przez dr hab. Rafał Łętocha | piątek 8 listopada 2013 | inspiracje, z Polski rodem
Róża Thun, prawnuczka Jana Gwalberta Pawlikowskiego, tak mówiła o swoim pradziadku: Był bardzo nowoczesny przez to, że żywo interesował się i przyswajał osiągnięcia innych zaczerpnięte z innych rejonów Europy, a nawet Ameryki. Wiedział, że innowacja, lepsze prawo i nowe lepsze rozwiązania lub produkty są prawie zawsze wypadkową dyskusji i spotkań znawców oraz specjalistów z różnych zakątków świata, a także porównania ich różnorodnych doświadczeń. Myślę, że bardzo cieszyłby się, gdyby mógł korzystać z tych wszystkich możliwości programów europejskich, które dzisiaj nam ułatwiają nie tylko codzienne życie, ale także finansują tego rodzaju sympozja czy konferencje, a co możliwe jest dzięki członkostwu Polski w Unii Europejskiej 1.
Wydaje się, że wypowiedź ta może być przyczyną nieporozumień i fałszywych przeświadczeń. Co prawda dotyczy to jedynie kwestii rolnictwa czy ogrodnictwa, którymi Pawlikowski się zajmował, ale na podstawie zacytowanego fragmentu można odnieść generalne wrażenie, iż był on postacią wybitną, ponieważ przeszczepiał na rodzimy grunt pomysły zachodnie, do których dzięki swojemu obyciu i rozlicznym kontaktom potrafił szybko dotrzeć. Obrazuje to poziom klientelizmu i zakompleksienia, charakterystyczny dla współczesnej Polski. Nie do wyobrażenia bowiem jest dziś, aby tutaj, u nas, mogło powstać coś rzeczywiście wartościowego, ważnego nie tylko lokalnie.
Tymczasem Pawlikowski to twórca oryginalny, znający doskonale światowy dorobek zachodnich badaczy i myślicieli w różnych dziedzinach, którymi się zajmował, ale często wyprzedzający swoimi pomysłami trendy dominujące w jego czasach w świecie zachodnim. Niejednokrotnie przejmowano u nas niektóre koncepcje z Zachodu – nie szczędząc „ochów i achów” – jako najaktualniejsze, najmodniejsze, genialne, nie wiedząc, że identyczne pomysły Pawlikowski wysuwał kilkadziesiąt lat wcześniej, gdy na Zachodzie dominował zupełnie inny sposób myślenia.
Stanisław Grabski w pośmiertnej nocie pisał o Pawlikowskim: Człowiek niezwykły, wielkiej naprawdę miary. W przedziwny jakiś sposób łączył on w sobie najrozbieżniejsze zamiłowania i uzdolnienia. Odziedziczony majątek ziemski Medykę doskonałą gospodarką znacznie powiększył. A równocześnie był pedagogiem, profesorem ekonomiki w Dublanach, redaktorem „Ekonomisty Polskiego”, prezesem Związku Naukowo-Literackiego, kierownikiem Szkoły Nauk Politycznych, protektorem sztuki zakopiańskiej, a za młodu i zapalonym taternikiem, głębokim badaczem mesjanizmu polskiego i poezji Słowackiego, gorącym propagatorem ochrony przyrody – przy tym zaś jednym z najwybitniejszych przed wojną kierowników polityki narodowej: prezesem Stronnictwa Demokratyczno-Narodowego w Galicji i członkiem Komitetu Centralnego tajnej, trójzaborowej Ligi Narodowej. I co jest najrzadsze: tylu tak różnorodnymi sprawami się zajmując, nigdy niczego nie robił, nigdy o niczym nie myślał powierzchownie. Odruchowo nie znosił dyletantyzmu2. Zygmunt Wasilewski zaś pisał wprost, iż uważa Pawlikowskiego za jedną z najważniejszych postaci polskiej kultury przełomu wieków3.
***
Jan Gwalbert Pawlikowski urodził się 18 marca 1860 r. w Medyce4. Pochodził z zamożnej rodziny ziemiańskiej, która wydała cały szereg znanych działaczy politycznych, gospodarczych, kulturalnych. Jego pradziad Józef Benedykt Pawlikowski (1770–1830) był burmistrzem Przemyśla, pionierem w zakresie nowoczesnego rolnictwa i ogrodnictwa, po nabyciu zaś Medyki miał uczynić z niej ośrodek gospodarczy i kulturalny wschodniej Małopolski. Jego syn, a dziadek Jana, Józef Gwalbert Pawlikowski (1793–1852), kontynuował działalność ojca na polu rolnictwa, sadownictwa i ogrodnictwa, prowadził ożywioną aktywność polityczną, pełnił również w związku ze swoją pasją kolekcjonerską obowiązki wicedyrektora Ossolineum. Wreszcie ojciec, Mieczysław Pawlikowski (1834–1903), to wicekomisarz Rządu Narodowego na wschodnią Galicję w latach 1864–1865, w związku z tym więziony; poeta, prozaik, publicysta i wielki miłośnik Tatr. W „Encyklopedii tatrzańskiej” czytamy, iż: Jako taternik dokonał m.in. pierwszego przejścia przez Zachodnie Żelazne Wrota oraz drugiego wejścia na Wysoką z pierwszym zejściem z niej przez Pazdury (w 1876 w towarzystwie Adama Asnyka, swego syna Jana Gwalberta oraz przew. Macieja Sieczki i in.). Śmiało można powiedzieć, że Jan Gwalbert większość swoich pasji i zainteresowań wyniósł z domu rodzinnego – to, czym będzie zajmował się przez niemal 80 lat życia, to poniekąd kontynuacja i rozwinięcie dzieła swoich antenatów.
W dzieciństwie z matką Heleną z Dzieduszyckich i bratem Tadeuszem (krytyk literacki, reżyser, dyrektor teatrów w Krakowie i Lwowie) przebywał w Szwajcarii, a od 1867 r. w rodzinnym majątku matki w Radziszowie pod Krakowem. W latach 1871–1878 uczęszczał do Gimnazjum św. Anny w Krakowie. Po jego ukończeniu zapisał się na Wydział Filozoficzny UJ, gdzie studiował historię, geografię i historię literatury, po niedługim czasie jednak za namową Józefa Szujskiego przeniósł się na prawo, które z przerwami – bo w 1884 r. przez jeden semestr pobierał nauki w Wiedniu, następnie w latach 1884–1885 w Halle zgłębiał tajniki chemii rolnej i agrotechniki – studiował w latach 1879–1885. Po uzyskaniu stopnia naukowego doktora prawa w 1885 r. kontynuował naukę w Wyższej Szkole Rolniczej w Dublanach (1885–1886), a w latach 1886–1887 w Hochschule für Bodenkultur w Wiedniu (ekonomika rolnictwa oraz uprawa roli i roślin) oraz na Uniwersytecie Wiedeńskim (ekonomia społeczna i statystyka). Po powrocie do kraju objął rodzinny majątek, którym następnie administrował do 1915 r. Jednocześnie został powołany na katedrę ekonomii społecznej Wyższej Szkoły Rolniczej w Dublanach, którą piastował do 1904 r., kiedy to musiał ją porzucić ze względu na pogarszający się wzrok.
Lata te to czas jego najbardziej intensywnego zaangażowania się w rolnictwo. Stał się spiritus movens powołania w Dublanach stacji doświadczalnych chemiczno-rolniczej i botaniczno-rolniczej. W latach 1891–1895 był członkiem redakcji, a od 1893 r. redaktorem „Ekonomisty Polskiego”, w którym prowadził stałe działy rolnicze, wiele artykułów na te tematy umieszczał także w „Nowej Reformie”, „Słowie Polskim”, „Rolniku”, „Kurierze Warszawskim” czy „Kurierze Poznańskim”. Opracował również wszystkie hasła rolnicze do wydanej w 1898 r. we Lwowie dwutomowej „Encyklopedii Macierzy Polskiej”. W latach 1897–1898 pełnił obowiązki wiceprezesa Galicyjskiego Towarzystwa Gospodarczego we Lwowie, ponadto brał czynny udział w pracach zarządu Towarzystwa Kółek Rolniczych oraz Banków Parcelacyjnego i Melioracyjnego we Lwowie.
