Buntownik nie bez powodu: Bob Santamaria

przez dr hab. Rafał Łętocha | piątek 14 listopada 2014 | Jesień 2014

Australijscy myśliciele, politycy i działacze społeczni nie są w Polsce zbyt dobrze znani, pomimo iż jest to kraj-kontynent należący do kręgu kultury anglosaskiej. W związku z peryferyjnym położeniem, oddaleniem i względną izolacją, jest stosunkowo najsłabiej znana spośród państw anglosfery. Tymczasem tamtejsza rzeczywistość bywała złożona i ciekawa, a szereg zjawisk, problemów czy kontrowersji, z którymi mieliśmy do czynienia w XX w. w Europie czy Ameryce, znajdowało w Australii swoje odzwierciedlenie – jakkolwiek przybierało niejednokrotnie swoisty lokalny koloryt. Postacią, której biografia skupia jak w soczewce problemy życia społeczno-politycznego Australii w XX w., jest bez wątpienia Bob, a właściwie Bartholomew Augustine „B.A.” Santamaria.

Jego działalność i myśl pozostają źródłem inspiracji – szczególnie w świecie anglosaskim – dla reprezentantów różnych środowisk i orientacji politycznych, a nawet poglądów religijnych. To ostatnie może zaskakiwać w przypadku myśliciela postrzeganego jako tradycjonalista katolicki. Swojej fascynacji naszym bohaterem nie ukrywa np. taoista Peter Myers, który charakteryzuje go w następujący sposób: Socjalista, antykomunista, protektor drobnych rolników i zwolennik migracji na tereny wiejskie, przeciwnik Megalopolis i nie-anglosas, który zyskał pozycję „pierwszego Australijczyka”1.

Santamaria urodził się 14 sierpnia 1915 r. w Melbourne jako syn włoskiego imigranta z Wysp Liparyjskich2. Jego ojciec był właścicielem sklepu warzywnego, w którym Santamaria pracował jako młody chłopak. Uczęszczał do dwóch katolickich szkół, a następnie studiował na University of Melbourne.

Od najmłodszych lat angażował się w działalność publiczną, w czasie nauki w szkole średniej wstąpił do organizacji katolickiej pod nazwą Campion Society. Wówczas też doszło w jego życiu do swoistego zwrotu, który w dużej mierze zdeterminował całą późniejszą działalność. Impulsem była lektura książki angielskiego pisarza i dziennikarza Malcolma Muggeridge’a „Winter in Moscow”. Muggeridge był świadkiem Wielkiego Głodu na Ukrainie, który pochłonął 6–7 milionów ofiar. W tym czasie liczni europejscy intelektualiści i pisarze zachwycali się Związkiem Radzieckim. Muggeridge w książce z 1934 r. obnażył ich ślepotę, oportunizm, głupotę, służalczość i zwykłą nieuczciwość intelektualną, określając to szczególnym grzechem XX w. Pod wpływem lektury Santamaria doszedł do wniosku, że komunizm stanowi wcielenie zła integralnego, któremu należy przeciwstawiać się ze wszystkich sił.

W 1936 r. został współtwórcą czasopisma „The Catholic Worker”, które stawiało sobie za cel propagowanie zasad katolickiej nauki społecznej. Był jego pierwszym redaktorem i jednocześnie twórcą profilu ideowego. Pismo zdecydowanie występowało zarówno przeciwko komunizmowi, jak i kapitalizmowi. Santamaria, pomimo że krytykował ostro nadużycia kapitalizmu, za głównego wroga uznał Komunistyczną Partię Australii, która zdobywała wówczas coraz większe wpływy w ruchu związkowym. W 1937 r., za namową abp. Daniela Mannixa, współtworzył wraz ze swoim nauczycielem z czasów szkolnych, Francisem Maherem, Sekretariat Krajowy Australijskiej Akcji Katolickiej (Australian National Secretariat of Catholic Action). W 1941 r. założył Catholic Social Studies Movement, zwyczajowo określany po prostu mianem Ruchu (The Movement). Celem jego było prowadzenie działalności w środowisku robotniczym i przeciwstawianie się tam wpływom komunistycznym. Wszedł w związku z tym w konflikt nie tylko z Partią Komunistyczną, ale i z lewym skrzydłem Australian Labor Party (ALP), usiłującym tworzyć w czasie II wojny światowej „front ludowy” z komunistami. Eliminacji komunistycznych wpływów z życia publicznego, a przede wszystkim ze środowisk robotniczych i lewicowych, służyć miały Industrial Groups – komórki związkowe powoływane przez Partię Pracy, a kierowane przez Ruch Santamarii. Inny ważny element Ruchu stanowiło czasopismo „Freedom”, następnie wydawane pod tytułem „Australia’s National News-Weekly”, by wreszcie zmienić w 1947 r. nazwę na „News Weekly”, pod którą ukazuje się do dziś.

W tym samym okresie Santamaria podjął pracę na odcinku wiejskim – który w kolejnych latach został przedmiotem jego szczególnego zainteresowania – tworząc National Catholic Rural Movement. Owocem zaangażowania w sprawę chłopską była programowa książka napisana w latach II wojny światowej pt. „The Earth – Our Mother. A Study of the Future of Australian Agriculture”. Zauważał w niej kilka niepokojących zjawisk przyczyniających się do słabnięcia rolnictwa i ludności wiejskiej. Jednym z nich była nadmierna specjalizacja produkcji rolnej w Australii. Santamaria proponował wprowadzenie – na wzór europejski – większego zróżnicowania upraw i zwiększenia samowystarczalności australijskich farm. Odejście od monokulturowego charakteru gospodarstw miało przede wszystkim zapobiegać degradacji gleby i przeciążeniu ekosystemu. Jednocześnie umożliwiało ograniczenie ryzyka rolników – ochronę gospodarstw przed wahaniami cen, sytuacjami kryzysowymi czy klęskami nieurodzaju – w myśl starego powiedzenia, że nie należy wkładać wszystkich jaj do jednego koszyka.

Ponadto Santamaria wskazywał, że rosnące zadłużenie, osiągające rozmiary niebezpieczne dla przetrwania australijskich gospodarstw, stanowi w dużej mierze efekt celowej polityki banków dążących do koncentracji kapitału. Propagował w związku z tym idee spółdzielczości, przyjmując za wzór rozwiązania amerykańskie i kanadyjskie, przede wszystkim tzw. Back-to-the-Land Movement czy Landward Movement, a także Antigonish Movement, rozwijany w Nowej Szkocji przez księży Jamesa Tompkinsa i Mosesa Coady’ego. Sukcesy kanadyjskich rozwiązań w dziedzinie wspierania spółdzielczości, rozwoju społeczności wiejskich czy system mikrokredytów wprowadzony w prowincji Maritimes, stanowiły dla niego ważne punkty odniesienia, świadczące o tym, że ludzie są w stanie zmieniać świat wokół siebie własnymi siłami, czynić go bardziej przyjaznym, że nie są skazani na życie w ubóstwie, niepewności o przyszłość, uzależnieniu od banków i wielkiego kapitału.

Trzecia kluczowa kwestia, którą podnosił Santamaria, wiązała się z orientacją całego australijskiego systemu edukacji na miasto. Konstatował on, iż aby zapobiec odpływowi elit młodego pokolenia ze wsi do miast, należy ukierunkować system kształcenia na potrzeby rolnictwa. Projekty Santamarii, jak i całego National Catholic Rural Movement, opierały się na trzech podstawowych fundamentach. Były to: koncepcje agrarystów, program New Deal wdrażany w tamtym czasie w USA oraz idee katolicyzmu społecznego3. Santamaria uważał, iż wszystkie obserwacje i doświadczenie wskazują na to, że żarliwość i systematyczność życia religijnego zależą od żywotności wsi. Sądził wręcz, że można mówić o uniwersalnej zasadzie, według której wzrost urbanizacji owocuje spadkiem „temperatury” życia religijnego: Jeśli zniszczysz życie wiejskie, to nieważne, jak wiele kościołów zbudujesz w miastach, nie będziesz w stanie zachować bowiem życia chrześcijańskiego na odpowiednim poziomie4. Życie wiejskie miało być zatem promowane również dlatego, że sprzyjało religijności, katolickiej duchowości, utrzymywaniu w społeczeństwie wartości wypływających z etyki chrześcijańskiej.

Santamaria mocno stał zatem na gruncie charakterystycznych dla agraryzmu poglądów o uszlachetniającym wpływie pracy na roli na życie człowieka. Jego działalność i propagowany w niej model życia społecznego nie wynikały więc tylko z charakterystycznego dla epoki wielkiego kryzysu rozczarowania kapitalizmem, poszukiwania „trzeciodrogowych” rozwiązań w dziedzinie społeczno-gospodarczej czy przekonania o tym, że ziemia jest naturalną podstawą bogactwa narodu i głównym źródłem jego rozwoju gospodarczego.

Efektem praktycznym ewolucji Santamarii w stronę agraryzmu było powstanie eksperymentalnych wsi Maryknoll i San Isidore. Ideę powołania tego rodzaju wspólnot podsunął mu wspomniany ruch Antigonish oraz działania amerykańskiego księdza Luigiego Liguttiego – lidera organizacji National Catholic Rural Life Conference. W 1940 r. ks. Ligutti opublikował wraz z innym zwolennikiem katolickiego ruchu na rzecz życia wiejskiego, Johnem C. Rawe’em, książkę „Rural Roads to Security”, zawierającą, że przyjęcie zasad gospodarki liberalnej doprowadziło do upadku rodzinnych gospodarstw. Wbrew temu, co obiecywał liberalizm, nieskrępowany wolny rynek nie przyczynił się do osiągnięcia przez społeczeństwo optymalnego dobrobytu. Wręcz przeciwnie – doprowadził do bankructwa drobnych producentów, przymusowej migracji z terenów wiejskich do aglomeracji, pozbawienia rzesz ludności jakiegokolwiek oparcia i zabezpieczenia w postaci własności prywatnej czy rodzinnej, a w konsekwencji spowodował rozbicie i osłabienie samej instytucji rodziny. Bez własności i kontroli nad środkami produkcji człowiek pada bowiem ofiarą ekstremalnej koncentracji własności, co prowadzi do stanu bliskiego zinstytucjonalizowanemu niewolnictwu.

Pod wrażeniem nędzy, którą przyniósł amerykańskim rodzinom wielki kryzys, ks. Ligutti już w 1933 r. wcielił w życie postulaty swojego agrarystycznego dystrybucjonizmu, zakładając w Granger koło Des Moines specjalne gospodarstwo o charakterze spółdzielczym. Dzięki rządowym kredytom udało mu się zakupić na rzecz wspólnoty zwierzęta gospodarskie, narzędzia, maszyny, ziemię i budynki. Gospodarstwo obejmowało 160 ha gruntu, z którego wydzielono 35 działek trzyhektarowych. Reszta przeznaczona została na wspólne pastwiska, lasy czy drogi. Na tym terenie osiedliło się 50 rodzin, które utrzymywały się zarówno z pracy w pobliskich kopalniach, jak i z uprawy ziemi. Projekt spełnił swoje zadanie – dwa lata później, w 1935 r., udało się prawie całkowicie spłacić zaciągnięte pożyczki. Gospodarstwo w Granger było nawet odwiedzane przez samą Eleanor Roosevelt jako przykład wzorcowego przedsięwzięcia społecznościowego epoki New Deal i uchodzi za najbardziej udany z niemal 200 federalnych projektów tego rodzaju5.

Do realizacji australijskiej mutacji tego projektu pozyskał Santamaria ks. Wilfreda Pooley’a z Melbourne. W 1949 r., za zgodą arcybiskupa Daniela Mannixa, ks. Pooley zakupił ponad 200 ha ziemi w odległości 40 mil od Melbourne. Osiedlono na niej ok. 30 rodzin, a osadę nazwano Maryknoll. Pierwsi osadnicy żyli w prymitywnych zabudowaniach, bez bieżącej wody, prądu czy gazu. Wkrótce jednak miasteczko rozrosło się, a mieszkańcom z powodzeniem udawało się realizować ideały propagowane przez Santamarię i ks. Pooley’a. Zasadnicze cele, które przyświecały twórcom Maryknoll, to urzeczywistnienie koncepcji decentralizacji, polegającej na przenoszeniu rodzin z miast do małych, dwuakrowych gospodarstw wiejskich i tworzenie spółdzielni różnych branż w celu zapewnienia im zatrudnienia. Rodziny zaangażowane w projekt miały uzyskać niezależność, bezpieczeństwo i stabilność gospodarczą, a tym samym przezwyciężyć charakterystyczny dla naszych czasów strach przez ubóstwem i niepewnością jutra.

