku z tym należy wykorzystać aparat spółdzielczy również w tym obszarze. Gałęzią produkcji, która, jak uznał, najbardziej nadaje się do zastosowania systemu spółdzielczego, było mleczarstwo8. Efektem działań na tym polu było 109 spółek mleczarskich posiadających 131 filii na terenie Galicji przed wybuchem I wojny światowej.
***
Te trzy typy organizacji spółdzielczych wyczerpywały zasięg oddziaływania Stefczyka w XIX w. Postrzegał on spółdzielczość jako remedium na główne problemy, z którymi borykała się ludność wiejska, dźwignię rozwoju nie tylko gospodarczego, ale i moralnego czy obywatelskiego mieszkańców wsi. Miała ona przede wszystkim umożliwić uwolnienie drobnych i średnich gospodarstw z zależności od lichwy oraz kapitalistycznych pośredników, unowocześnić je, a tym samym zwiększyć ich dochodowość, wreszcie zaś wprowadzić nowe wzorce, odnoszące się nie tylko do relacji gospodarczych, ale także międzyludzkich, oprzeć je na zasadach uczciwości, solidarności i pomocy wzajemnej9. Zadania swoje, jak pisał Stefczyk, spełnia spółdzielczość w rolnictwie poprzez łączenie indywidualnych gospodarstw w organizacje spółdzielcze, które:
usuwając pośrednictwo handlowe postronnych przedsiębiorców, a dążąc do bezpośrednich stosunków wymienionych ze spółdzielczymi organizacjami konsumentów, ujmują w swoje ręce zarówno dostarczanie artykułów potrzeb domowych i gospodarczych, jak i zbyt produktów rolniczych;
budują własne gospodarstwo pieniężne, kredytowe i bankowe, oparte na oszczędnościach ludowych i na własnych spółdzielczych kapitałach udziałowych i rezerwowych;
oddają na usługi drobnych i średnich gospodarstw wszystkie postępy i zdobycze wiedzy ludzkiej, najlepsze techniczne środki i urządzenia, jako też najznakomitsze i najtęższe, twórcze i kierownicze siły ludzkie;
propagują systematycznie i umiejętnie ducha spółdzielczego i cnoty spółdzielcze, oraz krzewią praktycznie oświatę spółdzielczą10.
Stefczyk wyraźnie zastrzegał, iż spółdzielczość nie zmierza do wprowadzenia na wsi ustroju kolektywnego, wręcz przeciwnie – jej celem ma być wzmocnienie własności prywatnej, siły indywidualnych gospodarstw. Nie tworzył maksymalistycznych programów gruntownej przemiany całokształtu stosunków społeczno-gospodarczych, zaprowadzenia w przyszłości modelu spółdzielczego jako obowiązującego i dominującego. Miała ona w jego ujęciu stanowić jedynie pewną korekturę systemu kapitalistycznego. Pisząc o przyszłości, podkreślał, iż nie wyobraża jej sobie jako bezwzględnego panowania …spółdzielczości i nie uważam tego za pożądane; monopol nie jest w żadnej sferze ludzkich stosunków czynnikiem postępu i zdrowego rozwoju. Obok spółdzielczości pozostaną niewątpliwie, jako czynnik równouprawniony, także i nadal kapitalistyczne formy organizacji pracy gospodarczej, ponieważ liczyć się trzeba z naturą ludzką, w której interes własny i miłość własna są i pozostaną silnym, a nawet cennym motorem pracy i twórczości. Ale niemniej uprawnioną jest taka organizacja i praca, na której dnie tkwi przykazanie: „Kochaj bliźniego jak siebie samego”11.
***
Dość szybko Stefczyk zdał sobie sprawę, że jeśli te wszystkie przedsięwzięcia mają przynieść pożądane rezultaty, a inicjatywa wielu osób zaangażowanych w krzewienie spółdzielczości na wsi ma nie pójść na marne, należałoby skoordynować działania i zapewnić im strukturę ochronną. Początkowo starał się o objęcie opieki nad kasami przez Towarzystwo Kółek Rolniczych, nie przynosiło to jednak oczekiwanych efektów. Udało mu się jednak skłonić zarząd Towarzystwa do wystąpienia do Wydziału Krajowego (organu wykonawczego Sejmu Krajowego w Galicji) z petycją o kredyty państwowe dla kas oraz zabezpieczenie w innych dziedzinach działalności. Pomimo początkowych oporów ostatecznie przychylono się do tego wniosku, w dużej mierze za sprawą samego marszałka krajowego Galicji Stanisława Badeniego, który odwiedził Czernichów i wyniósł stamtąd jak najlepsze wrażenia. W 1898 r. Wydział Krajowy opracował więc projekt roztoczenia przez władze opieki nad kasami oszczędnościowo-pożyczkowymi, a rok później sejm Galicji uchwalił utworzenie Biura Krajowego Patronatu dla Spółek Oszczędności i Pożyczek. Funkcję patrona powierzono Stefczykowi, w znacznym stopniu na skutek nacisków Badeniego. Sprawa nie była bowiem tak oczywista, jak mogłoby się wydawać – posada w stołecznym Lwowie była łakomym kąskiem dla wielu osób o wiele lepiej ustosunkowanych niż Stefczyk, który jednakże ostatecznie rozpoczął rezydowanie we Lwowie w lipcu 1899 r.
Uchwała sejmowa zamknęła wieloletnie wysiłki Stefczyka o nowy typ spółdzielczości wiejskiej, starania które – co najważniejsze – uwieńczone zostały sukcesem. Zwyciężył w końcu upór, cierpliwość i zapobiegliwość inicjatora ruchu. Aby jednak przez tyle lat czynić tego rodzaju wysiłki bez żadnego osobistego interesu, trzeba było wyjątkowo silnie wierzyć w realizowaną ideę. Wielkość poświęcenia może być tu mierzona tylko wielkością celu, któremu idea służyła. Celem zaś była poprawa doli milionów mas chłopskich. Tego musiał Stefczyk bardzo pragnąć i to zaskarbiło mu ich wdzięczność. To także z czasem nadało wysoką rangę jego zmaganiom12.