***
Wkroczył również w tamtym czasie w działalność polityczną. Już w latach studenckich jako członek redakcji akademickiego pisma „Przyszłość” dawał wyraz swej niechęci do polityki prowadzonej przez galicyjskich konserwatystów, zarzucając jej egoizm i koteryjność. To z pewnością spowodowało jego zbliżenie do narodowej demokracji, do której dość szybko się włączył, stając się jednym z jej prominentnych działaczy w Galicji5. W 1902 r. przystąpił do tajnej trójzaborowej Ligi Narodowej, w tym samym czasie zaczął też wspierać finansowo organ prasowy wszechpolaków, „Słowo Polskie”. W latach 1904–1905 natomiast współorganizował legalną strukturę ruchu endeckiego we Lwowie – Stronnictwo Demokratyczno-Narodowe. Pełnił w nim kluczowe funkcje, najpierw wiceprezesa, a od 1907 r. prezesa.
Zygmunt Wasilewski odnosząc się do tej płaszczyzny aktywności Pawlikowskiego, pisał: Mógłby ktoś wyobrażać sobie, że jednostka w tych warunkach niezależności materialnej i upodobań umysłowych musi być rodzajem sybaryty intelektualisty i estety, który się spala łagodnie w uciechach umysłowych. A jednak, kiedy w r. 1903 nowo powstające Stronnictwo Demokratyczno-Narodowe przystąpiło do organizowania kadrów, Pawlikowski stanął w szeregach jako polityk, zgodził się objąć prezesurę zarządu i obowiązek, związany z tym posterunkiem, spełniał doskonale aż do wojny. Prawda, miał koło siebie ludzi tęgich a roboczych, jak Głąbiński i Grabski Stanisław, ale nigdy nie dał dowodu psychologicznego (nie mówiąc już o moralnym), że mu ciąży rola działacza. Wiem, że upodobania najgłębsze Pawlikowskiego nie dążyły w tę stronę, nie wątpię, że lepiej się czuł w sferze zatrudnień intelektualistycznych; ale jest to człowiek tak dużej kultury duchowej, że świadomością potrafi wymóc na swej organizacji psychicznej każdy ze swej woli użytek, i to użytek doskonały6.
Niektórzy skłonni byli widzieć w Pawlikowskim jedynie figuranta na tych eksponowanych stanowiskach, uznając, iż wszystkimi sprawami dotyczącymi polityki Stronnictwa kierował najpierw Głąbiński, a później pełniący obowiązki wiceprezesa Stanisław Grabski. Wydaje się to jednak nieprawdą. Pawlikowski – jak we wszystkich dziedzinach, którymi się zajmował – również tutaj angażował się całym sobą, choć bieżąca polityka z pewnością nie była jego żywiołem. Karol Wierczak po latach wspominał, iż nie był on z pewnością „malowanym prezesem”, ale uznanym autorytetem, który trzymał mocno w garści ster stronnictwa7. Dowód na to odnajdujemy również w zachowanej korespondencji Pawlikowskiego z organizacjami lokalnymi – to on brał udział w ustalaniu kandydatur wyborczych, rozstrzygał kwestie finansowe, uśmierzał antagonizmy i konflikty.
Po wybuchu wojny Pawlikowski pozostał we Lwowie. Liga Narodowa zdecydowanie opowiadała się wówczas po stronie państw centralnych, takie było też stanowisko samego Pawlikowskiego, mimo to endecy weszli w skład Naczelnego Komitetu Narodowego, który we Lwowie został przez nich wręcz zdominowany. Wobec presji ze strony środowisk młodzieżowych, domagających się natychmiastowego utworzenia polskich sił zbrojnych i podjęcia walki u boku Austrii, zezwolił on na tworzenie tzw. Legionu Wschodniego. Od początku jednak działania te były świadomie przez endeków opóźniane i osłabiane, ostatecznie podjęto decyzję o wyprowadzeniu Legionu z miasta i rozwiązaniu go, co wywołało oskarżenia pod adresem Pawlikowskiego o zdradę stanu ze strony przede wszystkim socjalistów i zaowocowało wystąpieniem endeków z NKN.
Udaną inicjatywą z lat wojny było niewątpliwie powołanie do życia 10 lutego 1915 r. Obywatelskiego Komitetu Ratunkowego, którego prezesem został Pawlikowski. Zadaniem Komitetu miało być niesienie pomocy ludności poszkodowanej w wyniku działań wojennych oraz wspieranie odbudowy gospodarczej kraju. Wśród najbardziej palących potrzeb wskazywano zbieranie informacji o potrzebach cywilów, organizowanie pomocy dla poszkodowanych wskutek wojny, zaopatrzenie rolników w nasiona i zwierzęta pociągowe, organizowanie lokalnych struktur powiatowych, miejskich i parafialnych. Wkrótce utworzono 19 organizacji ratunkowych w powiatach środkowej i zachodniej Galicji. Delegaci Komitetu zyskali prawo do przebywania w rejonach przyfrontowych w celu rozdziału zboża dla potrzebujących; odegrał on istotną rolę również w niesieniu pomocy sanitarnej, albowiem w wielu powiatach brakowało zwykłej opieki lekarskiej.
Po odbiciu Lwowa przez Austriaków Pawlikowski ogłoszony został zdrajcą, wcześniej jednak wyjechał do Żytomierza, gdzie współorganizował polską oświatę. Po zakończeniu wojny wycofał się z czynnej działalności politycznej, kierownictwo Stronnictwem w Galicji przekazując Janowi Rozwadowskiemu. Wchodził jednak w skład rady naczelnej Związku Ludowo-Narodowego, a członkiem Stronnictwa Narodowego pozostał aż do śmierci.
***
Mówiąc o aktywności politycznej Pawlikowskiego, trzeba zwrócić uwagę na jego udział w organizacjach we Lwowie będących de facto przybudówkami endecji. Czynnie działał chociażby w Związku Naukowo-Literackim, którego funkcjonowanie po latach marazmu ożywiło się, gdy do zarządu wszedł właśnie Pawlikowski jako prezes, a z nim także Jan Ludwik Popławski, Zdzisław Dębicki, Jan Kasprowicz i inne osoby związane z ruchem narodowym. Wkrótce dzięki Pawlikowskiemu powstało przy Związku wydawnictwo książkowe „Wiedza i życie”, które opublikowało kilkadziesiąt tomów prac poruszających najistotniejsze w tamtym czasie zagadnienia z zakresu filozofii, literatury, kultury i nauki. W 1902 r. Związek liczył 106 członków, stanowił „salon literacki” Lwowa, ale także ośrodek oddziaływania myśli narodowej na inteligencję galicyjską. W związku z tym urządzano regularne spotkania dyskusyjne i odczyty dla zainteresowanych; Pawlikowski występował na nich z takimi tematami jak „O słowie jako elemencie sztuki poetyckiej”, „O stylu zakopiańskim”, „O współczesnej nauce rolniczej”, „O przedstawianiu barw w poezji”, „O Królu Duchu”, „O źródłach i pokrewieństwach towianizmu”, „O mistyce Słowackiego”, „O krainie duchów w wierzeniach naszej mistyki romantycznej”, „Słowacki o przyszłym człowieku” i in. Sam zestaw tytułów pokazuje dobrze jego erudycję i wszechstronność zainteresowań. Jak pisał Wasilewski: Rozległa wiedza Pawlikowskiego znajdowała sympatyczne ujście w środowisku tych zebrań; on sam odczuwał potrzebę głośnego myślenia i wymiany myśli. Był też duszą Związku. Imponował mi rzadko spotykanym darem interesowania się wszystkimi zagadnieniami nauki, sztuki i życia. Życie ludzkie, przyroda były dla niego czytelnymi księgami, niby pierwszymi tomami leksykonu nauki, kultury i literatury. Umiał podchodzić z właściwej strony do każdej dziedziny, rozumieć je jasno, a każda rzecz budziła w jego umyśle odległe związki i filozoficznie się pogłębiała. Miał to w kulturze umysłu, że mu się nie plątały metody dochodzenia każdej z tych rzeczy. Nie był literatem-estetą tam, gdzie trzeba było być ekonomistą i odwrotnie, tak samo kąt widzenia polityczny nie zlewał mu się z filozoficznym. A jednak był w nim na spodzie, przed progiem intelektu, jakiś zaczyn, który dla tego wszystkiego, jak dla gałęzi, tworzył pień, karmiący każdą myśl i decyzję żywotne mi sokami8.