Inną pobudką Santamarii i ks. Pooley’a było stworzenie równowagi między życiem wiejskim a przemysłowym. Zakładano, iż mężczyźni będą spędzać na pracy w rzemiośle czy przemyśle jedynie część czasu – ok. 4 dni w tygodniu – pozostały poświęcając na uprawę gospodarstw. Wszystko to razem miało zaś umożliwić rodzinom prowadzenie życia zgodnego z zasadami katolicyzmu, praktykowanie i rozwijanie katolickiej kultury zgodnej ze specyfiką australijską.

W kolejnych latach w Maryknoll powstały spółdzielnie drobiarskie, stolarskie i produkcji wód gazowanych, założono pocztę, towarzystwo kredytowe i sklep6. Mimo iż Santamaria w książce „Against the Tide” przedstawia Maryknoll jako niepodważalny sukces, trzeba pamiętać, iż społeczność tam mieszkająca borykała się z nieustającymi problemami. Po śmierci ks. Pooley’a w 1969 r. okazało się, że brakuje dla niego odpowiedniego następcy, który mógłby kontynuować prowadzenie tego dzieła, a rozrastanie się Melbourne powodowało, że wartość gruntów w Maryknoll rosła i niejednokrotnie dzieci czy wnuki pierwszych osadników decydowały się na sprzedaż ziemi.

W swoich poglądach społeczno-gospodarczych pozostawał Santamaria niewątpliwie pod wpływem koncepcji dystrybucjonistycznych, jednak nie można mówić o kopiowaniu przez niego pomysłów ojców-założycieli tego nurtu – Chestertona i Belloca. Chociaż podzielał ich koncepcję upowszechniania własności, w wielu kluczowych kwestiach nie zgadzał się z angielskimi myślicielami albo uważał, że ich pomysły nie przystają do australijskiej rzeczywistości. Zarzucał on chociażby Bellocowi, odnosząc się do jego pracy „The Servile State”, iż lekceważy instytucję państwa, osuwając się tym samym na pozycje nazbyt idealistyczne. Santamaria uznawał bowiem, że postulat dystrybucji własności można urzeczywistnić jedynie z pomocą zakrojonych na szeroką skalę działań państwowych. Postęp w tej dziedzinie miał więc być osiągany nie tyle przez indywidualną aktywność, ile przede wszystkim przez skłonienie rządu do wdrażania określonego programu gospodarczego7.

Australijski myśliciel uważał, że państwo winno ogrywać kluczową rolę w dziedzinie regulacji płac i cen. Wspierał też nacjonalizację banków, podkreślając, że wprowadzenie należytych standardów płacowych w Australii jest niemożliwe dopóty, dopóki kontrola kredytu będzie spoczywać w prywatnych rękach, zainteresowanych jedynie własnym zyskiem8. Postulował więc państwo jako aktywnego gracza w życiu społeczno-gospodarczym, który powinien nie tylko regulować rynek i chronić słabszych jego uczestników, ale i inicjować określone przedsięwzięcia gospodarcze. W latach 30. chętnie powoływał się na przykład robót melioracyjnych uruchomionych we Włoszech, wielkie wrażenie wywarł na nim również Rooseveltowski Nowy Ład. W liście do swojego mentora, abp. Daniela Mannixa, pisał, iż nie wierzy, że świat zostanie zmieniony za sprawą milionów indywidualnych działań charytatywnych. W dzisiejszych czasach reforma instytucji społecznych jest kluczem do sytuacji chrześcijan, a to wymaga prowadzonej na dużą skalę akcji legislacyjnej w zakresie politycznym, ekonomicznym, kulturowym9.

Richard J. Doig zwraca uwagę, że chociaż Santamaria przyjmował pewne podstawowe konstatacje Belloca, trudno nazwać go dystrybucjonistą. Santamaria w ostatnim wydaniu swoich wspomnień podkreślał, iż poglądy gospodarcze głoszone przez niego nie są dystrybucjonistyczne w „kanonicznym” rozumieniu tego słowa10. Doig wskazuje na znaczny wpływ, jaki wywarł na Santamarię inny angielski myśliciel, a mianowicie Christopher Dawson, od którego przejął wiele poglądów związanych z filozofią kultury, rolą postępu i religii, charakterem i istotą współczesnego kryzysu oraz znaczeniem kwestii agrarnej dla jego przezwyciężenia11. Wpływ Dawsona pozwolił Santamarii i osobom skupionym wokół niego w Campion Society na zachowanie wiary w możliwość rekonstrukcji państwa i instytucji społecznych, zabezpieczał przed wpływami idealizmu społecznego i pokusą eskapizmu oraz przyczynił się do uznania za głównego wroga społecznego i gospodarczego indywidualizmu, a nie, jak czynił to Belloc, „państwa niewolniczego”.

Dawson wskazywał też Australijczykom kierunek, w którym winna zmierzać przebudowa społeczna. Według niego indywidualizm wraz z kapitalizmem przemysłowym i mechanicyzmem podważyły religijny ideał i doprowadziły do wykorzenienia człowieka, zerwania więzi społeczeństwa z ziemią. Głównym postulatem było więc zadzierzgnięcie tych związków na nowo i działanie na rzecz zrównoważonego rozwoju.

Państwo miało w tym planie odegrać rolę niepoślednią. Podkreślano, iż próby indywidualnego zaradzenia problemom społeczno-gospodarczym nie mają szans powodzenia – rząd miał wspomagać procesy deglomeracji i rozproszenia przemysłu, regulować ceny i udzielanie kredytów. Z uwagą obserwowano rozwiązania w sferze kontroli upraw, ochrony gruntów, regulacji płac itp. przyjmowane w USA i postulowano przeprowadzenie w Australii podobnych reform. W czasie II wojny światowej Santamaria liczył, że War Agricultural Committees (WACs), powołane przez rząd do koordynacji produkcji wiejskiej w warunkach wojennych, staną się podstawą systemowych działań w czasie pokoju, mających na celu rozwój rolnictwa spółdzielczego, a nawet powołanie specjalnego „parlamentu rolniczego”, odrębnego od politycznego12. Nadzieje okazały się jednak płonne, a WACs zostały rozwiązane już pod koniec wojny. W zredagowanym przez Santamarię oświadczeniu biskupów „The Land is Your Business” z 1945 r. wzywano rząd do wspierania wiejskich spółdzielni i towarzystw kredytowych, organizowania rad przemysłowych służących kontroli i regulacji przemysłu, oraz do jak najszerszego rozpowszechniania własności. Sugerowano nawet wprowadzenie odgórnego ograniczenia rozrostu miast do poziomu 100 tys. mieszkańców13.

W latach 30. i 40. Santamaria wspierał „konserwatywne” skrzydło Australijskiej Partii Pracy. Dość długo miał nadzieję, że Ruch będzie w stanie doprowadzić do zmiany przywództwa w partii i wprowadzić do jej struktur federalnych i stanowych dużą liczbę osób, które przeforsują program chrześcijańsko-społeczny14. Na łamach czasopism „Freedom” i „Catholic Worker” przewidywano rychłe pojednanie między chrześcijanami a socjalistami, wyłączając z niego komunistów. Podkreślano, iż wielu spośród tych, którzy określają się mianem socjalistów, zda sobie niebawem sprawę, że propagowana przez nich idea jest tożsama z chrześcijańskim nauczaniem społecznym. Santamaria dyskutował o dopuszczalnej z punktu widzenia katolicyzmu interpretacji socjalizmu nawet z byłym członkiem Komunistycznej Partii Australii Lloydem Rossem. Podczas krajowej konferencji National Catholic Rural Movement, którego Santamaria był sekretarzem, Ross stwierdził, iż znajduje wiele punktów stycznych między ideami socjalistycznymi a programem NCRM. Australijska Partia Pracy była w tamtym czasie, jak podkreślał Santamaria, zupełnie innym ruchem politycznym, niż stała się w czasach późniejszych, jej filozofia była połączeniem wysiłków lewicy […] i katolików jak Scullin i Calwell, i im podobni. To stanowiło etos ALP. Była partią klasy pracującej i niższej klasy średniej. […] Nie tak, jak dzisiaj, kiedy stała się partią akademickiej klasy średniej15.

Wyrazem dążeń Santamarii do zaszczepienia ALP w jak największym stopniu programu zawartego w papieskich encyklikach społecznych (jako przeciwwagi dla tendencji socjalistycznych), była wydana przez niego w 1948 r. broszura zatytułowana „Socialisation”. Zwracał w niej uwagę na różnice między uspołecznieniem czy socjalizacją a socjalizmem. Podkreślał, iż ten ostatni oznacza pełną nacjonalizację własności, zaś socjalizacja to kontrolowanie określonych, kluczowych gałęzi gospodarki przez państwo, możliwie najszersze upowszechnienie drobnej własności oraz rozwijanie spółdzielczości16. Nawiązywał do nauczania Kościoła, według którego własność posiada dwa wymiary – indywidualny oraz społeczny. Z każdą własnością prywatną wiążą się pewne obowiązki, „hipoteka społeczna”. Winna ona służyć nie tylko zaspokojeniu potrzeb właściciela, ale i całego społeczeństwa. Pomoc ludziom ubogim i pokrzywdzonym nie jest więc jedynie wyrazem miłosierdzia, ale przede wszystkim nakazem sprawiedliwości. Broszura Santamarii rozeszła się w nakładzie ok. 200  tys. egzemplarzy, a nuncjusz apostolski w Australii, abp Paul Marella, twierdził, iż przeczytał ją z zainteresowaniem sam papież.

W latach zimnej wojny Santamaria zaczął się oddalać od Partii Pracy. Wynikało to przede wszystkim z jego integralnego antykomunizmu. Punktem zwrotnym było przejęcie władzy w ALP w 1951 r. przez Herberta Vere’a Evatta, który stanął na czele skutecznej kampanii przeciwko wprowadzeniu do konstytucji australijskiej zapisu o zakazie działalności partii i organizacji komunistycznych. Wielu członków Partii Pracy nie zgadzało się jednak z jego stanowiskiem, uznając, że odrzucenie proponowanych zapisów doprowadzi do nasilenia komunistycznej infiltracji związków zawodowych i stworzy zagrożenie dla bezpieczeństwa narodowego w związku z wojną koreańską. Wkrótce pojawiły się wobec Evatta zarzuty o szpiegostwo na rzecz ZSRS (wówczas nie zostały dostatecznie udowodnione, jednak w świetle najnowszych badań ich słuszność wydaje się nie budzić wątpliwości17). Po porażce w wyborach z 1954 r. Evatt otwarcie oskarżył katolicką frakcję Partii Pracy o sabotowanie jego kampanii, po czym zwolennicy Santamarii zostali usunięci z ugrupowania. Po licznych perturbacjach Santamaria założył nową organizację, pod nazwą National Civil Council (NCC). Jego zwolennicy wyrzuceni z ALP utworzyli zaś Democratic Labor Party (DLP), opozycyjną zarówno wobec Partii Komunistycznej, jak i Partii Pracy. Santamaria nigdy nie został członkiem nowej partii, bez wątpienia miał jednak decydujący wpływ na jej oblicze ideowe. NCC stanowiła rodzaj think tanku DLP, rozwijając i promując politykę opartą na pięciu najważniejszych wytycznych (primacies): 1) wsparcie rodziny jako podstawowej komórki społecznej i fundamentu narodu; 2) postulat decentralizacji we wszystkich sferach polityki i gospodarki (wspieranie drobnej własności w rolnictwie i przemyśle, w opozycji do monopoli i nadmiernej centralizacji); 3) prawna ochrona życia każdego człowieka od poczęcia do naturalnej śmierci; 4) patriotyzm, rozumiany jako prowadzenie niezależnej polityki zagranicznej, opartej na interesie narodowym, a także zapewnienie Australii suwerenności gospodarczej i militarnej; 5) promowanie spajających społeczeństwo wartości judeochrześcijańskich i przeciwstawienie się tendencjom odrzucającym ideę dobra wspólnego oraz relatywizującym pojęcia dobra i zła czy prawdy i fałszu18.