Działalność Patronatu obejmowała przede wszystkim pomoc w zakładaniu kas oszczędnościowo-kredytowych. W ciągu 15 lat przedwojennego funkcjonowania pod opieką Patronatu powstały i działały 1372 kasy, skupiające 145 tys. członków. Inne formy wsparcia dotyczyły kształcenia kadr (kursy dla kierowników i kasjerów spółek – kończyło je rocznie od 20 do 80 osób), poradnictwa fachowego i kontroli funkcjonowania kas, pomocy w rozwiązywaniu problemów prawnych i w otrzymywaniu wsparcia kredytowego ze źródeł państwowych oraz propagowania oszczędności i działalności spółdzielczej na wsi. Szybko też Patronat objął opieką spółki mleczarskie i rolniczo-handlowe, nawiązano również kontakty z innymi związkami spółdzielczymi w kraju i za granicą.
Dla celów popularyzacji i stymulacji rozwoju spółdzielczości rolniczej Stefczyk starał się zjednać Radę Szkolnictwa Krajowego. Poparcie władz szkolnych nie było entuzjastyczne, inaczej sytuacja wyglądała jeżeli chodzi o instytucje religijne. Zaraz po rozpoczęciu urzędowania zwrócił się do konsystorzy biskupich i metropolitalnych obrządku katolickiego, unickiego i ormiańskiego, dążąc do zapewnienia sobie współpracy duchowieństwa na terenie wiejskim. Spotkało się to z pozytywnym odzewem. Władze duchowne sprzyjały bowiem podejmowaniu prac społecznych przez księży (wedle danych z 1911 r. w zarządach lub radach nadzorczych trzech czwartych kas pracowali księża), co więcej: wprowadzono nawet w seminariach duchownych wykłady ze spółdzielczości.
Stefczyk podjął również działania mające zorganizować samopomoc finansową pomiędzy poszczególnymi kasami, co można było zapewnić jedynie poprzez stworzenie wspólnej centrali finansowej. Podpisano porozumienie z Bankiem Krajowym, który otworzył zbiorowy rachunek dla wszystkich spółdzielni, będący w dyspozycji Patronatu. Uwieńczeniem tych starań było powołanie w 1908 r. instytucji bankowej w postaci Centralnej Kasy Spółek Rolniczych z siedzibą we Lwowie, której dyrektorem został Stefczyk. Sukcesy te spowodowały, iż do Patronatu zaczęły napływać prośby o pomoc w organizowaniu nowych typów spółdzielni: owocarskich, rolniczo-przemysłowych, eksploatacji torfu. Spółdzielnie rolniczo-handlowe zostały natomiast zjednoczone w tzw. Syndykacie Rolniczym i poddane jego opiece, podobnie jak spółdzielnie mleczarskie, nad którymi Patronat w 1903 r. rozciągnął swą kuratelę, tworząc w tym celu specjalny referat, na czele którego stanął Zygmunt Chmielewski.
***
W tamtym czasie Stefczyk, który dotychczas dystansował się od bieżącej polityki, związał się z galicyjskim ruchem ludowym. Stanowiło to pokłosie pewnej wolty politycznej tego środowiska, które wówczas zrezygnowało z antyklerykalizmu, podjęło współpracę z konserwatystami i przeszło z pozycji klasowych na bardziej solidarystyczne. W 1908 r. Stefczyk został z listy Polskiego Stronnictwa Ludowego wybrany do Sejmu Krajowego, w którym działał w komisjach bankowej, reform agrarnych, budżetowej i drożyźnianej. Alians ten jednak nie był zbyt długi, w 1913 r. złożył on bowiem mandat poselski i wystąpił z PSL. Przyczynę stanowiły rosnące różnice zdań i zaostrzające się konflikty z prezesem PSL Janem Stapińskim oraz przyłączenie się partii do Komisji Tymczasowej Skonfederowanych Stronnictw Niepodległościowych, którą podejrzewał o sympatie prorosyjskie, Stefczyk zaś był zdecydowanym austrofilem.
Po wybuchu wojny poparł niezwłocznie Naczelny Komitet Narodowy i tworzone pod jego egidą legiony. Wezwał także kasy oszczędnościowo-pożyczkowe do składania ofiar na „polski skarb wojenny” – wyniosły one w sumie ok. 300 tys. koron. Z inicjatywy Stefczyka i dzięki wsparciu finansowemu pochodzącemu z funduszu redagowanego przez niego „Czasopisma dla Spółek Rolniczych” ukazało się też kilka monumentalnych dzieł mających uzasadniać polskie aspiracje do niepodległości. W takim właśnie celu wydano najpierw „Statystykę Polski”, przygotowaną przez Adama Krzyżanowskiego i Kazimierza Kumanieckiego, która równocześnie opublikowana została w językach polskim, francuskim i niemieckim. Następnie „Geograficzno-statystyczny atlas Polski” autorstwa Eugeniusza Romera i Franciszka Bujaka, obejmujący całość ziem Rzeczypospolitej Obojga Narodów z roku 1772. Wreszcie zaś dzieło „Polska w kulturze powszechnej”, przygotowane przez zespół naukowców z Uniwersytetu Jagiellońskiego pod kierunkiem Feliksa Konecznego.
***
W lutym 1918 r. Stefczyk przyczynił się do zwołania w Lublinie pierwszego zjazdu przedstawicieli polskiego ruchu spółdzielczego z wszystkich zaborów. Nie doszło tam do scalenia spółdzielczości w jednym centralnym związku o charakterze federacyjnym, o czym marzył Stefczyk, jednak uzgodniono kierunki wspólnego działania. Powodzeniem natomiast zakończyła się jego inicjatywa powołania Spółdzielczego Instytutu Naukowego, na czele którego stanął sam Stefczyk, a w jego skład weszli m.in. ks. Stanisław Adamski, Zygmunt Chmielewski i Romuald Mielczarski. Przyjęta został wówczas również propozycja Stefczyka dotycząca integracji naczelnych instytucji spółdzielczych. Dzięki temu w 1919 r. powstała Centralna Kasa, będącą pierwszą ogólnopolską instytucją spółdzielczą, utworzoną w dużej mierze na bazie Centralnej Kasy Spółek Rolniczych przeniesionej ze Lwowa do Warszawy; na jej czele stanął Stefczyk. Wkrótce powstał Państwowy Bank Rolny, dysponujący kredytem długoterminowym, którego Centralna Kasa nie posiadała, a na który był wzmożony popyt w pierwszych latach niepodległości. Znów jego naczelnym dyrektorem został Stefczyk, zrezygnowawszy wcześniej ze stanowiska w Centralnej Kasie. Po kilku miesiącach opuścił zajmowane stanowisko w związku ze sporami kompetencyjnymi i objął funkcję prezesa Głównego Urzędu Ziemskiego. Jego obowiązkiem było przygotowanie projektu reformy rolnej i tworzenie organizacji parcelacyjnych.