W 1902 r. założył wraz z profesorem Uniwersytetu Lwowskiego Władysławem Ochenkowskim dwuletnią wieczorową Szkołę Nauk Politycznych, którą później kierował (w latach 1907–1912). Celem jej miało być kształcenie kadr dla przyszłego państwa polskiego, podnoszenie intelektualne inteligencji, uświadamianie jej w sprawach politycznych. Wykładał tam ekonomię społeczną, statystykę, ekonomię polityczną oraz ekonomię rolnictwa. Funkcjonowała ona przy wspomnianym Związku Naukowo-Literackim, któremu Pawlikowski szefował od 1898 r. przez ponad 20 lat. Od razu też uruchomiono Towarzystwo Szkoły Nauk Politycznych, które miało stanowić jej materialną i społeczną bazę. Z wykładami w szkole występowały tak wybitne osobistości jak Roman Dmowski, Stanisław Głąbiński, Stanisław i Władysław Grabscy, Eugeniusz Romer, Jan Rozwadowski, Adam Sapieha, Władysław Studnicki.
***
Inną sferę zainteresowań Pawlikowskiego stanowiła literatura. Już jako student UJ ogłosił w „Przeglądzie Akademickim” przekład 9. księgi „Eneidy”. W latach 1882–1884 w Czytelni Akademickiej wygłaszał prelekcje o Słowackim, który do końca życia pozostał jego fascynacją. Efektem tego było przede wszystkim wydane w 1909 r. monumentalne dzieło „Mistyka Słowackiego”, stanowiące rezultat wieloletnich badań nad spuścizną literacką wieszcza, w zamierzeniu mające być wstępem do „Studiów nad Królem Duchem”.
Książka ta przyjęta została entuzjastycznie w chwili opublikowania i wznawiana jest do dziś. Prof. Karol Tarnowski w „Przedmowie”do jej ostatniego wydania pisał: Wrażenie […], jakie wywołuje lektura tej książki, jest porażające. To wielkie dzieło z historii idei, dzieło zdumiewające wielostronną erudycją, znajomością nie tylko literatury pięknej tamtego czasu, ale wszystkich istotnych prądów ideowych, filozoficznych i religijnych, wreszcie literatury przedmiotu, czyli ważniejszych książek naukowych, jakie w okresie pisania „Mistyki” były autorowi dostępne. Równocześnie – i to bodaj cecha najbardziej uderzająca – książka jest niezwykle inteligentna, trzeźwa i w tym sensie nowoczesna9.
Słowackiemu poświęcił Pawlikowski szereg innych artykułów i prac, wydał także w dwóch tomach „Króla Ducha” (Lwów 1924–1927) ze swoim wnikliwym komentarzem. Ta działalność zapewniła mu przyjęcie do Polskiej Akademii Umiejętności, najpierw w charakterze członka korespondenta, a od 1927 r. członka zwyczajnego.
***
I wreszcie, last but not least, ochrona przyrody i turystyka górska – to, z czego Pawlikowski dziś jest najbardziej znany, z czym pozostał najmocniej kojarzony10. Choćby przez to, iż w Tatrach został upamiętniony nazwami: Jaskinie Pawlikowskiego, Okno Pawlikowskiego i Ulica Pawlikowskiego (w Mylnej Jaskini) oraz Przełęcz Pawlikowskiego (przy Durnym Szczycie). Miłość do gór zaszczepiona została u niego, jak wspomniałem, za sprawą ojca, Mieczysława Pawlikowskiego, z którym brał udział w górskich eskapadach jeszcze jako kilkunastoletni chłopiec. Następnie sam kontynuował tę pasję, dokonując w Tatrach kilku pionierskich wejść, m.in. na Łomnicę północną ścianą czy Mnicha, oraz eksploracji niezbadanych dotychczas jaskiń.
Stosunkowo szybko jednak porzucił taternictwo. Już w 1885 r. Pawlikowskiego coraz bardziej irytował nowy model turystyki górskiej: ułatwianie dostępu do gór dla szerokich mas, budowa ścieżek, schronisk, kolejek itp. Podkreślał, że piękno, wyjątkowość i istota gór wynikają z ich dzikości; „uprzystępniając” je więc dla wszystkich, zabija się w nich to, co najważniejsze i najwartościowsze. W związku z tym był on inicjatorem – nieudanych w efekcie – kampanii przeciwko m.in. budowie drogi i schroniska nad Morskim Okiem, kolejkom linowym na Kasprowy Wierch i Gubałówkę, adaptacji dla masowej turystyki Orlej Perci, budowie schroniska na Kalatówkach. Powiodło mu się natomiast storpedowanie pomysłów budowy schronisk pod Rysami i nad Czarnym Stawem Gąsienicowym oraz kolejki na Świnicę.
Był czołowym działaczem Towarzystwa Tatrzańskiego – za jego sprawą doszło do przyjęcia zasad ustalania nazw w Tatrach, sformułował też program taternicki, który następnie prawie in extenso został przejęty przez Niemiecko-Austriacki Związek Alpejski, a w 1930 r. przez Międzynarodową Unię Alpinistyczną. Był też założycielem i wieloletnim redaktorem czasopisma „Wierchy”, na łamach którego opublikował blisko setkę artykułów poświęconych tematyce górskiej11. W 1909 r. natomiast założył Towarzystwo „Sztuka Podhalańska”, propagujące dorobek artystyczny mieszkańców gór, folklor podhalański, a także coś, co określane bywa „stylem zakopiańskim”. Na tym polu niestrudzenie współpracował ze Stanisławem Witkiewiczem, który nota bene zaprojektował dla Pawlikowskiego słynny „Dom pod Jedlami”, postawiony w 1897 r., stanowiący dziś jeden z najcenniejszych zabytków owego „stylu zakopiańskiego”. Na łamach redagowanych przez siebie „Wierchów” zainicjował ankietę poświęconą „stylowi zakopiańskiemu”, dotyczącą jego pogodzenia z wymogami nowoczesnego budownictwa i nadania mu ogólnokarpackiego zakresu. Nie przyniosła ona co prawda spodziewanych rezultatów, jednak bynajmniej nie powstrzymało to Pawlikowskiego od krucjaty przeciwko bezstylowej zabudowie Podhala.
Z tematyką górską ściśle wiąże się zagadnienie ochrony przyrody, któremu Pawlikowski poświęcił sporo czasu, będąc bez wątpienia jednym z pionierów na tym polu – zarówno w skali krajowej, jak i globalnej. Jeżeli chodzi o praktyczną działalność, to w 1912 r. powołał on do życia Sekcję Ochrony Tatr przy Towarzystwie Tatrzańskim (która następnie przekształciła się w Sekcję Ochrony Przyrody Górskiej Polskiego Towarzystwa Tatrzańskiego, a później w Sekcję Ochrony Gór PTT) i przez długie lata przewodniczył tej pierwszej w Polsce organizacji służącej ochronie przyrody. W latach 1919–1925 pełnił obowiązki wiceprezesa Państwowej Tymczasowej Komisji Ochrony Przyrody, a w latach 1925–1935 Państwowej Rady Ochrony Przyrody (w 1935 r. wraz z całą Radą podał się do dymisji w proteście przeciwko budowie kolejki na Kasprowy Wierch).