Od lat 60. Santamaria zaczął zauważać daleko idące zmiany społeczne, które budziły w nim coraz większy niepokój, oraz skłaniały go do nowych form i metod działalności. Dwie kwestie, które uznał wówczas za szczególnie palące i wymagające natychmiastowych działań, to kryzys rodziny i religii. W 1980 r. założył Australian Family Association, stawiające sobie za cel wspieranie małżeństwa oraz rodziny jako podstawowej komórki społecznej. Organizacja podejmowała przez lata działania na polu walki z aborcją, pornografią, eutanazją, prawnym sankcjonowaniem małżeństw homoseksualnych itp.19 Reakcją na kryzys religijny było natomiast powołanie w 1979 r. Thomas More Centre, które miało na celu doprowadzenie do ożywienia w Australii życia parafialnego, odnowy katolicyzmu. Jedną z przyczyn pesymistycznych diagnoz dotyczących kondycji katolicyzmu był krytyczny stosunek Santamarii do zmian, które zaczęły dokonywać się w Kościele po II Soborze Watykańskim. Nie podobała mu się tzw. polityka wschodnia Watykanu, zainicjowana za pontyfikatu Jana XXIII i Pawła VI. Złośliwi stwierdzali nawet, że przeszedł on od cytowania papieży do powoływania się na Aleksandra Sołżenicyna. Jednocześnie Santamaria stał się głównym w Australii orędownikiem mszy trydenckiej i krytykiem posoborowych zmian w doktrynie Kościoła, które postrzegał jako źródło postępującego kryzysu wiary i sekularyzacji społeczeństwa. Postawa Santamarii zadaje kłam twierdzeniom, jakoby tradycjonalizm katolicki wiązał się z ekonomicznym liberalizmem, zaś poglądy, które umownie moglibyśmy nazwać „chrześcijańsko-lewicowymi” implikują religijny modernizm.

Zmarł 25 lutego 1998 r. w Hospicjum Caritas Christi w Kew (Melbourne) po przebytej operacji raka mózgu. Do dziś poglądy i działalność Santamarii cieszą się w Australii dużym zainteresowaniem, czego wyrazem są liczne publikacje ukazujące się na ten temat. Nadal są też one przedmiotem bardzo żywych dyskusji, sporów i kontrowersji, jak to często bywa w przypadku osób – jak Bartholomew Santamaria – konsekwentnych i zarazem bezkompromisowych we wszystkich sferach swego życia prywatnego i publicznego.

Przypisy:

1. P. Myers, Bob Santamaria – the Battler’s Friend, http://mailstar.net/santamaria.html (dostęp 17.03.2014).
2. Większość informacji biograficznych dotyczących Santamarii pochodzi z wywiadu-rzeki, którego udzielił w 1997 r. australijskiej dziennikarce Robin Hughes, http://www.australianbiography.gov.au/support/settings/santamaria/1/ (dostęp 24.02.2014).
3. R. J. Doig, The National Catholic Rural Movement and a „New Deal”. The Rise and Fall of an Agrarian Movement 1931–1958, Charles Sturt University 2002, s. 226, http://researchoutput.csu.edu.au/R/?func=dbin-jump-full&object_id=20156&local_base=GEN01-CSU01
4. R. Murray, The Split: Australian Labor in the Fifties, Melbourne 1972, s. 110.
5. A. Carlson, The New Agrarian Mind. The Movement Toward Decentralist Thought in Twentieth-Century America, New Brunswick (New Jersey), London 2004, s. 155.
6. D. Griffiths, The Maryknollers and Maryknoll, http://news.victoria.coop/artman2/publish/ VIC_58/The_Maryknollers_and_Maryknoll_Updated_7.php (dostęp 25.03.2014); G. White, Maryknoll. History of a Catholic Rural Settlement, Revised Edition, Artistic Wombat, 2002.
7. B. A. Santamaria, What the Church has done for the Worker, ACTS leaflet, 1940, no 197.
8. R. J. Doig, op. cit., s. 117.
9. R. J. Doig, op. cit., s. 121.
10. B. A. Santamaria, Santamaria: A Memoir, Melbourne 1997, s. 193.
11. R. J. Doig, op. cit., s. 122.
12. B. Duncan, Crusade or Conspiracy? Catholics and Anti-Communist Struggle in Australia, Sydney 2000, ss. 54–55.
13. M. Auster, Making the Earth Like Heaven: Christian and Secular – Professional Attitudes to Australian Land Settlement, „Journal of Religious History” 1998 Vol. 16, No. 3, ss. 304–314.
14. B. Costar, P. Strangio, B. A. Santamaria: „A True Believer”?, „History Australian” 2004 Vol. 1 No. 2, s. 270.
15. Bob Santamaria – full interview transcript, http://www.australianbiography.gov.au/subjects/santamaria/intertext5.html (dostęp 26.03.2014).
16. B. Duncan, Social Catholicism on Democracy, Stakeholding and Government. Address to the conference „Globalisation, community and the social: regenerating a social ethic”, Fitroy (VIC), 28 April 1999, s. 10, http://www.frbruceduncan.com/ index2.php?option=com_docman&task=doc_view&gid=30&Itemid=29 (dostęp 26.03.2014)
17. D. Ball, The moles at the very heart of government, „The Australian” 16 04 2011, http://www.theaustralian.com.au/national-affairs/the-moles-at-the-very-heart-of-government/story-fn59niix-1226039586701 (dostęp 18.03.2014).
18. The Primacies, https://national-civic-council.org.au/ (dostęp 18.03.2014).
19. About Us, http://www.family.org.au/about-us#objectives (dostęp 31.04.2014).

Proletariusze Syjonu. Burzliwa historia socjalistycznego syjonizmu

przez dr hab. Jarosław Tomasiewicz | piątek 14 listopada 2014 | Jesień 2014

W marcu 1968 r., gdy oficjalna pisownia słowa „syjonizm” nie była jeszcze ustalona (alternatywną wersją był „sjonizm”), opowiadano następujący dowcip: „– Tato, jak właściwie pisze się syjonizm? – Teraz to nie wiem, ale przed wojną pisało się przez »ż« z kropką”. Słowo „syjonista” dla antysemitów stało się kryptonimem Żyda, dla antysyjonistów – synonimem reakcyjnego, ekspansywnego, rasistowskiego szowinizmu. Rzeczywistość jest bardziej złożona.

Syjonizm narodził się jako ruch religijny – kolejny przejaw żydowskiego mesjanizmu usiłujący przyspieszyć odkupienie Żydów poprzez powrót do Palestyny. Toruński rabin Cwi Hirsz Kaliszer w 1860 r. zorganizował zjazd poświęcony osadnictwu żydowskiemu w Ziemi Izraela, w wyniku czego powstał Izraelicki Związek dla Kolonizacji Palestyny. Sekularyzacji syjonizmu dokonał Theodor Herzl, który swymi pracami „Judenstaat” (1896) i „Altneuland” (1902) pchnął ruch na tory świeckiego liberalnego nacjonalizmu. Nie wszystkim jednak wystarczała wizja Herzla – część syjonistów ciążyła ku socjalizmowi.

Pierwsi żydowscy socjaliści (jak Aaron Lieberman, który w 1876 r. założył w Londynie organizację Agudat ha-Sozialistim ha-Ivrim) obojętnością na kwestię narodową przypominali działaczy naszego Proletariatu – ich zdaniem socjalizm miał automatycznie rozwiązać wszelkie problemy narodowościowe. Impulsem, który wpłynął na powstanie pierwszej żydowskiej partii robotniczej Bund, była konstatacja, że jeśli chce się pozyskać żydowskich robotników dla sprawy rewolucji, trzeba mówić językiem zrozumiałym dla nich – czyli w jidysz. Bundyści, skądinąd zazdrośnie strzegący odrębności żydowskiego proletariatu, pozostawali jednak wrodzy wobec burżuazyjnego i utopijnego w ich oczach syjonizmu. W tym samym wszakże roku (1897), w którym powstał Bund – Powszechny Żydowski Związek Robotniczy Litwy, Rosji i Polski – pojawił się na I Kongresie Syjonistycznym w Bazylei pierwszy syjonista-socjalista Nachman Syrkin. W swej publikacji „Die Judenfrage und der sozialistische Judenstaat” (1898) rozprawił się z kosmopolityzmem żydowskich socjalistów: Żydowscy socjaliści Europy Zachodniej, którzy wyrośli ze zasymilowanej żydowskiej burżuazji, nieszczęśliwie uosabiają […] ten sam brak szacunku dla samych siebie i duchowe ubóstwo, poza faktem, że moralny upadek socjalistycznej odmiany asymilacji jawi się bardziej jaskrawym. Syrkin założył w Berlinie pierwsze grupy socjalsyjonistyczne Hessiona (1901) i Heirut (1902).

Najbujniej socjalsyjonizm rozkwitł w ówczesnym Cesarstwie Rosyjskim. Działający tam Bund sprzeciwiał się emigracji Żydów do Palestyny, uważając, że los narodu żydowskiego związany jest z Europą Wschodnią. Przeciwstawiał też propagowanemu przez syjonizm językowi hebrajskiemu kulturę opartą na jidysz. W 1901 r. Bund wykluczył syjonistów ze swych szeregów.

W tym samym roku młody żydowski socjaldemokrata Ber Borochow założył w Jekaterynosławiu grupę Robotnicy Syjonu (Po’alei Zion, Poalej Syjon). Zapoczątkowany przez niego ruch dynamicznie rozwijał się w kolejnych latach. W 1903 r. emigranci z Rosji zakładają organizację PS w Nowym Jorku, dwa lata później rozwinęła się ona w Socialist Jewish Labour Party Poale Zion. W 1904 r. wokół wiedeńskiego pisma „Der jüdische Arbeiter”, wydawanego przez Szlomo Kapłańskiego, powstała federacja Poalej Syjon w Austrii. Początkowo skupiała ogół robotników-syjonistów, nie propagując żadnej szczególnej doktryny. Dopiero w 1906 r. przyjęła program socjalistyczny i nazwę Żydowskiej Socjalistycznej Partii Robotniczej Poalej Syjon. W 1905 r. na zjeździe w Ciechocinku ukonstytuował się Związek Socjalistów Żydowskich Poalej Syjon w Królestwie Polskim. W 1906 r. Icchak Ben-Zvi założył zaś pismo „Onfang”, inicjując tym samym poalejsyjonizm w Palestynie. W tym samym roku na konferencji w Połtawie Borochow zjednoczył rosyjskie grupy poalejsyjonistyczne w Żydowską Socjaldemokratyczną Partię Robotniczą Poalej Syjon. Wreszcie w 1907 r. na kongresie w Hadze powstał Światowy Związek (Welt-Verband) Poalej Syjon, skupiający partie z Rosji, USA, Austro-Węgier, Wielkiej Brytanii, Rumunii, Palestyny i Argentyny. Związek jako tzw. Sonderverband wszedł w skład Światowej Organizacji Syjonistycznej. Po klęsce rewolucji rosyjskiej ruch poalejsyjonistyczny przechodzi jednak kryzys. Drastycznie, z 25 tys. do 300, spada stan liczebny rosyjskiej organizacji Poalej Syjon. Narastać zaczął też konflikt między marksistowską frakcją Borochowa i reformistyczną Kapłańskiego, ujawniony już na IV konferencji Związku w 1913 r.

Borochow, który swoje poglądy określał mianem „żydowskiego naukowego socjalizmu”, starał się wykorzystać teorię marksistowską do rozwiązania problemu żydowskiego, daleki jednak był od dogmatyzmu. Rozszerzył marksowskie pojęcie „stosunków produkcji” o czynniki geograficzne, antropologiczne i historyczne, wprowadzając kategorię „warunków produkcji”. Pozwoliło mu to zdefiniować naród jako społeczność zjednoczoną świadomością indywidualnych członków i pokrewieństwem wynikającym ze wspólnej historycznej przeszłości, której korzenie tkwią w tych samych warunkach produkcji. Naród, by rozwijać swą gospodarkę, musi posiadać terytorium.