Wciąż konsekwentnie dążył do zunifikowania polskiego ruchu spółdzielczego, co jednak okazało się być zadaniem niemożliwym do realizacji. Myślenie w kategoriach solidaryzmu, charakterystyczne dla Stefczyka, nie znajdowało bowiem zbyt wielu admiratorów – wygrywały różnego rodzaju partykularyzmy, czy to klasowe, czy dzielnicowe. Za częściowy sukces na tym polu należy jedynie uznać powstanie, dzięki jego zabiegom, w 1924 r. Zjednoczenia Związków Spółdzielni Rolniczych, ujednolicającego przynajmniej ten segment polskiej spółdzielczości.
***
Wtedy też jeszcze raz usiłował powrócić do działalności politycznej, opowiedział się za PSL „Piast” i wysłał nawet w 1919 r. specjalny list do Wincentego Witosa, w którym zgłosił akces do partii. Nie otrzymał jednak na niego żadnej odpowiedzi. W 1922 r. urażony Stefczyk wystąpił z „Piasta” i związał się z antywitosowskim Stronnictwem Katolicko-Ludowym, sam był zresztą autorem dużych części programu tej efemerydalnej organizacji. Z ramienia Stronnictwa kandydował w 1922 r. do Sejmu, jednak zarówno Stefczyk, jak i jego partia w wyborach tych ponieśli druzgocącą klęskę.
W końcowym okresie życia zdecydował się na podjęcie pracy naukowo-dydaktycznej na Uniwersytecie Jagiellońskim i w związku z tym rozpoczął starania o uzyskanie habilitacji w dziedzinie spółdzielczości. Rada Wydziału Rolnego UJ 30 czerwca 1924 r. przyznała mu veniam legendi z zakresu spółdzielczości. Tego samego dnia po przebytej wcześniej operacji przewodu pokarmowego Stefczyk zmarł…
***
Niektórzy, patrząc na pożarte przez hiperinflację w czasach I wojny światowej wieloletnie oszczędności zgromadzone w Kasach Stefczyka, nie zechcą widzieć w działalności naszego bohatera punktu odniesienia. Porażka ta jednak bynajmniej nie dezawuuje całej aktywności Stefczyka, co więcej: absolutnie nie można zgodzić się z tym, iż jego wysiłek był daremny, a praca bezowocna. Niewątpliwie bowiem to w dużej mierze jego zasługą było wychowanie szerokich kręgów wsi galicyjskiej do samodzielności gospodarczej. Region ten, będący synonimem nędzy i zacofania, uchodzący za najbiedniejszy w całej Polsce, zmienił diametralnie swój charakter. O ile widoczne tam już w połowie XX wieku szersze niż gdzie indziej wyrobienie społeczne i polityczne można przypisać silnemu tu oddziaływaniu Stronnictwa Ludowego, o tyle gospodarność, oszczędność i nawyk ciągłego inwestowania w małe przecież w tej części kraju gospodarstwa rodzinne są tu niewątpliwie wynikiem formacji wywodzącej się od Stefczyka13.
Drugim długofalowym skutkiem działalności Stefczyka było wychowanie kadr do pracy spółdzielczej, za sprawą których sektor ten będzie dynamicznie rozwijał się w naszym kraju w okresie międzywojennym, będąc jednym z najsilniejszych w tym regionie Europy. Niestety, jak słusznie zauważał dziesięć lat temu Bohdan Cywiński, wiele słów, których mądrze i uczciwe używał, zostało – jemu i nam – ukradzionych przez komunistów do nazwania ich narzędzi przemocy. Tak było z demokracją, z człowiekiem pracy, z postępem, a nawet z wolnością. Rok 1980, a potem lata późniejsze, nauczyły nas odbierać im te słowa i przywracać im ich właściwy sens. Do dziś jednak nie przywróciliśmy prawdziwego znaczenia słowom: „spółdzielnia”, „spółdzielczość”, „spółdzielca”. Póki tego nie zrobimy, ze Stefczykiem się nie dogadamy. Pozostaniemy ogłuszeni wcześniej usłyszanym komunistycznym kłamstwem, świadomie już szczęśliwie odrzuconym, ale w podświadomości jeszcze nas blokującym. Koncepcja Stefczyka do nas nie trafi. Mijają lata, a otaczająca nas i przez nas tworzona rzeczywistość coraz bardziej różni się od tego obozu, w którym osadzili nas kiedyś komuniści. Żyjemy coraz wyraźniej w kapitalizmie. A w tej właśnie kapitalistycznej rzeczywistości, jak pisał o tym Stefczyk, koniecznie potrzebny jest i ten spółdzielczy nurt gospodarczy, „na którego dnie tkwi przykazanie: kochaj bliźniego jak siebie samego”14.
Przypisy:
- S. Szczepanowski, Nędza Galicji w cyfrach i program energicznego rozwoju gospodarstwa krajowego, Lwów 1888, wyd. 2, ss. 24–25.
- Informacje biograficzne na podstawie: B. Cywiński, Idzie o dobro wspólne. Opowieść o Franciszku Stefczyku, Sopot 2004; A. Gurnicz, Franciszek Stefczyk. Życie, poglądy, działalność, Warszawa 1976; J. Szkodlarski, Franciszek Stefczyk (1861–1924). Pionier spółdzielczości kredytowej w Polsce, Łódź 2010; J. Szkodlarski, Wybitni reformatorzy i kreatorzy polskiego pieniądza a ich oblicze moralne. Ziemie polskie pod zaborami. Od Stanisława Staszica do Franciszka Stefczyka, t. II, Łódź 2011; K. Weydlich, Franciszek Stefczyk – pionier polskiej spółdzielczości rolniczej, Warszawa 1936.
- B. Cywiński, op. cit., s. 27.
- A. Gurnicz, op. cit., ss. 100–101.
- Ibid., ss. 101–102.
- Na temat zasad działalności kas pożyczkowych zob. F. Stefczyk, Rolnicze stowarzyszenia pożyczkowe, Warszawa 1914, ss. 7–20; F. Stefczyk, O spółkach systemu Raiffeisena, Kraków 1890, ss. 138–139.
- F. Stefczyk, O spółkach systemu Raiffeisena, s. 138.