W 1926 r. zainicjował pierwszą organizację masową w tej dziedzinie – Ligę Ochrony Przyrody – i opracował jej statut, w którym oprócz dbałości o przyrodę zwrócił uwagę na konieczność troski jej członków o pielęgnowanie folkloru, architektury, sztuki i muzyki ludowej. W tym typie stowarzyszeń – jak pisał – łączy się w doskonały sposób ideę ochrony cech etnograficznych pewnej okolicy, obyczaju, pamiątek historycznych, z ideą „upiększania” okolicy przy zachowaniu jej cech swoistych i z ideą ochrony przyrody, uważaną głównie jako dążenie do zachowania charakterystycznych cech lokalnych krajobrazu. Ochrona swojszczyzny jest ideą pokrewną patriotyzmowi, można też powiedzieć, że jest jego wychowawczynią; z tego powodu wnika ona łatwo do serc i ma w sobie wielką siłę propagandy12. Z jego inicjatywy powstało w 1930 r. Międzynarodowe Biuro Ochrony Przyrody w Brukseli. Za działalność na tym polu odznaczony został Orderem Polonia Restituta.
Idea piękna przyrody górskiej – jak pisał Wasilewski – miała w Pawlikowskim nie tylko spożywcę, którym jest wobec gór turysta czy artysta; Pawlikowski uczynił z niej czynnik społeczny wychowawczy, czym uzupełnił Chałubińskiego, a nawet instytucję narodową, oddaną pod opiekę państwa. Idea zamieniła się w czyn, w czym wielką rolę odgrywa uczucie patriotyczne w połączeniu z poczuciem gospodarza kraju. Pawlikowski widzi w Tatrach nie tylko przyrodę, ale urodę Polski, cechującą jej indywidualność. To potrzeba było wskazać, jako rys organizacji psychicznej Pawlikowskiego, że w nim życie wątków duchowych nie jest luźne, lecz że wszystkie łączą się, organicznie podporządkowują woli twórczej13.
Pawlikowski dystansował się od utylitarnego traktowania resztek dzikiej przyrody ze względu na jej walory poznawcze czy naukowo-przyrodnicze. W zasadzie od razu dostrzegł on, że nie wystarcza muzealna niejako opieka nad pomnikami i zabytkami przyrody i wykazywał potrzebę ochrony całości przyrody, obejmującej również krajobraz i swojszczyznę, oraz potrzebę harmonijnego kształtowania krajobrazu, aby dzieła człowieka włączone były organicznie w naturalny i historycznie wytworzony obraz lica ziemi14. Podkreśla się, że Pawlikowski stworzył wręcz odrębny kierunek w światowym ruchu ochrony przyrody, określany mianem humanistycznego, którego differentia specifica stanowić miało to, iż główne motywy ochrony przyrody upatruje w jej wartościach idealnych i znaczeniu dla rozwoju duchowego człowieka.
Najbardziej znanym dziełem Pawlikowskiego dotyczącym tych zagadnień jest bez wątpienia „Kultura a natura”, której stulecie ukazania się przypada właśnie w tym roku. Pawlikowski przedstawia w tej publikacji swoje postrzeganie idei ochrony przyrody, która zaczyna się tam dopiero, gdzie chroniący nie czyni tego ani dla celów materialnych, ani dla związanej z tworem przyrody, obcej mu jako takiemu, historycznej czy innej pamiątkowej wartości, ale dla przyrody samej, dla upodobania w niej, dla odnalezionych w niej wartości idealnych15.
Prezentuje również swoją wizję relacji pomiędzy kulturą a naturą, odrzucając ich przeciwstawianie sobie oraz postawy wynikające z takiego podejścia: z jednej strony bałwochwalczy kult cywilizacji, techniki, z drugiej zaś idee „powrotu do natury” i całkowitego odrzucenia kultury jako sztucznego tworu. Kultura – jak podkreśla – wyszła z przyrody i nosiła długo na sobie jej cechy; potem zwróciła się przeciw niej. A kiedy pod nowoczesnym hasłem „ochrony” zawiera z nią znowu przymierze, to pod wpływem tego prądu odnowiona przyroda nie będzie już tym, czym była dawniej: będzie ona nieodzownie nosić na sobie cechy tworu kultury. Tylko, miejmy nadzieję, nie tej kultury filisterskiej i barbarzyńskiej, która z miłości do przyrody zrobiła sobie modną suknię, lub pojęła ją jako źródło nowych kramarskich zysków, ale kultury prawdziwej, wewnętrznej kultury ducha i serca. Hasło powrotu do przyrody to nie hasło abdykacji kultury – to hasło walki kultury prawdziwej z pseudokulturą; to hasło walki o najwyższe kulturalne dobra16.
Nawołuje do wyzbycia się postawy konsumpcyjnej i kierowania się logiką wyrzeczeń w imię dobra wyższego rzędu, opanowania żądzy zysku za wszelką cenę, przewidując – jak się miało okazać, słusznie – iż w szybkim czasie doprowadzi to do degradacji ostatnich bastionów nieskażonej przyrody. Czytając teksty Pawlikowskiego sprzed stu lat, widzimy dobrze, do czego doprowadziło na Podhalu umasowienie tzw. turystyki górskiej, komercjalizacja, nastawienie wyłącznie na jak najszybszy zarobek. Wszystko to już w zalążku było obserwowane przez autora „Kultury a natury”, w naszych czasach przybrało jednak postać karykaturalną. Co więcej, Pawlikowski pisze wyraźnie, że konieczna jest również ofiara – ofiara materialna, bez której niemożliwym jest zachowanie i ochrona ocalałych rezerwuarów dzikiej przyrody.
***
W latach międzywojennych Pawlikowski zaczął tracić stopniowo wzrok. Zmarł 5 marca 1939 r. we Lwowie, pochowany został na Starym Cmentarzu na Pęksowym Brzyzku w Zakopanem.
W całej jego działalności widać nierozerwalne zrośnięcie z Polską – której wówczas przecież nie było na mapach Europy – na wszystkich polach jego aktywności: naukowej, politycznej, pisarskiej etc. Wydaje się, iż polskością był wręcz przeżarty, czy to poświęcając wiele uwagi twórczości Słowackiego, czy to chroniąc na różne sposoby piękno polskiego krajobrazu, czy to prowadząc działalność w ramach Ligi Narodowej i organizując ruch oświatowy. Niczym mityczny Anteusz, który zyskiwał siły poprzez kontakt z Matką Ziemią, także i on, jak się wydaje, tak dalece poświęcił się sprawom rodzimym, narodowym, iż mimo znajomości języków, wielkiej ogłady i obycia nie mógłby gdzie indziej funkcjonować, prowadzić tak ożywionej i wielokierunkowej aktywności. Nie mógłby, albowiem nie był to wyrobnik nauki czy literatury, ale autentyczny pasjonat, poświęcający sprawom, którymi się zajmował, życie i zdrowie, traktujący je w kategoriach pewnej misji, od której realizacji nie może się uchylić.
Przypisy:
1. Róża Thun: Mój pradziadek, Jan Gwalbert Pawlikowski. O Janie Gwalbercie Pawlikowskim, z jego prawnuczką – Różą Woźniakowską-Thun – rozmawia Krzysztof Tenerowicz, „Myśl.pl” 2009 nr 14.
2. S. Grabski, Śp. Jan Gwalbert Pawlikowski, „Ziemia i Naród” 1939 nr 6.
3. Z. Wasilewski, Jan Gwalbert Pawlikowski. Szkic literacki, „Myśl Narodowa” 1929 nr 4.
4. Większość informacji biograficznych dotyczących Pawlikowskiego zaczerpnąłem z: S. Brzozowski, Jan Gwalbert Pawlikowski (1860–1939) [w:] Dom pod Jedlami i jego twórca, red. W. A. Wójcik, Kraków 1997; M. Jagiełło, Pawlikowscy w Tatrach [w:] Ibid.; J. Kolbuszowski, W pięćdziesięciolecie śmierci Jana Gwalberta Pawlikowskiego [w:] Ibid.; S. Brzozowski, R. Skręt, Pawlikowski Jan Gwalbert Aleksander Józef, Polski Słownik Biograficzny 1980 t. XXV.