Logicznie wypływał stąd wniosek, że przyczyną złej sytuacji Żydów było wykorzenienie z ojczyzny, czyniące z nich mniejszość podrzędną ekonomicznie i bezsilną politycznie. Zgodnie z dokonanymi przez Borochowa analizami ekonomicznymi rozwój nowoczesnej gospodarki skazywał żydowskie drobnomieszczaństwo na bezrobocie, natomiast robotnicy żydowscy pozostawali skoncentrowani w zacofanych i nieprodukcyjnych gałęziach gospodarki. Jak głosiła jedna z żydowskich partii robotniczych: Wskutek całego szeregu przyczyn historycznych i społecznych, żydowscy robotnicy nie zajmują żadnej pozycji w nowoczesnych zakładach przemysłowych i w gospodarstwie rolnym. Są oni najczęściej zatrudniani w małych […] warsztatach i dlatego najsilniej odczuwają jarzmo kapitalistycznego ustroju. […] W taki sposób liczba robotników żydowskich pozostaje ograniczona i dla żydowskich mas, popychanych koniecznością pójścia z życia pasożytniczego do zdrowej fizycznej pracy proletariackiej, która coraz bardziej staje się jądrem władzy politycznej i życia, przejście to staje się niedostępnym.

Diaspora była według Borochowa społeczną aberracją sprawiającą, iż społeczna psychologia ludu żydowskiego jest organicznie chora. Zdecydowanie przeciwstawiał się zarazem asymilacji, którą uważał za moralnie podejrzaną (jako sukces jednostki kosztem uciśnionej zbiorowości) i obiektywnie niemożliwą ze względu na nieprzezwyciężalne uprzedzenia większości. Jedynym wyjściem miało być stworzenie przez Żydów własnej „niezależnej bazy ekonomicznej” – zdrowego fundamentu społeczno-ekonomicznego, który będzie podstawą bytu narodowego i narodowej kultury, oraz bazą dla […] socjalistycznej transformacji życia narodowego. Dlatego głosił konieczność migracji Żydów do Palestyny w celu stworzenia tam autonomicznego żydowskiego społeczeństwa.

Palestyna miała stać się bazą walki klasowej żydowskiego proletariatu, a żydowski robotnik – „pionierem żydowskiej przyszłości”. Zdaniem Borochowa koncentracja Żydów w Palestynie była koniecznością dziejową, skutkiem obiektywnych procesów, co powtarzali za nim tzw. prognostycyści. W ruchu poalejsyjonistycznym istniała jednak również frakcja „pryncypialistów”, głoszących, że żydowska kolonizacja Palestyny będzie dziełem ludzkiej woli wynikającym z pryncypiów syjonizmu. Poalejsyjoniści dystansowali się wszakże od „burżuazyjnego” ruchu syjonistycznego i w 1909 r. wycofali się ze Światowej Organizacji Syjonistycznej.

Poalejsyjonizm nie był jedynym wariantem syjonistycznego socjalizmu. Krystalizowanie się programu syjonistycznego i towarzyszące mu dyskusje prowadziły do licznych rozłamów w ruchu. Na początku XX stulecia doszło do perturbacji związanych z tzw. planem Uganda, tj. brytyjską koncepcją stworzenia żydowskiej siedziby narodowej w Afryce Wschodniej. Znalazły one odzwierciedlenie także wśród soc­jalsyjonistów, spośród których część skłonna była domagać się dla Żydów jakiegokolwiek terytorium, niekoniecznie w Palestynie. Pod wodzą Syrkina uformowali oni na konferencji w Odessie w 1905 r. Syjonistyczno-Socjalistyczną Partię Robotniczą (Cionistisz-Socialistiszer Arbeter Partaj). Jeszcze dalej od programu syjonistycznego odeszli tzw. sejmiści, czyli Socjalistyczna Żydowska Partia Robotnicza (Socialisticzeskaja Jewrejskaja Raboczaja Partija, Sjerp), utworzona w 1906 r. w Kijowie przez m.in. Mojżesza Zylberfarba. To związane z rosyjskimi socjalistami-rewolucjonistami, a więc niemarksistowskie ugrupowanie domagało się dla ludności żydowskiej eksterytorialnej autonomii narodowo-politycznej, nieco szerszej niż postulowana przez Bund autonomia narodowo-kulturalna. Wszystkie te „narodowo-socjalistyczne” (wedle własnego określenia) partie – przednią straż proletariatu żydowskiego w walce o jego zupełne wyzwolenie socjalne i narodowe – łączyło przekonanie, że zupełne wyzwolenie narodu żydowskiego osiągnąć można tylko po upadku ustroju kapitalistycznego. Twierdziły, iż nikt nie jest tak zainteresowany w rewolucji jak my, ciemiężeni wśród ciemiężonych. Zarazem krytykowały nieżydowskich marksistów za ignorowanie żądań Żydów, głosząc: Żydowski robotnik nie mógł się […] w żadnym wypadku wyrzec swoich żądań narodowych, ponieważ byłoby to czynem samobójczym.

O ile poalejsyjoniści przypominali polskich niepodległościowych socjalistów spod znaku Kazimierza Kelles-Krauza, usiłujących połączyć postulaty narodowe z ideologią marksistowską, o tyle młodosyjoniści byli odpowiednikiem rodzimych „zetowców” – zradykalizowanych społecznie dysydentów z ruchu nacjonalistycznego. Ruch Młodzi Syjonu (Ze’irei Zion, Cejrej Syjon) uformował się w łonie rosyjskiego syjonizmu około 1903 r. Zgodnie z nazwą skupiał on młodych działaczy prących do większej aktywności w dziele kolonizacji Palestyny. Młodosyjoniści chcieli też umasowienia ruchu poprzez włączenie do niego żydowskiej biedoty. Członkowie Cejre Syjon uczestniczyli ponadto w walce o demokratyzację Rosji, co w naturalny sposób pchało ich ku lewicy społecznej. W wymiarze ideologicznym ruch ten usiłował połączyć idealistyczny pierwiastek syjonizmu z socjalistycznym materializmem. Uważano, że warunki ekonomiczne wymuszają emigrację Żydów, zaś sentyment wskazuje Palestynę jako jej kierunek. Palestyna miała być odzyskana przez żydowską pracę, a nie kapitał, co determinowało egalitarny ideał ustrojowy. Zarazem jednak cejresyjoniści byli przeciwni walce klas, uważając, że nacisk arabskiego otoczenia wymusza na Żydach solidaryzm. Współtwórca Cejrej Syjon, Josef Sprinzak, pisał: Jesteśmy socjalistami dla przyszłości. Z utworzeniem niepodległej […] Erez Israel [Ziemi Izraela] będzie dla nas możliwe być socjalistami. Młodosyjoniści złagodzili też stanowisko w kwestii językowej, uznając, że o ile w przyszłości językiem Żydów będzie hebrajski, o tyle w codziennym użyciu diaspory może być na razie używany jidysz.

Ruch młodosyjonistyczny rósł szybko, obejmując zasięgiem nie tylko Europę Wschodnią, ale i Palestynę, Południową Afrykę, Austro-Węgry, Niemcy, Wielką Brytanię, USA oraz Amerykę Południową. Zwieńczeniem tego procesu stała się konferencja w Wiedniu z 1913 r., z udziałem 30 działaczy Cejrej Syjon reprezentujących diasporę i 26 przedstawicieli palestyńskiej organizacji Młody Robotnik (Hapoel Hatzair, Ha-Po’el ha-Za’ir).

Palestyńskim odgałęzieniem Cejrej Syjon była Federacja Młodych Robotników Ziemi Izraela (Histadrut ha-Po’alim ha-Ze’irim be-Erez Israel) – pierwsza żydowska partia zrodzona w Palestynie, potocznie zwana Hapoel Hatzair. Założona jesienią 1905 r. przez Shlomo Zemaha i Eliezera Shohata głosiła „podbój pracą” (ang. conquest of labour): Koniecznym warunkiem realizacji syjonizmu jest opanowanie wszystkich gałęzi produkcji w Ziemi Izraela przez Żydów. W praktyce oznaczało to najmowanie się młodych imigrantów do pracy fizycznej, zwłaszcza w rolnictwie (dotąd zdominowanym przez tańszych pracowników arabskich).

Ideologię młodorobotniczą rozwinął Aaron Dawid Gordon – robotnik rolny i filozof, który osiedlił się w Palestynie w 1904 r. Myśl Gordona czerpała obficie z inspiracji religijnych – uważał, że poprzez religię człowiek może poczuć się integralną częścią kosmosu, choć zarazem krytykował zbytnie przywiązanie do form poszczególnych wyznań (dostrzegamy tu wpływ Lwa Tołstoja). Gordon uznawał jedność człowieka i kosmosu, choć więź ta jego zdaniem wymykała się kategoriom czysto racjonalnym, uchwytna była tylko intuicyjnie. Porzucając ziemię dla miasta, człowiek odcinał się jednak od kontaktu z naturą, utylitarnej degeneracji ulegały też jego stosunki z innymi ludźmi. Dlatego Gordon głosił konieczność odrodzenia moralnego człowieka: Nasza droga prowadzi do natury poprzez pracę fizyczną. To praca (najlepiej na roli) zapewnia człowiekowi kontakt z przyrodą i kosmosem, zaś duchowa więź z ziemią umożliwia wewnętrzną odnowę (jeśli odrzucić uwielbienie ziemi, podobny kult pracy dostrzeżemy u Stanisława Brzozowskiego). Wspólna praca pozwala też na uszlachetnienie człowieka i przezwyciężenie egoizmu. Gordon był kolektywistą, wierzącym, że człowiek jako indywiduum skazany jest na uwiąd, a tylko będąc cząstką organizmu społecznego, może się rozwijać. Naturalnym środowiskiem jednostki miała być zatem organiczna, homogeniczna kulturowo wspólnota, poprzez którą człowiek łączy się z kosmosem.

Gordon pozostawał krytyczny zarówno wobec państwowotwórczego nacjonalizmu, jak i wobec kosmopolityzmu. Jego „kosmonacjonalizm” zakładał, że wspólnota etniczna jest pośrednikiem między jednostką a ludzkością. Oznajmiliśmy, że człowiek jest stworzony na podobieństwo Boga. Musimy pójść dalej i powiedzieć: naród musi być stworzony na podobieństwo Boga – pisał. Daleki od egoizmu narodowego, propagował pokojową koegzystencję z ludnością arabską, krytyczny był wobec tworzenia Legionu Żydowskiego czy nawet Deklaracji Balfoura1. Tym niemniej uznanie pracy za wartość najwyższą oznaczało w palestyńskim kontekście intensyfikację działalności kolonizacyjnej. Według Gordona kraj należy do tego, kto w walce o ziemię wycierpiał najwięcej. […] tu nie ilość już decyduje, ale jakość: kto więcej będzie pracował, kto stworzy więcej, włoży więcej miłości, ten zyska więcej prawa moralnego i władzy nad tą ziemią. Oto współzawodnictwo pokojowe i szlachetne. W praktyce przekładało się to na tworzenie kolektywnych gospodarstw produkcyjnych (kibuców), z których pierwsze powstało w 1909 r. w Deganyah. Zespołowa praca i gromadne życie miały umożliwić odrodzenie narodu żydowskiego i jednocześnie wyeliminowanie przejawów pasożytnictwa. Ten praktyczny komunizm nie miał jednak nic wspólnego z marksizmem, postrzeganym przez Gordona jako produkt jednostronnego intelektu, zrodzony z cywilizacji technologicznej i kapitalizmu. Po śmierci Gordona ideologię Hapoel Hatzair („ludowy socjalizm”, Volkssozialismus) rozwijał Chaim Arlosoroff, czerpiący z dorobku Gustava Landauera i Martina Bubera.

Innym wartym odnotowania ugrupowaniem lewicowo-syjonistycznym był młodzieżowy ruch Młoda Straż (Hashomer Hatzair, Ha-Shomer ha-Za’ir). Powstał w 1913 r. w Galicji na styku Cejrej Syjon i żydowskiego skautingu Ha-Shomer, stawiając sobie za cel przygotowanie młodzieży do pracy w Palestynie. Osiedlający się na Ziemi Izraela członkowie ruchu zakładali kibuce, które w 1927 r. połączyły się w federację Kibbutz Artzi. Pod względem ideologicznym Młoda Straż łączyła marksizm Borochowa, egzystencjalizm Bubera i psychoanalizę Siegfrieda Bernfelda.