- F. Stefczyk, Wskazania o zakładaniu i prowadzeniu włościańskich spółek mleczarskich, Lwów 1897.
- F. Stefczyk, Stanowisko spółdzielczości w rolnictwie, Lwów –Kraków – Warszawa – Wilno – Katowice – Toruń 1924, s. 8.
- Ibid., s. 9.
- Ibid., s. 6.
- A. Gurnicz, op. cit., s. 24.
- B. Cywiński, op. cit., s. 124.
- Ibid., s. 126–127.
przez dr hab. Rafał Łętocha | poniedziałek 27 stycznia 2014 | Zima 2013
Od lat szukamy w Polsce po omacku właściwego systemu edukacji. Przeprowadzamy nic nie wnoszące reformy strukturalne, mając chyba nadzieję, iż od samego mieszania herbata może stać się słodsza. Ciągle miotamy się, wycofując po kilkunastu latach z dokonanych przemian, widząc ich fiasko i coraz większą niewydolność całego sytemu. Wprowadzamy zmiany, których cel nie jest tak naprawdę nikomu znany. Niewolniczo kopiujemy rozwiązania z krajów Zachodu w dziedzinie studiów wyższych, robiąc to w momencie, gdy we Francji czy Niemczech coraz częstsze są opinie, iż system ten jest pełen wad i należałoby go porzucić. Właśnie w takich realiach warto przypomnieć postać Tadeusza Łopuszańskiego i koncepcje, które nie tylko wypracował, ale i wcielił w życie w kierowanej przez siebie placówce w Rydzynie. Łopuszańskiemu udało się stworzyć koherentny system edukacyjno-wychowawczy, który sprawdził się w praktyce, dał spodziewane i pożądane efekty.
***
Tadeusz Łopuszański urodził się 15 stycznia 1874 r. we Lwowie1. W 1891 r. ukończył w Krakowie gimnazjum św. Anny, a następnie kontynuował naukę na Uniwersytecie Jagiellońskim, podejmując studia z zakresu fizyki i matematyki na ówczesnym Wydziale Filozoficznym. Po ukończeniu studiów w 1896 r. podjął pracę w gimnazjum św. Anny, a następnie w I Krakowskiej Szkole Realnej. W 1899 r. objął natomiast stanowisko profesora gimnazjum w Rzeszowie, tworzył tam pierwsze laboratoria fizyczne i chemiczne, a także podejmował starania mające na celu aktywizację młodzieży, zagospodarowanie jej wolnego czasu, organizując dla uczniów chociażby wędrówki wakacyjne.
Włączył się wówczas również bardzo mocno w działania zmierzające do przekształcenia systemu oświaty, wielokrotnie wyjeżdżał za granicę m.in. do Szwajcarii, Francji, Anglii, podpatrując tamtejsze rozwiązania w dziedzinie szkolnictwa. Od 1905 r. przewodniczył Komisji Reformy Szkół Średnich, składającej się z krakowskich pedagogów, która utworzona została przy Towarzystwie Nauczycieli Szkół Średnich i Wyższych. Wynikiem działalności Komisji był referat „Nasza szkoła średnia, krytyka jej podstaw i konieczność reformy”. W tamtym czasie działał też aktywnie w Towarzystwie Tatrzańskim, w którym w latach 1906–1907 pełnił funkcje przewodniczącego sekcji turystycznej.
Po 1909 r. pełnił obowiązki inspektora szkolnictwa ludowego w Krakowie i okręgu krakowskim, a jednocześnie z ramienia Towarzystwa Szkoły Ludowej organizował polskie szkoły na Śląsku Cieszyńskim. W latach 1912–1914 kierował prywatną szkołą średnią w Prokocimiu koło Krakowa, będącą jednym z oddziałów tzw. Ogniska, założonego w 1907 r. przez ks. Jana Gralewskiego. Była to eksperymentalna męska szkoła średnia wraz z internatem, oparta na wzorach angielskich, w której usiłowano wdrażać nowatorskie zasady nauczania i metody wychowawcze. W latach I wojny światowej Łopuszański był inspektorem szkolnym w Lublinie i powiecie lubelskim, w 1917 r. został jednak przeniesiony do Warszawy, gdzie objął stanowisko naczelnego inspektora szkolnictwa elementarnego w Departamencie Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego (WRiOP) Tymczasowej Rady Stanu. W lutym kolejnego roku mianowano go natomiast szefem sekcji szkolnictwa średniego Ministerstwa Wyznań Religijnych i Oświecenia Publicznego. Popierany przez Macieja Rataja został w grudniu 1919 r. Ministrem WRiOP w gabinecie Leopolda Skulskiego, stanowisko to pełnił również w pierwszym gabinecie Władysława Grabskiego. Następnie od 7 sierpnia 1920 r. do 28 lutego 1927 r. sprawował obowiązki wiceministra w MWRiOP, niejednokrotnie jednak kierował faktycznie działaniami resortu, zwłaszcza gdy na jego czele stali Maciej Rataj i Antoni Ponikowski.
W 1919 r. opublikował anonimowo wydaną przez ministerstwo, jako jego oficjalny program, broszurę „Program naukowy szkoły średniej”, w której najpełniej przedstawił swoje poglądy dotyczące reformy organizacji szkolnictwa w Polsce. Centralnym punktem tej pracy było pojęcie „podstawy wychowawczej”, stanowiącej grupę pokrewnych przedmiotów, szczególnie mocno pod względem liczby godzin reprezentowanych w programie nauczania i tworzących główny warsztat pracy kształcącej w szkole danego typu. Szkoła średnia nie może być szkołą zawodową, jednostronną, zasadniczy postulat realizmu musi być w niej spełniony, musi ona zaznajamiać młodzież z najważniejszymi zjawiskami życia, z głównymi działami ludzkiej myśli i pracy. Aby jednak szkoła mimo tego uniknęła rozdrobnienia czasu, rozstrzelenia myśli i pracy ucznia oraz zabójczej powierzchowności, lecz przeciwnie – umożliwiła mu skupienie pracy, myśli i zainteresowań, głębsze wnikanie w zagadnienia naukowe, samodzielne łamanie się z trudnościami, należy pewną grupę pokrewnych sobie przedmiotów obrać za „podstawę wychowawczą” szkoły i wyposażywszy ją odpowiednio w czas i metody, uczynić głównym i skutecznym warsztatem umysłowego rozwoju młodzieży. […] przedmioty „podstawy wychowawczej” wyposażone zostaną nieco obficiej od innych w czas i to bynajmniej nie dla rozszerzenia zakresu udzielanej wiedzy, lecz dla udoskonalenia metody. Dzięki temu […] nauka tych przedmiotów będzie się odbywała w swobodnym, dostatecznie powolnym tempie, będzie w możliwie najmniejszej mierze polegała na wykładzie nauczyciela lub uczeniu się z książki, tj. na podawaniu wiadomości gotowych, a w możliwie najwyższym stopniu na samodzielnej pracy ucznia, na zdobywaniu przezeń wiedzy drogą własnej samodzielnej obserwacji, własnego myślenia, własnego wysiłku, do czego potrzeba właśnie więcej czasu2.