5. Na ten temat zob. szerzej: A. Wątor, Narodowa Demokracja w Galicji do 1918 roku, Szczecin 2002.
6. Z. Wasilewski, op. cit.
7. K. Wierczak, Działalność polityczna ś. p. Jana Gwalberta Pawlikowskiego, „Słowo Polskie” 7 III 1939.
8. Z. Wasilewski, op. cit.
9. K. Tarnowski, Przedmowa [w:] J. G. Pawlikowski, Mistyka Słowackiego, Kraków 2008, s. IX.
10. Szerzej na ten temat pisze Remigiusz Okraska w przedmowie pt. Rycerz przyrody [w:] Jan Gwalbert Pawlikowski, Kultura a natura i inne manifesty ekologiczne, Łódź 2010.
11. Zob. W. A. Wójcik, Jan Gwalbert Pawlikowski jako założyciel i redaktor „Wierchów” [w:] Dom pod Jedlami…, ss. 152–167.
12. J. G. Pawlikowski, Społeczna organizacja ochrony przyrody, https://obywatel3.macmas.pl/2012/04/11/spoleczna-organizacja-ochrony-przyrody-2/
13. Z. Wasilewski, op. cit., nr 5.
14. A. Wodziczko, Zasługi naukowe Jana Gwalberta Pawlikowskiego na polu ochrony przyrody [w:] Dom pod Jedlami…, s. 89.
15. G. Pawlikowski, Kultura…, ss. 69–70.
16. Ibid., s. 100.
przez dr hab. Rafał Łętocha | piątek 26 lipca 2013 | kultura zaangażowana, Lato 2013
Róża Thun, prawnuczka Jana Gwalberta Pawlikowskiego, tak mówiła o swoim pradziadku: Był bardzo nowoczesny przez to, że żywo interesował się i przyswajał osiągnięcia innych zaczerpnięte z innych rejonów Europy, a nawet Ameryki. Wiedział, że innowacja, lepsze prawo i nowe lepsze rozwiązania lub produkty są prawie zawsze wypadkową dyskusji i spotkań znawców oraz specjalistów z różnych zakątków świata, a także porównania ich różnorodnych doświadczeń. Myślę, że bardzo cieszyłby się, gdyby mógł korzystać z tych wszystkich możliwości programów europejskich, które dzisiaj nam ułatwiają nie tylko codzienne życie, ale także finansują tego rodzaju sympozja czy konferencje, a co możliwe jest dzięki członkostwu Polski w Unii Europejskiej 1.
Wydaje się, że wypowiedź ta może być przyczyną nieporozumień i fałszywych przeświadczeń. Co prawda dotyczy to jedynie kwestii rolnictwa czy ogrodnictwa, którymi Pawlikowski się zajmował, ale na podstawie zacytowanego fragmentu można odnieść generalne wrażenie, iż był on postacią wybitną, ponieważ przeszczepiał na rodzimy grunt pomysły zachodnie, do których dzięki swojemu obyciu i rozlicznym kontaktom potrafił szybko dotrzeć. Obrazuje to poziom klientelizmu i zakompleksienia, charakterystyczny dla współczesnej Polski. Nie do wyobrażenia bowiem jest dziś, aby tutaj, u nas, mogło powstać coś rzeczywiście wartościowego, ważnego nie tylko lokalnie.
Tymczasem Pawlikowski to twórca oryginalny, znający doskonale światowy dorobek zachodnich badaczy i myślicieli w różnych dziedzinach, którymi się zajmował, ale często wyprzedzający swoimi pomysłami trendy dominujące w jego czasach w świecie zachodnim. Niejednokrotnie przejmowano u nas niektóre koncepcje z Zachodu – nie szczędząc „ochów i achów” – jako najaktualniejsze, najmodniejsze, genialne, nie wiedząc, że identyczne pomysły Pawlikowski wysuwał kilkadziesiąt lat wcześniej, gdy na Zachodzie dominował zupełnie inny sposób myślenia.
Stanisław Grabski w pośmiertnej nocie pisał o Pawlikowskim: Człowiek niezwykły, wielkiej naprawdę miary. W przedziwny jakiś sposób łączył on w sobie najrozbieżniejsze zamiłowania i uzdolnienia. Odziedziczony majątek ziemski Medykę doskonałą gospodarką znacznie powiększył. A równocześnie był pedagogiem, profesorem ekonomiki w Dublanach, redaktorem „Ekonomisty Polskiego”, prezesem Związku Naukowo-Literackiego, kierownikiem Szkoły Nauk Politycznych, protektorem sztuki zakopiańskiej, a za młodu i zapalonym taternikiem, głębokim badaczem mesjanizmu polskiego i poezji Słowackiego, gorącym propagatorem ochrony przyrody – przy tym zaś jednym z najwybitniejszych przed wojną kierowników polityki narodowej: prezesem Stronnictwa Demokratyczno-Narodowego w Galicji i członkiem Komitetu Centralnego tajnej, trójzaborowej Ligi Narodowej. I co jest najrzadsze: tylu tak różnorodnymi sprawami się zajmując, nigdy niczego nie robił, nigdy o niczym nie myślał powierzchownie. Odruchowo nie znosił dyletantyzmu2. Zygmunt Wasilewski zaś pisał wprost, iż uważa Pawlikowskiego za jedną z najważniejszych postaci polskiej kultury przełomu wieków3.
***
Jan Gwalbert Pawlikowski urodził się 18 marca 1860 r. w Medyce4. Pochodził z zamożnej rodziny ziemiańskiej, która wydała cały szereg znanych działaczy politycznych, gospodarczych, kulturalnych. Jego pradziad Józef Benedykt Pawlikowski (1770–1830) był burmistrzem Przemyśla, pionierem w zakresie nowoczesnego rolnictwa i ogrodnictwa, po nabyciu zaś Medyki miał uczynić z niej ośrodek gospodarczy i kulturalny wschodniej Małopolski. Jego syn, a dziadek Jana, Józef Gwalbert Pawlikowski (1793–1852), kontynuował działalność ojca na polu rolnictwa, sadownictwa i ogrodnictwa, prowadził ożywioną aktywność polityczną, pełnił również w związku ze swoją pasją kolekcjonerską obowiązki wicedyrektora Ossolineum. Wreszcie ojciec, Mieczysław Pawlikowski (1834–1903), to wicekomisarz Rządu Narodowego na wschodnią Galicję w latach 1864–1865, w związku z tym więziony; poeta, prozaik, publicysta i wielki miłośnik Tatr. W „Encyklopedii tatrzańskiej” czytamy, iż: Jako taternik dokonał m.in. pierwszego przejścia przez Zachodnie Żelazne Wrota oraz drugiego wejścia na Wysoką z pierwszym zejściem z niej przez Pazdury (w 1876 w towarzystwie Adama Asnyka, swego syna Jana Gwalberta oraz przew. Macieja Sieczki i in.). Śmiało można powiedzieć, że Jan Gwalbert większość swoich pasji i zainteresowań wyniósł z domu rodzinnego – to, czym będzie zajmował się przez niemal 80 lat życia, to poniekąd kontynuacja i rozwinięcie dzieła swoich antenatów.
W dzieciństwie z matką Heleną z Dzieduszyckich i bratem Tadeuszem (krytyk literacki, reżyser, dyrektor teatrów w Krakowie i Lwowie) przebywał w Szwajcarii, a od 1867 r. w rodzinnym majątku matki w Radziszowie pod Krakowem. W latach 1871–1878 uczęszczał do Gimnazjum św. Anny w Krakowie. Po jego ukończeniu zapisał się na Wydział Filozoficzny UJ, gdzie studiował historię, geografię i historię literatury, po niedługim czasie jednak za namową Józefa Szujskiego przeniósł się na prawo, które z przerwami – bo w 1884 r. przez jeden semestr pobierał nauki w Wiedniu, następnie w latach 1884–1885 w Halle zgłębiał tajniki chemii rolnej i agrotechniki – studiował w latach 1879–1885. Po uzyskaniu stopnia naukowego doktora prawa w 1885 r. kontynuował naukę w Wyższej Szkole Rolniczej w Dublanach (1885–1886), a w latach 1886–1887 w Hochschule für Bodenkultur w Wiedniu (ekonomika rolnictwa oraz uprawa roli i roślin) oraz na Uniwersytecie Wiedeńskim (ekonomia społeczna i statystyka). Po powrocie do kraju objął rodzinny majątek, którym następnie administrował do 1915 r. Jednocześnie został powołany na katedrę ekonomii społecznej Wyższej Szkoły Rolniczej w Dublanach, którą piastował do 1904 r., kiedy to musiał ją porzucić ze względu na pogarszający się wzrok.