Pierwsza wojna światowa i rewolucja rosyjska dogłębnie przeorały pejzaż socjalistycznego syjonizmu. Po Deklaracji Balfoura rację bytu stracili terytorialiści i sejmiści: partie te w 1917 r. połączyły się w Żydowską Socjalistyczną Partię Robotniczą „Zjednoczeni” (Jidisze Socjalistisze Arbajter Partaj „Ferajnigte”), która – według jej przywódcy Józefa Kruka – należąc do ogólnoświatowej armii socjalistycznej, kieruje walką klasową proletariatu żydowskiego zgodnie z zasadami i celami socjalizmu międzynarodowego i w ten sposób walczy dla narodu żydowskiego o autonomię narodową. Już w 1922 r. Ferajnigte zdecydowali się zjednoczyć z polską Partią Niezależnych Socjalistów, uznając konieczność sojuszu proletariatu żydowskiego i nieżydowskiego.

W poalejsyjonizmie doszło do rozłamu. Ruch bardzo zradykalizował się pod wpływem rewolucji październikowej i na światowej konferencji Poalej Syjon w Wiedniu w 1920 r. ogłosił akces do Kominternu, z czym nie pogodziły się partie z USA, Wielkiej Brytanii i Palestyny. Lewica (Jakub Witkin ps. Zerubawel, Nuchim J. Rafałkes) zorganizowała się we Wszechświatowy Żydowski Komunistyczny Związek Robotniczy (Altweltlicher Jidiszer Komunistiszer Arbeterfarband) Poalej Syjon pod hasłami walki o socjalizm na całym świecie oraz popierania żydowskiej emigracji i koncentrowania jej w Palestynie, mającej stać się komunistycznym centrum robotniczym. Według poalejsyjonistów-komunistów proletariat żydowski miał być awangardą dyktatury proletariatu na Bliskim Wschodzie. Zmianie uległo wszakże stanowisko partii w kwestii językowej – jidysz miał pozostać językiem Żydów także w Erez Israel. W zakresie ustroju politycznego głoszono: tam, gdzie jeszcze nie osiągnięto dyktatury proletariatu, poale-syjonizm korzysta nawet z instytucji demokracji burżuazyjnej, ale rozprasza iluzje, jakoby instytucje te były w stanie zmienić życie żydowskie […]. Na tej podstawie postulowano przekształcenie poszczególnych partii Poalej Syjon Lewicy w żydowskie sekcje krajowych partii komunistycznych, a Wszechświatowego Związku – w sekcję żydowską Międzynarodówki Komunistycznej. Ich zadaniem miała być praca na rzecz proletariackiej emigracji do Palestyny i zaspokajanie potrzeb kulturalnych proletariatu żydowskiego.

Projekt ten zakończył się fiaskiem, ponieważ Komintern zażądał rezygnacji z idei państwa żydowskiego w Palestynie i koncepcji autonomii żydowskich komunistów w diasporze. Lewicowi poalejsyjoniści twierdzili (cokolwiek na wyrost), że winę za to ponosili komuniści pochodzenia żydowskiego: Zasymilowana inteligencja żydowska uprawia bardzo często politykę antysemicką w szeregach [komunistycznej – J.T.] partii polskiej, byleby skryć swoje pochodzenie. VI konferencja Poalej Syjon Lewicy (Gdańsk 1922 r.) odrzuciła kominternowskie warunki, stwierdzając, że ich przyjęcie oznaczałoby zdradę interesów robotnika żydowskiego. Ruch pogrążył się jednak w kryzysie. W Palestynie na bazie lewicowo-poalejsyjonistycznej Socjalistycznej Partii Robotniczej (Mifleget Po’alim Sozyalistim) powstała Palestyńska Partia Komunistyczna, w Związku Radzieckim Żydowska Partia Komunistyczna (Jidisze Komunistisze Partaj Poalej-Cion) uległa samorozwiązaniu, a Żydowska Komunistyczna Partia Robotnicza została zdelegalizowana w 1928 r. Na placu boju pozostały tylko polska sekcja ruchu (Jidisze Socjalistisz-Demokratisze Arbeter Partaj Poalej-Cion in Pojlen) i palestyńska grupa Abrahama Revusky’ego (Po’alei Zion Smol) – w 1926 r. zorganizowały międzynarodową konferencję poalejsyjonistyczną w Paryżu.

Umiarkowane skrzydło poalejsyjonizmu (Wszechświatowy Żydowski Socjalistyczny Związek Robotniczy – Altweltlicher Jidiszer Socjalistiszer Arbeterfarband Poalej-Cion: Kapłański, Mordechaj Jarblum, Berl Locker) związało się najpierw z tzw. Międzynarodówką II½, zajmującą pozycję centrową między Kominternem a socjaldemokratyczną II Międzynarodówką, a następnie weszło w skład Socjalistycznej Międzynarodówki Robotniczej (powstałej z połączenia międzynarodówek II oraz II½). Jego program uznawał socjalizm za cel, a walkę klas za drogę ku niemu, domagał się dla Żydów autonomii terytorialnej w Palestynie i narodowo-personalnej2 w diasporze, przy czym w Palestynie miał obowiązywać język hebrajski, a w diasporze jidysz.

Środek ciężkości umiarkowanego poalejsyjonizmu przesunął się w tym czasie do Palestyny. W 1919 r. z inicjatywy Icchaka Ben-Zvi i Dawida Ben Guriona utworzona została partia Zjednoczenie Pracy (Ahdut ha-Avodah), rok później centrala związkowa Histadrut ha-Owdim. Nowa partia oddalała się od marksizmu. Ben Gurion na III zjeździe Ahdut ha-Avodah w Hajfie w 1922 r. mówił: To nie poszukiwanie ani marzenie o nowym, harmonijnym, perfekcyjnym porządku społecznym i gospodarczym kieruje naszym postępowaniem. Naszą wielką i przyćmiewającą wszystko troską […] jest zdobywanie i rozbudowywanie kraju za pomocą zakrojonej na szeroką skalę imigracji. Jak komentuje Göran Rosenberg: Socjalizm w tym kontekście nie był ideą głoszącą uniwersalną zmianę społeczeństwa, lecz przede wszystkim „mobilizującym mitem”, rozumianym jako jeden z warunków przeprowadzenia narodowej rewolucji.

Ta ewolucja sprawiła, że dochodzi do zbliżenia między Poalej Syjon Prawicą a radykalizującą się lewicą młodosyjonistyczną. Na konferencji w Charkowie w 1920 r. tzw. Frakcja Ludowa Cejrej Syjon przekształciła się w Syjonistyczną Partię Socjalistyczną (Cionistisze Socjalistisze Partaj) Cejrej Syjon, która rok później przystąpiła do Międzynarodówki II½. W 1925 r. oba ruchy oraz Syjonistyczno-Socjalistyczna Federacja Wolność (Cionistisze-Socjalistisze Federacje „Dror”) połączyły się, tworząc Altweltlicher Jidiszer Socjalistiszer Arbeterfarband Poalej-Cion (Farajnigt mit Ceire-Cion Farband) – Wszechświatowy Żydowski Socjalistyczny Związek Robotniczy Poalej-Syjon (Zjednoczony ze Związkiem Cejrej Syjon) z sekcjami w Palestynie, Polsce, Niemczech, Rumunii, Litwie, Belgii i USA.

Natomiast prawe skrzydło Cejrej Syjon na zjeździe w Pradze w 1920 r. zjednoczyło się z Hapoel Hatzair, tworząc Światową Syjonistyczną Partię Pracy (Mifleget ha-Avodah ha-Ziyyonit, Internationale Cionistisze Arbajts Partaj) „Hitahdut”. Centrala partii mieściła się w Jerozolimie, natomiast sekcje działały w 17 krajach, m.in. w Niemczech (Zionistische Volkssozialistischen Partei Hapoel Hazair – Syjonistyczna Partia Ludowo-Socjalistyczna Młody Robotnik), Austrii, Polsce, Rosji, Litwie, Łotwie, Estonii, Rumunii, Włoszech, Belgii, Francji, Turcji, USA, Południowej Afryce, Ameryce Południowej i oczywiście Palestynie. Do czołowych działaczy należeli – oprócz Arlosoroffa – Uriel Friedland, Jakub Hellman i Abram Kacenelson. Hitahdut również uważała się za partię socjalistyczną i w 1925 r. przystąpiła do Socjalistycznej Międzynarodówki Robotniczej. Postulowała udział [Żydów – J.T.] jako narodu we wspólnej walce całej pracującej ludzkości, w walce, w której partia solidaryzuje się ze wszystkimi wyzyskiwanymi i narodowo uciskanymi, gdyż, jak głosiła, socjalizm wprowadzi narodowość żydowską, jako równouprawnionego członka, do przyszłej rodziny socjalistycznej narodów. Socjalizm młodosyjonistów miał jednak wyraźnie solidarystyczny i reformistyczny charakter. Zgodnie ze swoim programem Światowa Syjonistyczna Partia Pracy Hitahdut jest zjednoczonym ruchem robotników palestyńskich oraz tych odłamów żydowskiego narodu w diasporze, które pracują produkcyjnie lub które zmierzają do takiej pracy produkcyjnej. Usiłuje ona połączyć wszystkich Żydów, pracujących fizycznie i umysłowo, którzy skazani są na wyniki własnej pracy oraz wszystkich tych, których dążeniem jest praca produkcyjna dla wspólnych zadań, mających na celu wyzwolenie narodu żydowskiego pod względem narodowym i społecznym. Całkowite urzeczywistnienie tej niepodzielnej pracy partia Hitahdut uważa za możliwe uskutecznić przez wytworzenie wolnego pracującego społeczeństwa w Palestynie, jako jedynego centrum narodowego na podłożu socjalistycznej wspólnoty gospodarczej, wolnej od wszelkiego wyzysku […] i wypełnionej pracą w zakresie kultury hebrajskiej; […] Wychodząc z powyższych […] założeń, partia rozważa narodowe i społeczne wyzwolenie Żydów, jako jednolity ewolucyjny proces, którego charakter przede wszystkim o cechach konstrukcyjnych uzewnętrznia się w realnych stosunkach życia ludowego i dla którego rozwoju największe znaczenie mają – działalność pionierska i doskonalenie się jednostki. Prymat kolonizacji Palestyny sprawiał, że Hitahdut uczestniczyła w instytucjach ogólnosyjonistycznych.

Kolejny etap rozwoju ruchu socjalistyczno-syjonistycznego rozpoczął się w 1930 r., gdy w Palestynie doszło do zjednoczenia Ahdut ha-Avodah i Hapoel Hatzair w Robotniczą Partię Ziemi Izraela (Mifleget Poalei Erez Israel, Mapai). Miała to być syjonistyczna partia socjalistyczna wierząca w ideał narodowego odkupienia i ideał socjalizmu w ojczyźnie. Socjalizm Mapai miał charakter pragmatyczny, polegał przede wszystkim na postulacie stopniowego uspołeczniania środków produkcji. Miał też charakter narodowy: praca została uznana za centralną siłę narodu, odpowiedzialną za osiąganie narodowych celów. Ben Gurion ujął to formułą „mi-maamad le-am” (od klasy do ludu). Podejście takie pozwoliło na zawarcie sojuszu z religijno-syjonistyczną partią Mizrachi. Narastał natomiast antagonizm z syjonistyczną ultraprawicą, tzw. rewizjonistami, którzy zostali oskarżeni o zabójstwo Arlosoroffa w 1933 roku. Jedność dwóch głównych nurtów lewicowego syjonizmu w Palestynie zaowocowała niebawem zjednoczeniem socjalsyjonistów w skali międzynarodowej. Na kongresie w Gdańsku w 1932 r. Poalej Syjon Prawica i Hitahdut połączyły się w ha-Ihud ha-Olami. W rezultacie na kongresie syjonistycznym w Pradze w 1933 r. blok lewicy Liga Pracujących Palestyny zdobył większość, majoryzując Mizrachi i rewizjonistów.