Dlatego Łopuszański postulował powołanie do życia czterech podstawowych typów ogólnokształcących szkół średnich, mających różne „podstawy wychowawcze”. Przede wszystkim byłyby to szkoły matematyczno-przyrodnicze oraz szkoły humanistyczne, do tego dochodziłyby szkoły humanistyczne z łaciną, stanowiące typ przejściowy, ulepszony model współczesnych szkół „filologicznych”, oraz najmniej liczne szkoły klasyczne (z łaciną i greką)3. W latach tych Łopuszański tworzył też Komisję Pedagogiczną MWRiOP, stawiającą sobie za cel rozwój nauk o wychowaniu, organizował polski oddział YMCA (Young Men’s Christian Association) czy wreszcie był również przewodniczącym Komisji Oceny Książek do Czytania dla Młodzieży Szkolnej.
Po zamachu majowym został mianowany przewodniczącym Komisji Egzaminów Państwowych w Warszawie dla nauczycieli szkół średnich. W 1928 r. objął natomiast stanowisko dyrektora eksperymentalnego Gimnazjum i Liceum im. Sułkowskich w Rydzynie w powiecie leszczyńskim, którym kierował do 1939 r. Tam mógł zacząć wdrażać w życie swoje idee wychowawcze i projekty reform, z którymi występował od wielu lat. Po wybuchu wojny przeniósł się do Pruszkowa koło Warszawy, a następnie do Krakowa, gdzie brał czyny udział w naradach nad organizacją tajnego nauczania. Później, w latach 1942–1944, mieszkał w Żurawicy i Suliszowie w powiecie sandomierskim, po czym znów na kilka lat powrócił do Krakowa. Ostatnie lata życia spędził w Gliwicach. Po wojnie bezskutecznie podejmował działania na rzecz odbudowy zniszczonej w czasie wojny szkoły w Rydzynie. Zmarł 19 kwietnia 1955 r. w Chorzowie, pochowany został na cmentarzu w Gliwicach, trzy lata później staraniem wychowanków z Gimnazjum i Liceum im. Sułkowskich jego szczątki zostały ekshumowane i przewiezione do Rydzyny, gdzie spoczęły na miejscowym cmentarzu.
***
Bez wątpienia swoiste opus vitae Łopuszańskiego, dzieło, z którym dziś jest najmocniej kojarzony, pomimo iż pełnił eksponowane funkcje w Polsce międzywojennej, stanowi popularna Rydzyna, czyli Gimnazjum i Liceum im. Sułkowskich w Rydzynie. Ten zakład wychowawczy, którym kierował Łopuszański, funkcjonował w latach 1928–1939, kres jego działalności położył wybuch II wojny światowej. Szkoła powstała jako placówka doświadczalna, wdrażająca w życie nowe na gruncie polskim metody naukowo-wychowawcze.
Zasadniczym celem, jaki stawiał sobie Łopuszański, było utworzenie ośrodka, w którym program nauki i wychowania odpowiadałby najistotniejszym potrzebom nowo odrodzonego państwa polskiego. Inteligencja polska bowiem nie spełniała, jego zdaniem, warunków koniecznych, aby podołać tym zadaniom, wykazywała mnóstwo słabości. Potrzebą chwili więc stawało się wychowanie nowego typu ludzi, świadomych obowiązków, które przed nimi stoją na odcinku życia państwowego, i zdolnych stawić czoło niełatwym wyzwaniom. Można powiedzieć, że – podobnie jak przedstawiciele krakowskiej szkoły historycznej, reprezentujący pesymistyczną wizję dziejów Polski – Łopuszański przyczyn nieudolności państwa polskiego, katastrof dziejowych, poszukiwał w samych Polakach, wadach narodowych, słabościach ustrojowych. Uważał on, że przyzwyczailiśmy się szukać przyczyn wszystkich klęsk i niepowodzeń w perfidnej i grabieżczej polityce sąsiadów, długoletniej niewoli, zniszczeniach wojennych itp., mało kto jednak zdaje sobie sprawę z tego, w jak wielkim stopniu przyczyna naszej przypadłości tkwi w nas samych, a przede wszystkim w brakach naszej warstwy inteligentnej, w zasadniczych wadach jej psychiki, w jej gnuśności, nieżyciowości i obojętności na najważniejsze przejawy życia, w jej słabym talencie organizacyjnym, w jej niezdolności do pokierowania podstawowymi dziedzinami bytu narodowego: gospodarczą i społeczną4.
Tymczasem zdaniem Łopuszańskiego to przede wszystkim właśnie na inteligencji ciąży odpowiedzialność za rozwój wszystkich warstw, za losy i kondycję całego narodu. Sprostanie płynącym stąd wielkim i trudnym zadaniom wymaga od inteligencji całkowitego im się oddania. Niestety warstwa ta często zbyt mało ma do tego skłonności. […] poczucie obcości, ponęty bogatego życia duchowego, a niejednokrotnie i chęć użycia sprawiają, że inteligencja łatwo zapomina o swej odpowiedzialności, a nawet wręcz ją odrzuca i zamyka się w bliższym jej świecie inteligenckich spraw, zainteresowań i przyjemności ku szkodzie narodu, zaprzepaszczeniu swego w nim stanowiska, obniżeniu swej własnej wewnętrznej wartości. Zapobiec temu fatalnemu złu może szkoła średnia, wyrabiając w swej młodzieży siły duchowe, potrzebne do sprostania przez nią jej odpowiedzialności względem narodu, oraz zwracając w tym kierunku wszystkie jej zainteresowania, pragnienia i dążenia. […] Jeżeli jednak niechęć warstwy inteligenckiej do pełnego oddania się służbie narodu, jej pęd do pedagogicznego zamykania się w ramach jej własnego świata, jej inteligencki snobizm, są szkodliwe nawet dla narodów żyjących w pomyślnych warunkach i stojących na wysokim poziomie kulturalnego rozwoju, to w Polsce były one zawsze katastrofą narodową i państwową5.