Lata te to czas jego najbardziej intensywnego zaangażowania się w rolnictwo. Stał się spiritus movens powołania w Dublanach stacji doświadczalnych chemiczno-rolniczej i botaniczno-rolniczej. W latach 1891–1895 był członkiem redakcji, a od 1893 r. redaktorem „Ekonomisty Polskiego”, w którym prowadził stałe działy rolnicze, wiele artykułów na te tematy umieszczał także w „Nowej Reformie”, „Słowie Polskim”, „Rolniku”, „Kurierze Warszawskim” czy „Kurierze Poznańskim”. Opracował również wszystkie hasła rolnicze do wydanej w 1898 r. we Lwowie dwutomowej „Encyklopedii Macierzy Polskiej”. W latach 1897–1898 pełnił obowiązki wiceprezesa Galicyjskiego Towarzystwa Gospodarczego we Lwowie, ponadto brał czynny udział w pracach zarządu Towarzystwa Kółek Rolniczych oraz Banków Parcelacyjnego i Melioracyjnego we Lwowie.
***
Wkroczył również w tamtym czasie w działalność polityczną. Już w latach studenckich jako członek redakcji akademickiego pisma „Przyszłość” dawał wyraz swej niechęci do polityki prowadzonej przez galicyjskich konserwatystów, zarzucając jej egoizm i koteryjność. To z pewnością spowodowało jego zbliżenie do narodowej demokracji, do której dość szybko się włączył, stając się jednym z jej prominentnych działaczy w Galicji5. W 1902 r. przystąpił do tajnej trójzaborowej Ligi Narodowej, w tym samym czasie zaczął też wspierać finansowo organ prasowy wszechpolaków, „Słowo Polskie”. W latach 1904–1905 natomiast współorganizował legalną strukturę ruchu endeckiego we Lwowie – Stronnictwo Demokratyczno-Narodowe. Pełnił w nim kluczowe funkcje, najpierw wiceprezesa, a od 1907 r. prezesa.
Zygmunt Wasilewski odnosząc się do tej płaszczyzny aktywności Pawlikowskiego, pisał: Mógłby ktoś wyobrażać sobie, że jednostka w tych warunkach niezależności materialnej i upodobań umysłowych musi być rodzajem sybaryty intelektualisty i estety, który się spala łagodnie w uciechach umysłowych. A jednak, kiedy w r. 1903 nowo powstające Stronnictwo Demokratyczno-Narodowe przystąpiło do organizowania kadrów, Pawlikowski stanął w szeregach jako polityk, zgodził się objąć prezesurę zarządu i obowiązek, związany z tym posterunkiem, spełniał doskonale aż do wojny. Prawda, miał koło siebie ludzi tęgich a roboczych, jak Głąbiński i Grabski Stanisław, ale nigdy nie dał dowodu psychologicznego (nie mówiąc już o moralnym), że mu ciąży rola działacza. Wiem, że upodobania najgłębsze Pawlikowskiego nie dążyły w tę stronę, nie wątpię, że lepiej się czuł w sferze zatrudnień intelektualistycznych; ale jest to człowiek tak dużej kultury duchowej, że świadomością potrafi wymóc na swej organizacji psychicznej każdy ze swej woli użytek, i to użytek doskonały6.
Niektórzy skłonni byli widzieć w Pawlikowskim jedynie figuranta na tych eksponowanych stanowiskach, uznając, iż wszystkimi sprawami dotyczącymi polityki Stronnictwa kierował najpierw Głąbiński, a później pełniący obowiązki wiceprezesa Stanisław Grabski. Wydaje się to jednak nieprawdą. Pawlikowski – jak we wszystkich dziedzinach, którymi się zajmował – również tutaj angażował się całym sobą, choć bieżąca polityka z pewnością nie była jego żywiołem. Karol Wierczak po latach wspominał, iż nie był on z pewnością „malowanym prezesem”, ale uznanym autorytetem, który trzymał mocno w garści ster stronnictwa7. Dowód na to odnajdujemy również w zachowanej korespondencji Pawlikowskiego z organizacjami lokalnymi – to on brał udział w ustalaniu kandydatur wyborczych, rozstrzygał kwestie finansowe, uśmierzał antagonizmy i konflikty.
Po wybuchu wojny Pawlikowski pozostał we Lwowie. Liga Narodowa zdecydowanie opowiadała się wówczas po stronie państw centralnych, takie było też stanowisko samego Pawlikowskiego, mimo to endecy weszli w skład Naczelnego Komitetu Narodowego, który we Lwowie został przez nich wręcz zdominowany. Wobec presji ze strony środowisk młodzieżowych, domagających się natychmiastowego utworzenia polskich sił zbrojnych i podjęcia walki u boku Austrii, zezwolił on na tworzenie tzw. Legionu Wschodniego. Od początku jednak działania te były świadomie przez endeków opóźniane i osłabiane, ostatecznie podjęto decyzję o wyprowadzeniu Legionu z miasta i rozwiązaniu go, co wywołało oskarżenia pod adresem Pawlikowskiego o zdradę stanu ze strony przede wszystkim socjalistów i zaowocowało wystąpieniem endeków z NKN.
Udaną inicjatywą z lat wojny było niewątpliwie powołanie do życia 10 lutego 1915 r. Obywatelskiego Komitetu Ratunkowego, którego prezesem został Pawlikowski. Zadaniem Komitetu miało być niesienie pomocy ludności poszkodowanej w wyniku działań wojennych oraz wspieranie odbudowy gospodarczej kraju. Wśród najbardziej palących potrzeb wskazywano zbieranie informacji o potrzebach cywilów, organizowanie pomocy dla poszkodowanych wskutek wojny, zaopatrzenie rolników w nasiona i zwierzęta pociągowe, organizowanie lokalnych struktur powiatowych, miejskich i parafialnych. Wkrótce utworzono 19 organizacji ratunkowych w powiatach środkowej i zachodniej Galicji. Delegaci Komitetu zyskali prawo do przebywania w rejonach przyfrontowych w celu rozdziału zboża dla potrzebujących; odegrał on istotną rolę również w niesieniu pomocy sanitarnej, albowiem w wielu powiatach brakowało zwykłej opieki lekarskiej.
Po odbiciu Lwowa przez Austriaków Pawlikowski ogłoszony został zdrajcą, wcześniej jednak wyjechał do Żytomierza, gdzie współorganizował polską oświatę. Po zakończeniu wojny wycofał się z czynnej działalności politycznej, kierownictwo Stronnictwem w Galicji przekazując Janowi Rozwadowskiemu. Wchodził jednak w skład rady naczelnej Związku Ludowo-Narodowego, a członkiem Stronnictwa Narodowego pozostał aż do śmierci.