Hegemonię Mapai usiłowały kontestować – chociaż bez większych rezultatów – Po’alei Zion Smol i Hashomer Hatzair. Ta ostatnia opierała się głównie na ruchu kibucowym, ale w 1936 r. utworzyła działającą w miastach Socjalistyczną Ligę Palestyny. Młoda Straż ewoluowała w kierunku marksizmu, coraz mocniej akcentując walkę klas. Co więcej – pod wpływem pacyfistycznej grupy Brit Shalom (Martin Buber, Gershom Scholem) jako jedyna żydowska partia uznawała prawa narodowe palestyńskich Arabów i postulowała ustanowienie w Palestynie państwa dwunarodowego (żydowsko-arabskiego). Przywódca Młodej Straży Meir Jaari krytykował Mapai: Propozycja Ben Guriona całkowicie pomija fakt, że milion Arabów żyje tu razem z nami – jakby w ogóle nie istnieli. Na arenie międzynarodowej Hashomer Hatzair była związana z tzw. Międzynarodówką III½ (właściwie Międzynarodowe Rewolucyjne Centrum Marksistowskie), skupiającą partie lewicowo-socjalistyczne i komunistyczną „Prawą Opozycję” bucharinowców. Dodajmy, że działaczem polskiej sekcji Hashomer Hatzair był m.in. Mordechaj Anielewicz, legendarny przywódca Żydowskiej Organizacji Bojowej w getcie warszawskim.

W 1944 r. lewicowa frakcja Mapai – Si’ah Bet – oderwała się od partii, odbudowując Ahdut ha-Avodah, dwa lata później połączyła się z Po’alei Zion Smol. Odrodzone Zjednoczenie Pracy cechował radykalizm społeczny i narodowy. Partia reprezentowała orientację proradziecką, jej ideologią proklamowano „naukowy socjalizm” o wyraźnie marksistowskiej genezie. Ahdut ha-Avodah wypowiadało się zarazem przeciw podziałowi terytorium Palestyny. Berl Kacenelson, reprezentujący związany ze Zjednoczeniem ruch Ha-Kibbutz ha-Me’uhad, mówił: Syjonizmu socjalistycznego […] nie da się wprowadzić w podzielonym Erez Israel, a jedynie w Kraju Izraela jako całości, w hebrajskim państwie socjalistycznym należącym do narodu żydowskiego […] i Arabów żyjących na tej ziemi – cała Palestyna w jej naturalnych granicach [jest] historyczną ojczyzną narodu żydowskiego. Nieprzypadkowo szturmowe oddziały armii izraelskiej Palmach rekrutowały się w dużej mierze z Ahdut ha-Avodah.

W 1948 r. Ahdut ha-Avodah Po’alei Zion połączyło się z Partią Robotniczą Młoda Straż (założoną dwa lata wcześniej na bazie Hashomer Hatzair), tworząc Zjednoczoną Partię Robotników (Mifleget ha-Po’alim ha-Me’uhedet, Mapam). Rok później w skład Mapam weszła Hebrajska Partia Komunistyczna Eliezera Premingera, stawiająca sobie za cel scalenie teorii komunizmu z narodowym i społecznym wyzwoleniem narodu hebrajskiego w Palestynie. Nowa formacja okazała się jednak tworem niestabilnym. Proces Slansky’ego (czechosłowackiego komunisty żydowskiego pochodzenia, oskarżonego o udział w syjonistycznej konspiracji) zmusił Mapam do reorientacji swego stanowiska wobec bloku radzieckiego, co spowodowało z kolei secesję prokomunistycznej Frakcji Lewicy (Si’ah Smol) Moshe Sneha w 1952 r. Dwa lata później działacze niechętni komunizmowi i członkostwu Arabów w partii ponownie reaktywowali Ahdut ha-Avodah Po’alei Zion. Ugrupowanie to występowało przeciw normalizacji stosunków z Niemcami w 1952 r. i przeciw wycofaniu się z Półwyspu Synajskiego w 1956 r. Przywódca Zjednoczenia Itzhak Tabenkin wywodził zaś prawo Izraela do Synaju z… Dziesięciorga Przykazań. Po wojnie sześciodniowej 1967 r. połączył socjalsyjonistów (takich jak Nathan Alterman, Rachel Yanait Ben-Zvi, Icchak Cukierman, Zivia Lubetkin, Eliezer Livneh, Moshe Shamir) z syjonistami-rewizjonistami w Ruch Wielkiego Izraela (HaTenu’a Lema’an Eretz Yisrael HaSheleima), domagając się żydowskiego osadnictwa na terytoriach okupowanych3.

Niekwestionowaną hegemonię na izraelskiej scenie politycznej sprawowała jednak Mapai. W wyborach do Knesetu w 1949 r. uzyskała 36% głosów, w 1951 r. – 37%, w 1955 r. – 32%, w 1959 r. – 38%, w 1961 r. – 35%, w 1965 r. – 37%. Dla porównania – druga co do siły syjonistyczno-rewizjonistyczna Cherut nigdy nie przekroczyła 14% głosów poparcia. Nic dziwnego, że Robotnicza Partia Izraela sprawowała rządy praktycznie niepodzielnie, posiłkując się sojuszami zarówno z partiami socjalistycznymi, jak i… religijnymi. Partia uważała się za socjalistyczną, głosząc (1965 r.), że głównym celem Mapai jest nadal budowanie społeczeństwa socjalistycznego w Izraelu i partia użyje wszystkich środków nacisku państwowego i społecznego, by zmniejszyć istniejące różnice w dochodach różnych grup ludności. Środkiem wiodącym w tym kierunku miała być gospodarka planowa połączona z rozwojem konstruktywnych przedsiębiorstw prywatnych. Socjalizm Mapai przeniknięty był wszakże nadrzędnym „poczuciem państwowości” – mamlachtiut, co może przywodzić nam na myśl ideowe tendencje piłsudczyków. Pryncypium solidarności narodowej skłaniało ponadto Ben Guriona do rewaloryzacji społecznej roli religii. W 1957 r. mówił o Biblii jako tekście narodotwórczym: Przekazy o naszych przodkach sprzed 4000 lat […] są dla młodego pokolenia, żyjącego dziś w ziemi Izraela, bardziej aktualne, bliższe, bardziej budujące od wszystkich przemówień i dyskusji bazylejskich kongresów. Charakterystyczne, że Partia Robotnicza nie przyjmowała w swe szeregi Arabów, preferując raczej współpracę z satelickimi grupami palestyńskimi, takimi jak Demokratyczna Lista Nazaretu. Wspierana przez Ben Guriona frakcja „młodych” (m.in. Moshe Daian, Shimon Peres) szła jeszcze dalej w kierunku pragmatycznego nacjonalizmu. Gdy w 1965 r. Mapai wbrew Ben Gurionowi zawarła sojusz z Ahdut ha-Avodah, „młodzi” utworzyli nową partię Robotnicza Lista Izraela (Reshimat Po’alei Israel, Rafi). Rafi domagała się wzmocnienia siły militarnej Izraela i większościowej ordynacji wyborczej, na platformie obronności współpracując z prawicowym blokiem Cherut i liberałów.

W 1968 r. Ahdut ha-Avodah, Mapai i Rafi (bez grupy Ben Guriona, który utworzył ciążącą ku prawicy Listę Narodową) zjednoczyły się w Izraelską Partię Pracy (Mifleget HaAvoda HaYisraelit, Mai). Zapoczątkowało to nowy rozdział w dziejach lewicowego syjonizmu. Zarówno klasowy internacjonalizm Borochowa, jak również romantyczny idealizm Gordona nie przystawały do nowej rzeczywistości, w której syjonistyczna socjaldemokracja stała się technokratyczną partią władzy. Co więcej, zwycięska wojna 1967 r. podminowała etos socjalistycznego syjonizmu. Jak wyjaśnia Göran Rosenberg w swej książce „Kraj utracony (Moja historia Izraela)”: Ideologiczne różnice w polityce międzynarodowej i obronnej między partiami Cherut i Mapai zostały drastycznie zredukowane. Również ich retoryka zaczęła się do siebie upodabniać. […] Państwo stało się ważniejsze od klas, armia – głównym symbolem narodu, syjonistyczny ideał pionierów nabrał jeszcze bardziej nacjonalistycznego zabarwienia i zawierał teraz wymaganie poświęcenia się służbie państwu. – Innymi słowy, wojnę przetrwał mit partii Cherut i rewizjonizmu, a nie syjonizmu pracy.

Przypisy:

1. Legion Żydowski był złożoną z żydowskich ochotników jednostką wojskową walczącą na Bliskim Wschodzie u boku armii brytyjskiej 1917–1918. Deklaracja Balfoura (1917) obiecywała Żydom stworzenie siedziby narodowej w Palestynie przez rząd brytyjski. Oba fakty tworzyły fundamenty przyszłej żydowskiej państwowości, sceptycznie postrzeganej przez Gordona.
2. Autonomia narodowo-personalna to koncepcja instytucjonalizacji praw mniejszości narodowych wypracowana przez austromarksistów (Otto Bauer), a przejęta m.in. przez Bund. Zakładała tworzenie eksterytorialnych instytucji kulturalnych, oświatowych, opiekuńczych itd. podległych samorządowi poszczególnych grup etnicznych.
3. Kolonizacja Zachodniego Brzegu i Strefy Gazy miała umocnić żydowski charakter tych obszarów i organicznie scalić je z Państwem Izrael; pozostaje zarazem sprzeczna z prawem międzynarodowym zabraniającym zmiany stosunków ludnościowych na terenach okupowanych.

Islam i socjaldemokraci: integracja europejskich mniejszości muzułmańskich

przez Jonathan Laurence | piątek 14 listopada 2014 | Jesień 2014

Pierwsze poważne spięcia między muzułmanami a środowiskami lewicowymi w Europie wywołała fatwa nałożona w 1989 r. przez irańskiego ajatollaha Chomeiniego na Salmana Rushdiego, wsparta żądaniem ocenzurowania jego powieści „Szatańskie wersety”. Podział pogłębił się, gdy jeszcze w tym samym roku Francja zaczęła ograniczać prawo do noszenia przez dziewczęta chust w szkołach.

Wcześniej partie lewicowe traktowały jako naturalnego sojusznika tę w znacznej części robotniczą mniejszość. Imigranci z krajów w większości muzułmańskich zaczęli po raz pierwszy masowo osiedlać się w Europie Zachodniej w latach 70. i 80. XX wieku. Niespodziewana przemiana z krajów otwartych na cudzoziemców w „społeczeństwa imigrantów” wywołała nacjonalistyczne i rasistowskie reakcje na prawicy. Przed partiami lewicowymi pojawiła się natomiast perspektywa znacznego napływu nowych wyborców. Niemieckie związki zawodowe przyjmowały gastarbeiterów już w latach 60. XX wieku, na kilka dekad zanim rząd niemiecki zaczął rozważać ułatwienie Turkom uzyskiwania obywatelstwa. We Francji lider Partii Socjalistycznej François Mitterrand po zwycięskich wyborach prezydenckich 1981 r. zezwolił obcokrajowcom na tworzenie stowarzyszeń kulturalnych i politycznych. Głównymi beneficjentami nowych możliwości byli Algierczycy, Marokańczycy i Tunezyjczycy, którzy w planach partyjnych liderów mieli stowarzyszyć się pod skrzydłami ruchu socjalistycznego.

W tym samym czasie, gdy partie lewicowe zaczęły organizować i wspierać działania zmierzające do integracji imigrantów, partie centroprawicowe rozpoczęły walkę o elektorat z zyskującym na sile prawicowym ekstremizmem. Kiedy niemieccy Zieloni i socjaldemokraci prowadzili kampanię na rzecz podwójnego obywatelstwa dla Turków, chadecy powtarzali niczym mantrę: „Niemcy nie są krajem imigrantów”. Ówczesne koalicje konserwatystów przedstawiały społeczności imigranckie jako przyczynę marnotrawstwa publicznych środków oraz zagrożenie dla bezpieczeństwa i stylu życia narodu. Socjaldemokratyczna obrona prawa drugiego pokolenia cudzoziemców do odmienności i uczestnictwa w życiu politycznym umożliwiła wtedy partiom centrolewicowym nie tylko obronę swoich wartości, ale i docieranie do milionów potencjalnych wyborców.

Podobną taktykę przyjął Mitterrand. Stworzył on organizację przeciwko dyskryminacji, SOS Racisme, która wykazała, że rasizm jest wszechobecny we francuskim społeczeństwie – od klubów nocnych do agencji pracy i instytucji ds. mieszkaniowych. Dzięki wykorzystaniu mediów i skutecznemu użyciu hasła „Touche pas à mon pote” („Odczep się od mojego kumpla”) organizacja przyczyniła się do rewolucyjnej zmiany postrzegania północnych Afrykanów – z imigrantów stali się współobywatelami. Liczono też oczywiście, że stowarzyszenie przyciągnie do partii aktywistów z przedmieść zamieszkanych przez imigrantów.