W związku z tego rodzaju pesymistycznymi konstatacjami Łopuszański stawiał przed kierowanym przez siebie Zakładem jako naczelny cel takie kształtowanie psychiki swych uczniów, aby ich uczucia, pragnienia i dążenia skupiały się z całym natężeniem na wielkim zadaniu fizycznego i duchowego odrodzenia Narodu i gruntownej przebudowy jego życia. Żeby tego dokonać, musiano oczywiście wcześniej przeanalizować główne wady i słabości polskiej inteligencji oraz ustalić, jaki zespół wartości należałoby rozwinąć w psychice, aby inteligencja była w stanie podołać stawianym przed nią zadaniom. Zakład obmyślił i opracował w szczegółach taki całokształt prac, zajęć i form życia młodzieży, który by rozwijał u niej ów potrzebny zespół sił i wartości duchowych. W ciągu jedenastu lat wypróbował go w praktyce i wynikami tej próby stwierdził, że stanowi on istotnie trafny system wychowywania polskiej warstwy inteligenckiej6.
Idea wychowawcza Łopuszańskiego opierała się na trzech głównych zasadach. Były to: bezwzględne przestrzeganie prawdy przez wychowanków, rozwijanie w nich indywidualnych zainteresowań oraz zamiłowania do pracy twórczej7. Walkę z kłamstwem uznał Łopuszański za jedno z naczelnych zadań z kilku powodów, przede wszystkim ze względu na rozpowszechnienie tej wady w społeczeństwie polskim, a tym samym jej negatywne oddziaływanie na wszystkie dziedziny życia. Kłamstwo wraz z różnymi jego odmianami (nieszczerość, obłuda, poza, rozdźwięk między słowem a czynem, niesolidność, nieuczciwość itp.) nie tylko rujnują u nas prywatne stosunki między ludźmi, ale zatruwają nasze instytucje i nasze życie publiczne, są kulą u nogi naszych zamierzeń i poczynań, są śmiertelną chorobą, bez walki z którą wniwecz iść muszą wszelkie reformy i usiłowania odrodzeńcze. Drugim powodem jest łatwość, z jaką kłamstwo kojarzy się z innymi wadami, staje się ich tarczą ochronną, wskutek czego walka z nimi wymaga walki z kłamstwem. Ostatni powód jest natury szkolnej. Kłamstwo, nieszczerość, nieuczciwość uczniów wznoszą między nimi a nauczycielami mur, o który rozbijają się najlepsze usiłowania nauczycieli oddziaływania na młodzież, kierowania jej krokami, przychodzenia jej z pomocą w trudnych a ważnych chwilach jej rozwoju8.
Wśród postulatów wychowawczych propagowanych w Rydzynie jedno z najważniejszych miejsc zajmowało również rozbudzenie w młodzieży zamiłowania do pracy twórczej, wykorzenienie typowo polskich wad, jakimi, zdaniem Łopuszańskiego, są lenistwo, niechęć do wysiłku, gnuśność, minimalizm, postawa wegetatywna. Nacisk kładziony na realizację tego ideału wynikał z przekonania, że lenistwo leży u podstaw innych zasadniczych polskich przypadłości, takich jak egoizm, brak poczucia odpowiedzialności, brak uspołecznienia, niechęć do silnej władzy i organizacji itp., a także z pesymistycznych konstatacji dotyczących rozwoju cywilizacyjnego Polski. Przezwyciężenie zacofania na wszystkich płaszczyznach względem krajów zachodnich, jak podkreślał, jest możliwe jedynie dzięki wytężonej i ofiarnej pracy inteligencji9.
W związku z tym w Zakładzie dzień każdego ucznia był ściśle podzielony, regulowany, wypełniony stałym rytmem zajęć przedmiotowych i cyklicznych popołudniowych. Z tego powodu ważne miejsce w programie szkoły przyznano tak często lekceważonym przedmiotom, jak prace ręczne i wychowanie fizyczne. Łopuszański uznał bowiem, iż niezwykle trudnym zadaniem jest …przeprowadzenie przyszłej młodzieży inteligentnej ze świata zabawy w świat pracy, jeśli chce się tego dokonać wyłącznie […] przy pomocy zwykłych tradycyjnych lekcji szkolnych. Otóż praca ręczna, uprawiana wydatnie i poważnie, jest znakomitą pomocą w dopełnieniu tego zadania. Dzięki dziedzictwu po długim łańcuchu pokoleń tkwi w ogóle młodzieży żywe zainteresowanie nią, dające się łatwo rozwinąć w zapał, a nawet pasję. Pod wpływem tego bezczynność traci urok i zabawa przestaje być jedynym i najgłębszym zainteresowaniem chłopca, który z własnego popędu poświęca ją dla pracy ręcznej. W ten sposób dokonywa się łatwo rzecz bardzo trudna: zerwanie z wyłącznym zainteresowaniem zabawą, i chłopiec staje na progu świata pracy. Nie jest to jeszcze praca umysłowa, mająca być jego dziedziną; zamiłowanie do niej trzeba dopiero rozbudzić. Ale dobrze postawiona praca ręczna wyrabia w chłopcu cały szereg dyspozycji psychicznych, ułatwiających mu bardzo wciągnięcie się w porządną pracę umysłową i polubienie jej10.
W przypadku wychowania fizycznego duży nacisk kładziony na nie wynikał z przekonania, iż stanowi ono nie tylko warunek zdrowia oraz właściwego rozwoju fizycznego i psychicznego, ale także ważny czynnik wychowania moralnego. Sześć razy w tygodniu przez 1,5 godziny niezależnie od zajęć szkolnych prowadzone były tzw. ćwiczenia popołudniowe (gry zespołowe, lekkoatletyka, w zimie łyżwiarstwo). Ważnym elementem wychowania fizycznego były także obozy i wycieczki turystyczne – w sumie w okresie funkcjonowania szkoły odbyło się 81 wycieczek pieszych i kajakowych (dwutygodniowych) oraz 13 obozów (czterotygodniowych), przeznaczonych także dla młodzieży z okolicznych wsi.