***
Mówiąc o aktywności politycznej Pawlikowskiego, trzeba zwrócić uwagę na jego udział w organizacjach we Lwowie będących de facto przybudówkami endecji. Czynnie działał chociażby w Związku Naukowo-Literackim, którego funkcjonowanie po latach marazmu ożywiło się, gdy do zarządu wszedł właśnie Pawlikowski jako prezes, a z nim także Jan Ludwik Popławski, Zdzisław Dębicki, Jan Kasprowicz i inne osoby związane z ruchem narodowym. Wkrótce dzięki Pawlikowskiemu powstało przy Związku wydawnictwo książkowe „Wiedza i życie”, które opublikowało kilkadziesiąt tomów prac poruszających najistotniejsze w tamtym czasie zagadnienia z zakresu filozofii, literatury, kultury i nauki. W 1902 r. Związek liczył 106 członków, stanowił „salon literacki” Lwowa, ale także ośrodek oddziaływania myśli narodowej na inteligencję galicyjską. W związku z tym urządzano regularne spotkania dyskusyjne i odczyty dla zainteresowanych; Pawlikowski występował na nich z takimi tematami jak „O słowie jako elemencie sztuki poetyckiej”, „O stylu zakopiańskim”, „O współczesnej nauce rolniczej”, „O przedstawianiu barw w poezji”, „O Królu Duchu”, „O źródłach i pokrewieństwach towianizmu”, „O mistyce Słowackiego”, „O krainie duchów w wierzeniach naszej mistyki romantycznej”, „Słowacki o przyszłym człowieku” i in. Sam zestaw tytułów pokazuje dobrze jego erudycję i wszechstronność zainteresowań. Jak pisał Wasilewski: Rozległa wiedza Pawlikowskiego znajdowała sympatyczne ujście w środowisku tych zebrań; on sam odczuwał potrzebę głośnego myślenia i wymiany myśli. Był też duszą Związku. Imponował mi rzadko spotykanym darem interesowania się wszystkimi zagadnieniami nauki, sztuki i życia. Życie ludzkie, przyroda były dla niego czytelnymi księgami, niby pierwszymi tomami leksykonu nauki, kultury i literatury. Umiał podchodzić z właściwej strony do każdej dziedziny, rozumieć je jasno, a każda rzecz budziła w jego umyśle odległe związki i filozoficznie się pogłębiała. Miał to w kulturze umysłu, że mu się nie plątały metody dochodzenia każdej z tych rzeczy. Nie był literatem-estetą tam, gdzie trzeba było być ekonomistą i odwrotnie, tak samo kąt widzenia polityczny nie zlewał mu się z filozoficznym. A jednak był w nim na spodzie, przed progiem intelektu, jakiś zaczyn, który dla tego wszystkiego, jak dla gałęzi, tworzył pień, karmiący każdą myśl i decyzję żywotne mi sokami8.
W 1902 r. założył wraz z profesorem Uniwersytetu Lwowskiego Władysławem Ochenkowskim dwuletnią wieczorową Szkołę Nauk Politycznych, którą później kierował (w latach 1907–1912). Celem jej miało być kształcenie kadr dla przyszłego państwa polskiego, podnoszenie intelektualne inteligencji, uświadamianie jej w sprawach politycznych. Wykładał tam ekonomię społeczną, statystykę, ekonomię polityczną oraz ekonomię rolnictwa. Funkcjonowała ona przy wspomnianym Związku Naukowo-Literackim, któremu Pawlikowski szefował od 1898 r. przez ponad 20 lat. Od razu też uruchomiono Towarzystwo Szkoły Nauk Politycznych, które miało stanowić jej materialną i społeczną bazę. Z wykładami w szkole występowały tak wybitne osobistości jak Roman Dmowski, Stanisław Głąbiński, Stanisław i Władysław Grabscy, Eugeniusz Romer, Jan Rozwadowski, Adam Sapieha, Władysław Studnicki.
***
Inną sferę zainteresowań Pawlikowskiego stanowiła literatura. Już jako student UJ ogłosił w „Przeglądzie Akademickim” przekład 9. księgi „Eneidy”. W latach 1882–1884 w Czytelni Akademickiej wygłaszał prelekcje o Słowackim, który do końca życia pozostał jego fascynacją. Efektem tego było przede wszystkim wydane w 1909 r. monumentalne dzieło „Mistyka Słowackiego”, stanowiące rezultat wieloletnich badań nad spuścizną literacką wieszcza, w zamierzeniu mające być wstępem do „Studiów nad Królem Duchem”.
Książka ta przyjęta została entuzjastycznie w chwili opublikowania i wznawiana jest do dziś. Prof. Karol Tarnowski w „Przedmowie”do jej ostatniego wydania pisał: Wrażenie […], jakie wywołuje lektura tej książki, jest porażające. To wielkie dzieło z historii idei, dzieło zdumiewające wielostronną erudycją, znajomością nie tylko literatury pięknej tamtego czasu, ale wszystkich istotnych prądów ideowych, filozoficznych i religijnych, wreszcie literatury przedmiotu, czyli ważniejszych książek naukowych, jakie w okresie pisania „Mistyki” były autorowi dostępne. Równocześnie – i to bodaj cecha najbardziej uderzająca – książka jest niezwykle inteligentna, trzeźwa i w tym sensie nowoczesna9.
Słowackiemu poświęcił Pawlikowski szereg innych artykułów i prac, wydał także w dwóch tomach „Króla Ducha” (Lwów 1924–1927) ze swoim wnikliwym komentarzem. Ta działalność zapewniła mu przyjęcie do Polskiej Akademii Umiejętności, najpierw w charakterze członka korespondenta, a od 1927 r. członka zwyczajnego.
***
I wreszcie, last but not least, ochrona przyrody i turystyka górska – to, z czego Pawlikowski dziś jest najbardziej znany, z czym pozostał najmocniej kojarzony10. Choćby przez to, iż w Tatrach został upamiętniony nazwami: Jaskinie Pawlikowskiego, Okno Pawlikowskiego i Ulica Pawlikowskiego (w Mylnej Jaskini) oraz Przełęcz Pawlikowskiego (przy Durnym Szczycie). Miłość do gór zaszczepiona została u niego, jak wspomniałem, za sprawą ojca, Mieczysława Pawlikowskiego, z którym brał udział w górskich eskapadach jeszcze jako kilkunastoletni chłopiec. Następnie sam kontynuował tę pasję, dokonując w Tatrach kilku pionierskich wejść, m.in. na Łomnicę północną ścianą czy Mnicha, oraz eksploracji niezbadanych dotychczas jaskiń.
Stosunkowo szybko jednak porzucił taternictwo. Już w 1885 r. Pawlikowskiego coraz bardziej irytował nowy model turystyki górskiej: ułatwianie dostępu do gór dla szerokich mas, budowa ścieżek, schronisk, kolejek itp. Podkreślał, że piękno, wyjątkowość i istota gór wynikają z ich dzikości; „uprzystępniając” je więc dla wszystkich, zabija się w nich to, co najważniejsze i najwartościowsze. W związku z tym był on inicjatorem – nieudanych w efekcie – kampanii przeciwko m.in. budowie drogi i schroniska nad Morskim Okiem, kolejkom linowym na Kasprowy Wierch i Gubałówkę, adaptacji dla masowej turystyki Orlej Perci, budowie schroniska na Kalatówkach. Powiodło mu się natomiast storpedowanie pomysłów budowy schronisk pod Rysami i nad Czarnym Stawem Gąsienicowym oraz kolejki na Świnicę.
Był czołowym działaczem Towarzystwa Tatrzańskiego – za jego sprawą doszło do przyjęcia zasad ustalania nazw w Tatrach, sformułował też program taternicki, który następnie prawie in extenso został przejęty przez Niemiecko-Austriacki Związek Alpejski, a w 1930 r. przez Międzynarodową Unię Alpinistyczną. Był też założycielem i wieloletnim redaktorem czasopisma „Wierchy”, na łamach którego opublikował blisko setkę artykułów poświęconych tematyce górskiej11. W 1909 r. natomiast założył Towarzystwo „Sztuka Podhalańska”, propagujące dorobek artystyczny mieszkańców gór, folklor podhalański, a także coś, co określane bywa „stylem zakopiańskim”. Na tym polu niestrudzenie współpracował ze Stanisławem Witkiewiczem, który nota bene zaprojektował dla Pawlikowskiego słynny „Dom pod Jedlami”, postawiony w 1897 r., stanowiący dziś jeden z najcenniejszych zabytków owego „stylu zakopiańskiego”. Na łamach redagowanych przez siebie „Wierchów” zainicjował ankietę poświęconą „stylowi zakopiańskiemu”, dotyczącą jego pogodzenia z wymogami nowoczesnego budownictwa i nadania mu ogólnokarpackiego zakresu. Nie przyniosła ona co prawda spodziewanych rezultatów, jednak bynajmniej nie powstrzymało to Pawlikowskiego od krucjaty przeciwko bezstylowej zabudowie Podhala.