Zimna wojna kultur

Po zakończeniu zimnej wojny, w europejskiej sferze publicznej pojawiły się napięcia kulturowe i religijne, co diametralnie zmieniło relacje między muzułmanami a partiami lewicowymi. Był to wewnątrzeuropejski rewers trwających od prawie 25 lat regularnych starć zbrojnych między światem zdominowanym przez islam a krajami zachodnimi, które mają dziś liczne mniejszości muzułmańskie. Upolitycznienie islamu oraz różnego rodzaju represje stosowane wobec ekstremistów religijnych w Afryce Północnej i Turcji w latach 90. przyczyniły się do umocnienia tożsamości religijnej w diasporze muzułmańskiej.

W tym samym czasie europejskie organizacje powiązane z Bractwem Muzułmańskim zaczęły coraz silniej zabiegać o prawa obywatelskie i religijne mahometan w Europie Zachodniej. W wielu krajach, szczycących się dotąd sukcesami polityki opartej na integracji i wsparciu tożsamości muzułmańskiej, środowiska lewicowe przeżyły rozczarowanie. Wiele z najbardziej kontrowersyjnych żądań organizacji islamskich, jak np. postulaty wprowadzenia cenzury religijnej i prawa kobiet do zakrywania włosów i twarzy ze względów religijnych, stanęło w jawnej sprzeczności z postępowymi ideami lewicy: równością płci i swobodą krytykowania religii.

Reakcje na ataki terrorystyczne Al-Kaidy, przeprowadzone przez kilkudziesięciu europejskich muzułmanów najpierw w USA, a później w Hiszpanii i Wielkiej Brytanii, przyczyniły się do postrzegania różnorodnych społeczności o korzeniach imigranckich przez jednolity, religijny pryzmat. Antagonizmy między religijnymi muzułmanami a środowiskami lewicowymi wzmocnił następnie międzynarodowy spór o duńskie „karykatury Proroka”. Nie takie plany miała Partia Socjalistyczna wobec tej grupy nowych wyborców. Nie była ona przygotowana na religijny zwrot w polityce dotyczącej mniejszości – od „Odczep się od mojego kumpla” do „Odczep się od mojego proroka”.

Bagatelizowanie religii

Centrolewicowe partie odpowiedziały na to bagatelizowaniem roli religijnych aspektów polityki wobec mniejszości. Większość lewicy europejskiej, inaczej niż w USA, uznała akcje afirmatywne, parytety, punkty za pochodzenie itp. za działania pozorne, zastępcze wobec rozwiązań systemowych. Minęły dziesięciolecia zanim pojawił się pierwszy socjalistyczny parlamentarzysta czy członek kierownictwa partii wywodzący się ze stowarzyszenia SOS Racisme. Tymczasem prawicowi prezydenci Francji, Jacques Chirac i Nicolas Sarkozy, w ciągu kilku tygodni od objęcia przez siebie urzędu powołali łącznie pięciu ministrów pochodzenia muzułmańskiego.

Johannes Kandel, długoletni badacz islamu związany z niemieckimi socjaldemokratami, uważa, że jego partia stawiała po prostu zawsze na swoje najmocniejsze strony: gospodarcze i społeczno-polityczne metody rozwiązywania problemów. Przez wiele lat socjaldemokraci proponowali godne pochwały strategie zmierzające do skuteczniejszej integracji cudzoziemców – od zapewnienia równości dostępu do edukacji i większego uczestnictwa w rynku pracy, po dofinansowywanie większej liczby placówek kulturalnych i boisk piłkarskich w uboższych dzielnicach. Stanowisko SPD z 2011 r. stwierdza kategorycznie, że głównymi przyczynami niepowodzeń rzeczywistej integracji nie są różnice kulturowe, religijne czy etniczne między większością społeczeństwa a imigrantami, ale brak równych szans. Partie socjalistyczne i socjaldemokratyczne wolą traktować problemy z integracją jako problemy o charakterze ściśle społeczno-ekonomicznym.

Prawica może dzięki temu zdominować politykę symbolicznej inkluzji społeczności muzułmańskich, pomimo że to ona przodowała zawsze w ich krytyce i w forsowaniu prawa restrykcyjnego wobec nich. Lewica nie wydaje się tymczasem zainteresowana ani zbiorową tożsamością muzułmańską, ani obroną wolności wyznania tej grupy, pozostawiając tym samym prawicę bez konkurencji na obu tych „frontach”. Gdy to partie centroprawicowe wskazują na niebezpieczeństwa związane z noszeniem chust czy ubojem rytualnym, wydają się one bliższe środowiskom kobiecym i obrońcom praw zwierząt niż ich postępowi przeciwnicy.

Na przykład w latach 2002–2006 partie centroprawicowe zaangażowały się we włączanie islamu w relacje państwo-kościół, ustanawiając m.in. Conseil Français du Culte Musulman (Francuską Radę Kultu Muzułmańskiego) oraz Deutsche Islam Konferenz (Niemiecką Konferencję ds. Islamu). W odpowiedzi pojawiły się na lewicy głosy krytyki rządów za tworzenie muzułmańskiego lobby oraz podsycanie ciasnego komunitaryzmu, pogłębianie izolacji niewielkich wspólnot, a także wpisywanie się w konserwatywny scenariusz wzmacniania przynależności religijnej kosztem wspólnoty obywatelskiej. Debata w tej sprawie wzbudziła mieszane uczucia szczególnie w partiach lewicowych o korzeniach antyklerykalnych – ich sztandarowe osiągnięcia powojenne to wszak parytety płci na listach wyborczych oraz przeciwstawianie się pa paternalistycznemu podejściu do spraw aborcji i rozwodów. Tak oto – wbrew intencjom – partie centrolewicowe odmawiają de facto religii islamskiej instytucjonalnej równości względem innych wyznań. To stracona szansa, żeby poruszyć kwestię relacji między religią a demokratycznym porządkiem prawnym i wywalczyć kompromis, który mógłby pomóc „oswoić” islam, tak jak stało się to z Kościołem katolickim czy z emancypacją Żydów w krajach chrześcijańskiej większości.

Niestety, kiedy partie lewicowe bardziej popierały prawa religijne muzułmanów, prowokowały oskarżenia o to, że są użytecznymi idiotami reakcyjnych wyznawców islamu. Według tej retoryki bierność lewicy umożliwia w istotnej mierze rozkwit kultur paternalistycznych, który wzmaga z kolei problem nietolerancji i niepowodzeń w integracji. Było tak w przypadku Wielkiej Brytanii, gdzie Partia Pracy podjęła kroki, aby wesprzeć organizowanie się brytyjskiego islamu w 1997 i 2005 r., a jej muzułmańscy partnerzy odmówili udziału w uroczystościach upamiętniających Holokaust, oraz w Niemczech w 2002 r., gdy państwowa telewizja wyemitowała program „Naïve Tolerance”, który ujawnił antysemityzm panujący na łamach wydawnictw jednej z organizacji zaproszonych przez burmistrza Bremy do udziału w miejskim „Tygodniu islamu”. W wielu innych miejscach agresywne kampanie czy pozwy sądowe składane przez ugrupowania muzułmańskie za publikację „bluźnierczych” duńskich karykatur wprawiały partie lewicowe w zakłopotanie.

Te tendencje utrzymały się w 2013 r. W kwietniu jedyny muzułmański członek rady krajowej szwedzkich socjaldemokratów został zmuszony do ustąpienia z powodu powiązań z reakcyjnymi duchownymi oraz wzywania do nalotów na Izrael. W tym samym roku w kampanii wyborczej kandydat socjaldemokratów na stanowisko kanclerza Niemiec powiedział muzułmańskiemu wyborcy, że popiera osobne pływalnie dla kobiet i mężczyzn, czym sprowokował zdecydowany protest rządu chrześcijańskich demokratów Angeli Merkel. Autor szybko wycofał się ze swoich słów.

Istnieje kilka pozytywnych przykładów zaangażowania lewicy w politykę wobec mniejszości muzułmańskich na poziomie lokalnym, zwłaszcza we Francji, Niemczech i Szwecji. Jednak na poziomie polityk krajowych w Europie trudno odróżnić ją od prawicy – z tym tylko, że to centroprawica jest bardziej skłonna do podejmowania jakichkolwiek działań. Pomimo antyimigracyjnych poglądów i koncentracji na kwestiach związanych z bezpieczeństwem narodowym, prawica przyjęła dość pojednawcze stanowiska wobec praktycznych aspektów funkcjonowania islamu w Europie. Okres po 11 września partie centroprawicowe wykorzystały do promowania zwyczajnej równości pomiędzy religiami, zwiększając tym samym nadzór nad meczetami, imamami itd. Krótko po mianowaniu na ministra spraw wewnętrznych Francji w 2002 r. Sarkozy powiedział dziennikarzowi: Nie rozwiążemy problemu młodych ludzi z przedmieść, dając im jedynie boiska piłkarskie i ośrodki młodzieżowe… Przedmieścia, podobnie jak inne miasta, potrzebują miejsc dających inspirację, gdzie ludzie mogą się zebrać w duchu wzajemnego szacunku, gdzie chronione są wartości życia i nadziei. Synagoga, świątynia, kościół czy meczet mogą pełnić tę funkcję.

W różnych państwach Europy wyłanianie islamskich rad, mających na celu dostosowanie wyznania do lokalnych warunków, wymagało kompromisów z przywódcami społeczności religijnych. W kolejnych krajach lewica inicjowała negocjacje, ale ich nie kończyła. Za każdym razem zatrzymywała się na tym samym pytaniu pojawiającym się przy każdej poważnej próbie instytucjonalizacji islamu w relacjach państwo-kościół: kto będzie skłonny podpisać porozumienie z uważającymi się za umiarkowane grupami islamistycznymi? We Francji rządy socjalistów na początku i pod koniec lat 90. prowadziły wstępne konsultacje, ale to rząd centroprawicowy doprowadził do porozumienia o ustanowieniu Francuskiej Rady Kultu Muzułmańskiego. We Włoszech w 1998 r. centrolewicowy rząd zlecił ministerstwu spraw wewnętrznych utworzenie rady islamskiej, ale to minister spraw wewnętrznych z ramienia chrześcijańskich demokratów sfinalizował powstanie Consulta Islamica w 2004 r. Podobnie było z niemieckimi Zielonymi, którzy wiele lat przygotowywali państwo do idei „niemieckich muzułmanów” i pomogli w przyjęciu w 1999 r. nowej ustawy o obywatelstwie. A jednak to chadecki minister spraw wewnętrznych ustanowił w 2006 r. Deutsche Islam Konferenz.

Po części ma to związek z momentem historycznym: to centroprawica była w tych krajach u władzy w kluczowych latach po 11 września. Ale prawdopodobnie powyższe działania podejmowano też z nadzieją, że uda się u tych muzułmańskich mniejszości wzmocnić konserwatywne rysy tożsamościowe.

Partie centroprawicowe odczuwają jednak presję ze strony skrajnej prawicy i wszelkie oznaki dobrej woli szybko znikają. Urzędnicy wybrani z ramienia francuskiej Unii na rzecz Ruchu Ludowego (UMP), niemiecka CDU i włoska Liga Północna angażują się w różnym stopniu w nagonkę na wyznawców islamu, krytykując prawie wszystkie zewnętrzne przejawy pobożności muzułmanów. Zastępca burmistrza Nicei z UMP w lipcu 2013 r. stwierdził stanowczo, że islam i demokracja są „całkowicie nie do pogodzenia”. W obliczu takich oskarżeń partie lewicowe stały się domyślnym wyborem dla elektoratu muzułmańskiego, z wyjątkiem jedynie najzagorzalszych zwolenników asymilacji. A jednak gdy Angela Merkel, Nicolas Sarkozy i David Cameron ogłosili śmierć multikulturalizmu, nie pojawił się nikt, kto przedstawiłby alternatywną wizję.

Przymykanie oczu na spory

Dobrą wiadomością dla partii lewicowych jest to, że imigranckim mniejszościom chyba na tym nie zależy. Nawet po publikacji przez ważnego członka SPD Thilo Sarrazina prowokacyjnej broszury pt. „Niemcy likwidują się same”, w której przekonuje, że ludność Niemiec głupieje wskutek migracji, i po tym, jak partia zagłosowała za utrzymaniem jego członkostwa, niemieccy Turcy głosowali w 64 proc. za socjaldemokratami – znacznie powyżej 27 proc., które partia zdobyła w skali kraju. Tymczasem niemiecki rząd i ONZ rozważają pociągnięcie Sarrazina do odpowiedzialności za stosowanie mowy nienawiści.