Kształcenie uczniów opierało się na nauczaniu poszczególnych przedmiotów oraz pracy indywidualnej wychowanków. Tutaj przestrzegano przede wszystkim trzech głównych zasad: zasady stymulowania i rozbudzania w uczniach ich indywidualnych zainteresowań, zasady rzetelności pracy i wiedzy uczniów, polegającej na stuprocentowej realizacji zadań w nauce i przyjętych obowiązkach, a także zasady nieustannego motywowania podopiecznych do pracy, stawiania przed sobą śmiałych i niełatwych zadań oraz ich pełnej realizacji. W wieku 13–14 lat, czyli w czwartej klasie gimnazjalnej, uczniowie wybierali jeden z profilów nauczania: matematyczno-przyrodniczy lub humanistyczny. Program poszczególnych przedmiotów był modyfikowany wedle założeń pedagogicznych Łopuszańskiego, który kładł nacisk na przeżywanie przyswajanych treści nauczania, ich związek z otaczającą rzeczywistością i możliwości zastosowania w praktyce.
I tak na przykład jeżeli chodzi o język polski, wyrażało się to przede wszystkim w traktowaniu literatury jako narzędzi wychowania etycznego, społecznego i obywatelskiego młodzieży. Zagadnienia krytyczno i historyczno-literackie oraz estetyczne odsuwa się na plan dalszy. […] Na bogatym materiale literackim pokazujemy uczniom słabości i niedostatki duszy polskiej, choroby i braki polskiego życia, a równocześnie podkreślamy silnie zdrowe odruchy i twórcze poczynania polskie. Staramy się krzewić kult bohaterstwa, nie tylko w walce zbrojnej, ale w walce ze złem, a przede wszystkim w pracy twórczej, budującej. Kojarząc – w miarę możności – treść poznawanych utworów literackich – także dawniejszych – z tą wiedzą o dzisiejszym życiu, zwłaszcza polskim, jaką uczniowie czerpią z nauki innych przedmiotów, z publicystyki, ze swych rozmów, spostrzeżeń i przeżyć, staramy się, by lektura tych utworów rzucała światło na współczesną rzeczywistość i jej zagadnienia, by pogłębiała spojrzenie młodzieży na nie i ku nim kierowała jej uczucie i wolę11.
Na lekcjach języka niemieckiego zmierzano przede wszystkim do upowszechnienia wśród uczniów swobodnego czytania i rozumienia książek i pism niemieckich, uznając, iż mówienie i pisanie w tym języku osiągnięte zostanie jako produkt uboczny przy dążeniu do celu właściwego. O tym, że założony cel udawało się osiągnąć, świadczy fakt, iż w czasie swojej nauki uczniowie czytali obowiązkowo od 15 do 20 książek niemieckich o objętości od 200 do 300 stron. Z kolei w przypadku nauczania historii można powiedzieć, że wychodzono od sformułowanej przez Józefa Szujskiego opinii, jakoby „fałszywa historia była mistrzynią fałszywej polityki”. W związku z tym silnie podkreślano polskie błędy dziejowe, „niedostatki i choroby duszy polskiej”. W nauczaniu geografii zwracano uwagę na umiejętność dokonywania pomiarów topograficznych przez uczniów, w przyrodoznawstwie na kontakt z naturalnym środowiskiem, stąd lekcje odbywały się również na łonie natury, w chemii i fizyce z kolei podkreślano znaczenie doświadczeń, pokazów, ćwiczeń, pracy w laboratorium.
Stymulowanie indywidualnych zdolności i zamiłowań było jednym z najważniejszych celów wychowawczych rydzyńskiego Zakładu. Służyły temu rozmaite koła naukowe, w których wychowankowie mogli rozwijać swoje zainteresowania, ale przede wszystkim tzw. prace indywidualne, obowiązujące uczniów starszych klas. Polegały one na tym, że każdy wybierał z pomocą nauczyciela interesujący go temat badań, a następnie pracował nad nim samodzielnie przez minimum dwa lata w wymiarze czterech godzin tygodniowo. Prace takie podejmowane były jednak dobrowolnie przez większość uczniów placówki, począwszy od najmłodszych klas, a głównym zamysłem było, aby tego rodzaju zajęcie nie polegało na analizowaniu przez ucznia od czasu do czasu luźnych, niepowiązanych ze sobą tematów, lecz na systematycznym studiowaniu danej dziedziny wiedzy, opracowywaniu szeregu zagadnień wiążących się w jedną spójną całość.
Temu wszystkiemu towarzyszył również postulat rzetelności i gruntowności pracy i wiedzy uczniów. Oznaczało to, że omawiany na lekcjach materiał miał być opanowany „stuprocentowo”. Zwracano szczególną uwagę na to, aby wiedza była wolna od luk i niejasności, gruntowna i pewna, tak żeby uczeń miał umiejętność jej swobodnego stosowania. Oczywiście pełna stuprocentowość nie jest osiągalna, stąd należy traktować ten postulat jako ideę regulatywną. Wreszcie zaś związana z powyższymi wytycznymi była też zasada śmiałych poczynań i dokonań, stanowiąca oręż walki z minimalizmem – młodzież zachęcano do wyznaczania sobie zadań trudnych, wymagających znacznego wysiłku oraz do konsekwentnej ich realizacji.
***
Warto także wspomnieć o pracach społecznych realizowanych przez uczniów rydzyńskiego gimnazjum i liceum. Rozwinięte zostały one od samego początku funkcjonowania Zakładu po to, aby 1. spełnić swój obowiązek obywatelski 2. zaspokoić choć w części potrzeby Rydzyny i okolic 3. stworzyć na miejscu warsztat pracy społecznej, który by ułatwił wychowanie społeczne młodzieży Zakładu12. Wyrazem tego było powołanie do życia w 1932 r. Komitetu dla Bezrobotnych, który zbierał fundusze na pomoc bezrobotnym, wydawał bezpłatne posiłki, organizował różnego rodzaju prace, zwłaszcza porządkowe, aby unikać w miarę możliwości rozdawnictwa pieniędzy, wreszcie zaś zapoczątkował w 1939 r. akcję oddawania bezrobotnym działek ziemi pod uprawę warzyw. Obok niego funkcjonowały też złożony z nauczycieli i ich rodzin Komitet Oświatowy oraz uczniowskie Kółko Społeczne. Kierowały one tzw. Domem Oświatowym „Malaga” w Rydzynie, zaopatrzonym w bibliotekę, czytelnię oraz świetlicę, przeznaczone dla okolicznych mieszkańców. Organizowano tam odczyty, przedstawienia, koncerty, prelekcje, kursy wieczorne języka polskiego, fizyki, geografii czy przyrodoznawstwa, a także bezpłatnie udzielano pomieszczeń różnego rodzaju lokalnym stowarzyszeniom i instytucjom na zebrania czy uroczystości. Również w Dąbczu, wsi oddalonej kilka kilometrów od Rydzyny, powołano do życia Dom Oświatowy im. ks. Piotra Wawrzyniaka, który spełniał podobną rolę jak „Malaga”. W 1938 r. we wsi Moraczewo przystąpiono natomiast do budowy Domu Ludowego, którą ukończono w tym samym roku dzięki dużemu zaangażowaniu nauczycieli, uczniów, rodziców i lokalnej społeczności13.
Młodzież z Zakładu kierowała w tych wsiach drużynami zuchowymi i harcerskimi, utworzono też Koła Włościanek, organizujące różnego rodzaju kursy i szkolenia. Roztoczono opiekę nad dziećmi miejscowych rolników, wprowadzono zasadę bezpłatnego przyjmowania do zakładu najlepszych uczniów kończących rydzyńską szkołę powszechną, podjęto również kształcenie niezamożnych chłopców w kierunku praktycznym. Utrzymywani byli oni wówczas w Zakładzie na równi z jego zwyczajnymi uczniami, a głównym ich zadaniem była praca w warsztatach Zakładu, mająca dać opanowanie ręcznej i maszynowej obróbki metalu, drewna i szkła. Poza tymi zajęciami uczęszczali oni na lekcje matematyki, fizyki i chemii oraz mogli pracować bez ograniczeń w pracowni chemicznej lub fizycznej pod okiem nauczycieli. Utrzymywano też kilkoro dzieci z pobliskich wsi w szkole rolniczej w Lesznie, wreszcie organizowano obozy i wycieczki dla miejscowej młodzieży, m.in. na polskie wybrzeże, na Górny Śląsk, do Krakowa, Częstochowy czy Zakopanego14.
***
Trzeba powiedzieć, iż praca podjęta przez Łopuszańskiego oraz grono pedagogiczne, jakie udało mu się zebrać w Rydzynie, przyniosła konkretne, wymierne rezultaty. Analiza losów 168 absolwentów z okresu 11 lat istnienia Zakładu wykazała, że wszyscy podjęli studia wyższe, większość absolwentów wybierała kierunki gospodarcze lub pracę naukową, czyli kierunki preferowane w Rydzynie. W terminie studia ukończyło 63% absolwentów, przy średniej krajowej wynoszącej w latach trzydziestych 20%. Absolwenci Zakładu opatentowali 150 wynalazków, ogłosili ponad 1000 publikacji w 10 językach. W czasie wojny 80% „rydzyniaków” brało udział w walkach, a 29% zginęło na frontach świata, w więzieniach i obozach koncentracyjnych15. Absolwenci potwierdzili więc w swoim życiu słuszność koncepcji pedagogicznych Łopuszańskiego, które na trwałe ukształtowały w wychowankach umiejętność samodzielnego doskonalenia się, poważne zainteresowanie przynajmniej w jednej dziedzinie wiedzy, pasje pracy zawodowej oraz społecznej, dającej wymierzalne efekty, zainteresowanie problematyką społeczno-gospodarczą kraju, głębokie poczucie patriotyzmu, wysoką etykę osobistą, uczciwość myśli i postępowania, prawość i odwagę cywilną16.
***
Po zakończeniu wojny byli uczniowie Zakładu czynili od 1946 r. starania o reaktywowanie Fundacji im. Sułkowskich i Szkoły w Rydzynie, spotkały się one jednak kilkakrotnie z odmową, a majątek Fundacji został przejęty przez władze państwowe. Dopiero w 1990 grupa 16 osób byłych „rydzyniaków”, wsparta kilkoma innymi zainteresowanymi tą sprawą, założyła w Warszawie Fundację im. Tadeusza Łopuszańskiego, która za cel postawiła sobie wprowadzenie i utrwalenie w polskim szkolnictwie koncepcji pedagogicznych wypracowanych i realizowanych przez Łopuszańskiego w latach 1928–1939. Organizacja podjęła również działania mające na celu reaktywowanie szkoły w Rydzynie, nie uzyskując w tej sprawie jednak żadnego wsparcia ze strony kolejnych rządów III Rzeczpospolitej, które ciągle zachowują dobra Fundacji im. Sułkowskich przywłaszczone przez władze PRL dekretem z 1952 r.17
Przypisy:
- Życiorys Tadeusza Łopuszańskiego za S. Konarski, Łopuszański Tadeusz Jan Paweł, Polski Słownik Biograficzny, t. XVIII, Wrocław – Warszawa – Kraków – Gdańsk 1973, ss. 419–421.
- Program naukowy szkoły średniej. Projekt wypracowany przez Sekcję szkolnictwa średniego, Warszawa 1919, ss.18–20.
- Ibid., s. 46.
- Rydzyna. Gimnazjum im. Sułkowskich (1928–1936), oprac. T. Łopuszański, Rydzyna 1937, s. 9.
- Szkoła Doświadczalna. Trzechlecie 1936–1939 Gimnazjum i Liceum im. Sułkowskich w Rydzynie, oprac. T. Łopuszański, Nakładem Towarzystwa Miłośników Rydzyny, Wydawnictwo „Polonia” 1985, ss. 116–118.
- Ibid., s. 119.
- Tadeusz Łopuszański i dzieło jego życia, Warszawa-Rydzyna 1995, s. 14.
- Rydzyna. Gimnazjum…, s. 154.
- Ibid., s. 137.
- Ibid., s. 141.
- Ibid., ss. 87–88.
- Ibid., s. 119.
- Szkoła Doświadczalna. Trzechlecie…, s. 77.
- Ibid., ss. 80–85.
- J. Gliński, T. Skarzyński, J. Tomaszewicz, Realizacja założeń pedagogicznych Szkoły Rydzyńskiej. Próba oceny, w: Znaczenie doświadczeń dydaktycznych i wychowawczych Liceum im. Sułkowskich w Rydzynie dla współczesnych prac nad doskonaleniem polskiej szkoły, Rydzyna 1988.
- Tadeusz Łopuszański i dzieło…, s. 34.
- http://biega.com/rydzyna/fundacja/index.html (dostęp 27.09.2013).