W dziedzinie polityki zagranicznej poglądy centrolewicy i centroprawicy wobec świata muzułmańskiego są dość podobne. Europejskie partie lewicowe i prawicowe jednomyślnie poparły demonstrantów na Placu Taksim w czerwcu 2013 r. Należy jednak dodać, że diasporze tureckiej w Europie bliżej było do rządu niż do protestujących. Mizerna skala demonstracji solidarności europejskich Turków z demonstrantami z Taksim w 2013 r. raziła w porównaniu z tłumami, jakie zebrały się przed Zgromadzeniem Narodowym w 2011 r., aby protestować przeciwko ustawie Sarkozy’ego penalizującej negowanie ludobójstwa Ormian – ustawie, która została przyjęta z pełnym poparciem francuskiej Partii Socjalistycznej. Z kolei w kwestii Izraela często zakłada się, że lewica jest przychylniejsza stronie palestyńskiej, jednak i w tym przypadku partie centroprawicowe nie różnią się znacząco od lewicowych. Konserwatywny prezydent Francji, Jacques Chirac, zagroził opuszczeniem Izraela podczas wizyty we Wschodniej Jerozolimie w 1996 r., wymyślając ochroniarzom izraelskim, którzy nie zgodzili się na przywitanie się przez niego z palestyńskim przechodniem i swobodne przejście. Cztery lata później jego socjalistyczny rywal, Lionel Jospin, został natomiast obrzucony kamieniami i zmuszony do ucieczki pod osłoną swoich ochroniarzy po ostrej wymianie zdań z palestyńskimi studentami na Uniwersytecie Birzeit na Zachodnim Brzegu (dwa dni wcześniej ogłosił, że Hezbollah jest ugrupowaniem terrorystycznym). Jednak przy następnej okazji wyborcy muzułmańscy w zdecydowanej większości i tak opowiedzieli się za francuską Partią Socjalistyczną.

Jak dotąd okazywało się, że europejscy muzułmanie chętnie ignorują różnice, jakie dzielą ich z europejską lewicą. Ich interesy jako wyznawców religii leżą po prawej stronie od centrum, ale w kwestiach społeczno-ekonomicznych wciąż najlepiej chronieni są przez partie socjalistyczne i socjaldemokratyczne. W ankietach osoby uważające się za muzułmanów odpowiadają, że kwestie polityki zagranicznej i wolności religijnej są istotne, jednak dla większości z nich nie są to czynniki decydujące przed wyborami. Obecnie, gdy kwestie tożsamości i kultury zyskują na znaczeniu dla środowisk robotniczych, które oddalają się od głównych partii socjaldemokratycznych na lewo i prawo, warto zauważyć, że życiowe problemy, takie jak mieszkalnictwo, usługi medyczne i edukacja albo walka z rasizmem i dyskryminacją o prawa imigrantów – pozostają najważniejsze dla wyborców muzułmańskich.

Lewica i islam po Arabskiej Wiośnie

Arabska Wiosna jeszcze bardziej skomplikowała sytuację. Zimą 2011 r. francuski minister obrony z partii UMP zaproponował tunezyjskiemu prezydentowi Zinemu El Abidine Ben Alemu pomoc w stłumieniu zaczynającego się powstania, a francuski premier (także z UMP) przyjął propozycję wakacyjnego wyjazdu od egipskiego prezydenta Hosniego Mubaraka. Ale także ministrowie z Partii Socjalistycznej nie szczędzili w przeszłości pochwał Ben Alemu i utrzymywali dobre relacje z Mubarakiem. We Włoszech rząd Berlusconiego wspierał Ben Alego w czasie trwania rewolucji, ale włoska lewica nie była od niego lepsza. Zresztą to włoski socjalistyczny rząd pomógł Ben Alemu w dojściu do władzy, uznając go swego czasu za symbol świeckiej, nowoczesnej Afryki Północnej.

Partie lewicowe wyrażają chęć naprawienia błędów z przeszłości, jednak podobnie jak wszyscy inni nie mają pomysłu, jak tego dokonać. Ta schizofrenia ma realną podstawę: ambiwalentną funkcję islamizmu jako języka represjonowanych przeciw autorytaryzmowi, a jednocześnie języka represyjnych sił polityczno-kulturowych, w opozycji do których lewica określała się przez większą część ostatniego stulecia. Eksperyment z rządami Bractwa Muzułmańskiego w Egipcie pogłębił jeszcze jej dezorientację.

Jednak, jak to określił Khalid Chaouki, włoski Marokańczyk z podwójnym obywatelstwem, niedawno wybrany do włoskiego parlamentu, na lewicy poczucie winy jest większe niż jej przewinienia. W maju 2013 r. w Parlamencie Europejskim odbyła się ważna konferencja europejskich socjalistów z północnoafrykańskimi grupami islamskimi. Włoska Partia Demokratyczna marzyła nawet o utworzeniu „międzynarodówki islamskiej”, ale przedsięwzięcie nie powiodło się z powodu wewnętrznych podziałów.

Turecka Partia Sprawiedliwości i Rozwoju (AKP) ma status obserwatora w konserwatywnej Europejskiej Partii Ludowej od 2005 r., a tunezyjska partia Ennahda, która wzoruje się na AKP, również wydaje się naturalnym sojusznikiem dla europejskich centroprawicowych partii masowych, historycznie związanych z chrześcijańską demokracją.

Jak lewica może popierać „partie hidżabu” za granicą i walczyć z ich sojusznikami w kraju? Jak długo jeszcze mniejszość głosująca na partie islamskie w krajach w większości muzułmańskich będzie wolała wybierać partie socjaldemokratyczne w Europie? W 2012 r. 86 proc. muzułmańskich wyborców we Francji poparło kandydata socjalistów François Hollande’a, w dużej mierze dlatego, że odpychał ich Sarkozy. Diaspora Turków i Tunezyjczyków w Europie jest jednak bardziej konserwatywna od wyborców krajowych w Turcji i Tunezji. W 2011 r. AKP uzyskała 49,5 proc. głosów w Turcji, ale aż 60 proc. Turków głosujących w zagranicznych lokalach wyborczych. Połowa przedstawicieli wybranych przez tunezyjską diasporę w Europie w 2011 r. pochodziła z partii Ennahda, w porównaniu z 41 proc. w samej Tunezji. Arogancją byłoby uznanie dzisiejszej przewaga opcji postępowej za dowód na to, że również przyszłe pokolenia muzułmanów urodzonych już w krajach zachodnich będą w większości popierać lewicę.

Zapobieganie dalszym podziałom

W miarę jak prawicowa retoryka na temat islamu staje się coraz bardziej toksyczna, na lewicy pojawia się przestrzeń do bardziej zdecydowanej i liberalnej obrony religijnych praw muzułmanów. Wobec prognoz demograficznych, przewidujących stały wzrost populacji muzułmańskiej w Europie Zachodniej aż do stabilizacji na poziomie 25 do 30 mln osób (lub 7–8 proc. populacji) w 2030 r., partie polityczne zmuszone są traktować wyborców muzułmańskich niczym, jak to ujął Benjamin Disraeli w odniesieniu do mas robotniczych w XIX wieku, anioły uwięzione w bloku z marmuru. Jeśli tożsamość religijna muzułmanów nie spotka się z akceptacją lewicy, to muzułmanie, dla których praktykowanie islamu jest istotną częścią życia, spróbują sobie znaleźć bardziej tolerancyjną przestrzeń w innym miejscu, wycofując się z szerszej europejskiej wspólnoty lub tworząc nowe partie oparte na ich tożsamości.

Jeżeli partie lewicowe chcą zainteresować tych wyborców na dłuższą metę, kluczowe jest, aby zrozumiały znaczenie neutralności państwa w złożonych instytucjonalnych strukturach europejskich państw narodowych. Filozof z Princeton, Kwame Anthony Appiah, napisał niedawno, że przeciwdziałanie terroryzmowi wymaga sojuszu ludzi wszystkich wiar i niewierzących, którzy potrafią żyć z różnicami kulturowymi i tolerować je, przeciw tym, którzy – gdziekolwiek mieszkają i jakiegokolwiek są wyznania – tego nie potrafią. Ten prosty apel o przejście na właściwą stronę barykady w walce o tolerancję jest wciąż na miejscu i nadal zbyt odosobniony. Paradoksalnie w celu utrzymania religii z dala od polityki i przekroczenia barier w relacjach ze społecznością muzułmańską lewica powinna przyjąć aktywną, zaangażowaną rolę w kształtowaniu podstaw interakcji religijnych tej mniejszości z państwem i społeczeństwem.

„Liberalny pentagram” Timothy’ego Gartona Asha (integracja, jasność, konsekwencja, stanowczość i otwartość) stanowi podstawę ambitnej, lecz krytycznej polityki potrzebnej, by doprowadzić społeczności różnych wyznań do tego samego wniosku: prawo danego kraju jest prawem nas obowiązującym. Nie dojdzie do tego, jeżeli instytucje zajmujące się religią nie nawiążą dialogu z muzułmańskimi organizacjami religijnymi i przywódcami, także tymi najmniej postępowymi, aby stworzyć więzi analogiczne do tych, które państwo utrzymuje z wszystkimi innymi większymi grupami wyznaniowymi.

To zaś wymagać będzie przyjęcia do wiadomości faktu, że osiąganie zwycięstwa postępu w długiej perspektywie może stać w sprzeczności z doraźnymi rozstrzygnięciami w duchu progresywnych wartości. Zakaz noszenia chust w szkołach publicznych może się wydawać doskonałym pomysłem, ale co jeśli rodzice dziewcząt, które najbardziej potrzebują integracji, wyślą je w efekcie do szkół wyznaniowych? Jeżeli zaś godziny segregacji płciowej na basenie są do dyspozycji wszystkich kobiet, które wolą pływać same, to co państwu do tego, czy wynika to z „feministycznych” czy z „islamistycznych” pobudek?

***

Zamiast bronić liberalnego porządku, partie lewicowe zaczęły tak bardzo martwić się utratą głosów, że czują się zmuszone do ulegania populistycznym pokusom związanym z islamem i imigrantami w ogóle. Nawet brytyjski lider Partii Pracy Ed Miliband powrócił ostatnio do starego sloganu, że imigranci zarobkowi stanowią naturalne zagrożenie: Nie jest oznaką uprzedzenia, że ludzie obawiają się imigrantów. To zrozumiałe. Myliliśmy się w przeszłości, gdy lekceważyliśmy obawy ludzi. Bez względu na to, jak bardzo politycy przejmują się o zachowanie głosów muzułmanów, bardziej obawiają się potencjalnej wrogości wobec muzułmanów w swoich szeregach. Może to dlatego partie lewicowe bardzo starają się podkreślać niereligijne zbiorowe tożsamości. Jednak gdy lewica „obstawia przeciwko Bogu”, jak ujął to włoski intelektualista Giancarlo Bosetti, sprowadza wszystko do walki o wpływy między świeckim państwem a władzami religijnymi i rezygnuje z potencjalnych sojuszy ze społecznościami wierzących, z którymi dzieli wspólne postawy w sprawach moralnych, gospodarczych i społecznych.

Bez elementarnej integracji społeczności muzułmańskich do istniejących struktur dialogu między państwem a wspólnotami religijnymi, w obliczu histerii związanej z mięsem halal, hidżabami, minaretami i nikabami, kwestia wyznania pozostanie sferą dyskomfortu, łączącą tę mniejszość w „poczuciu” bycia muzułmaninem, bez względu na to, jaka jest rzeczywista religijność jej poszczególnych przedstawicieli. Jeśli partie lewicowe nie chcą stracić wyborców na rzecz nowych formacji religijnych, muszą stworzyć warunki, aby ludzie wierzący czuli się bardziej komfortowo w instytucjach państwowych. Możliwe są bardziej kompleksowe rozwiązania niż te zaproponowane do tej pory.

Tłum. Anna Kleina

Tekst pierwotnie opublikowano jesienią 2013 r. na stronie internetowej magazynu „Dissent”, lewicowego amerykańskiego kwartalnika poruszającego tematy polityki i kultury, ukazującego się od 1954 r. (www.dissentmagazine.org).