Z tematyką górską ściśle wiąże się zagadnienie ochrony przyrody, któremu Pawlikowski poświęcił sporo czasu, będąc bez wątpienia jednym z pionierów na tym polu – zarówno w skali krajowej, jak i globalnej. Jeżeli chodzi o praktyczną działalność, to w 1912 r. powołał on do życia Sekcję Ochrony Tatr przy Towarzystwie Tatrzańskim (która następnie przekształciła się w Sekcję Ochrony Przyrody Górskiej Polskiego Towarzystwa Tatrzańskiego, a później w Sekcję Ochrony Gór PTT) i przez długie lata przewodniczył tej pierwszej w Polsce organizacji służącej ochronie przyrody. W latach 1919–1925 pełnił obowiązki wiceprezesa Państwowej Tymczasowej Komisji Ochrony Przyrody, a w latach 1925–1935 Państwowej Rady Ochrony Przyrody (w 1935 r. wraz z całą Radą podał się do dymisji w proteście przeciwko budowie kolejki na Kasprowy Wierch).
W 1926 r. zainicjował pierwszą organizację masową w tej dziedzinie – Ligę Ochrony Przyrody – i opracował jej statut, w którym oprócz dbałości o przyrodę zwrócił uwagę na konieczność troski jej członków o pielęgnowanie folkloru, architektury, sztuki i muzyki ludowej. W tym typie stowarzyszeń – jak pisał – łączy się w doskonały sposób ideę ochrony cech etnograficznych pewnej okolicy, obyczaju, pamiątek historycznych, z ideą „upiększania” okolicy przy zachowaniu jej cech swoistych i z ideą ochrony przyrody, uważaną głównie jako dążenie do zachowania charakterystycznych cech lokalnych krajobrazu. Ochrona swojszczyzny jest ideą pokrewną patriotyzmowi, można też powiedzieć, że jest jego wychowawczynią; z tego powodu wnika ona łatwo do serc i ma w sobie wielką siłę propagandy12. Z jego inicjatywy powstało w 1930 r. Międzynarodowe Biuro Ochrony Przyrody w Brukseli. Za działalność na tym polu odznaczony został Orderem Polonia Restituta.
Idea piękna przyrody górskiej – jak pisał Wasilewski – miała w Pawlikowskim nie tylko spożywcę, którym jest wobec gór turysta czy artysta; Pawlikowski uczynił z niej czynnik społeczny wychowawczy, czym uzupełnił Chałubińskiego, a nawet instytucję narodową, oddaną pod opiekę państwa. Idea zamieniła się w czyn, w czym wielką rolę odgrywa uczucie patriotyczne w połączeniu z poczuciem gospodarza kraju. Pawlikowski widzi w Tatrach nie tylko przyrodę, ale urodę Polski, cechującą jej indywidualność. To potrzeba było wskazać, jako rys organizacji psychicznej Pawlikowskiego, że w nim życie wątków duchowych nie jest luźne, lecz że wszystkie łączą się, organicznie podporządkowują woli twórczej13.
Pawlikowski dystansował się od utylitarnego traktowania resztek dzikiej przyrody ze względu na jej walory poznawcze czy naukowo-przyrodnicze. W zasadzie od razu dostrzegł on, że nie wystarcza muzealna niejako opieka nad pomnikami i zabytkami przyrody i wykazywał potrzebę ochrony całości przyrody, obejmującej również krajobraz i swojszczyznę, oraz potrzebę harmonijnego kształtowania krajobrazu, aby dzieła człowieka włączone były organicznie w naturalny i historycznie wytworzony obraz lica ziemi14. Podkreśla się, że Pawlikowski stworzył wręcz odrębny kierunek w światowym ruchu ochrony przyrody, określany mianem humanistycznego, którego differentia specifica stanowić miało to, iż główne motywy ochrony przyrody upatruje w jej wartościach idealnych i znaczeniu dla rozwoju duchowego człowieka.
Najbardziej znanym dziełem Pawlikowskiego dotyczącym tych zagadnień jest bez wątpienia „Kultura a natura”, której stulecie ukazania się przypada właśnie w tym roku. Pawlikowski przedstawia w tej publikacji swoje postrzeganie idei ochrony przyrody, która zaczyna się tam dopiero, gdzie chroniący nie czyni tego ani dla celów materialnych, ani dla związanej z tworem przyrody, obcej mu jako takiemu, historycznej czy innej pamiątkowej wartości, ale dla przyrody samej, dla upodobania w niej, dla odnalezionych w niej wartości idealnych15.
Prezentuje również swoją wizję relacji pomiędzy kulturą a naturą, odrzucając ich przeciwstawianie sobie oraz postawy wynikające z takiego podejścia: z jednej strony bałwochwalczy kult cywilizacji, techniki, z drugiej zaś idee „powrotu do natury” i całkowitego odrzucenia kultury jako sztucznego tworu. Kultura – jak podkreśla – wyszła z przyrody i nosiła długo na sobie jej cechy; potem zwróciła się przeciw niej. A kiedy pod nowoczesnym hasłem „ochrony” zawiera z nią znowu przymierze, to pod wpływem tego prądu odnowiona przyroda nie będzie już tym, czym była dawniej: będzie ona nieodzownie nosić na sobie cechy tworu kultury. Tylko, miejmy nadzieję, nie tej kultury filisterskiej i barbarzyńskiej, która z miłości do przyrody zrobiła sobie modną suknię, lub pojęła ją jako źródło nowych kramarskich zysków, ale kultury prawdziwej, wewnętrznej kultury ducha i serca. Hasło powrotu do przyrody to nie hasło abdykacji kultury – to hasło walki kultury prawdziwej z pseudokulturą; to hasło walki o najwyższe kulturalne dobra16.
Nawołuje do wyzbycia się postawy konsumpcyjnej i kierowania się logiką wyrzeczeń w imię dobra wyższego rzędu, opanowania żądzy zysku za wszelką cenę, przewidując – jak się miało okazać, słusznie – iż w szybkim czasie doprowadzi to do degradacji ostatnich bastionów nieskażonej przyrody. Czytając teksty Pawlikowskiego sprzed stu lat, widzimy dobrze, do czego doprowadziło na Podhalu umasowienie tzw. turystyki górskiej, komercjalizacja, nastawienie wyłącznie na jak najszybszy zarobek. Wszystko to już w zalążku było obserwowane przez autora „Kultury a natury”, w naszych czasach przybrało jednak postać karykaturalną. Co więcej, Pawlikowski pisze wyraźnie, że konieczna jest również ofiara – ofiara materialna, bez której niemożliwym jest zachowanie i ochrona ocalałych rezerwuarów dzikiej przyrody.
***
W latach międzywojennych Pawlikowski zaczął tracić stopniowo wzrok. Zmarł 5 marca 1939 r. we Lwowie, pochowany został na Starym Cmentarzu na Pęksowym Brzyzku w Zakopanem.
W całej jego działalności widać nierozerwalne zrośnięcie z Polską – której wówczas przecież nie było na mapach Europy – na wszystkich polach jego aktywności: naukowej, politycznej, pisarskiej etc. Wydaje się, iż polskością był wręcz przeżarty, czy to poświęcając wiele uwagi twórczości Słowackiego, czy to chroniąc na różne sposoby piękno polskiego krajobrazu, czy to prowadząc działalność w ramach Ligi Narodowej i organizując ruch oświatowy. Niczym mityczny Anteusz, który zyskiwał siły poprzez kontakt z Matką Ziemią, także i on, jak się wydaje, tak dalece poświęcił się sprawom rodzimym, narodowym, iż mimo znajomości języków, wielkiej ogłady i obycia nie mógłby gdzie indziej funkcjonować, prowadzić tak ożywionej i wielokierunkowej aktywności. Nie mógłby, albowiem nie był to wyrobnik nauki czy literatury, ale autentyczny pasjonat, poświęcający sprawom, którymi się zajmował, życie i zdrowie, traktujący je w kategoriach pewnej misji, od której realizacji nie może się uchylić.
Przypisy:
1. Róża Thun: Mój pradziadek, Jan Gwalbert Pawlikowski. O Janie Gwalbercie Pawlikowskim, z jego prawnuczką – Różą Woźniakowską-Thun – rozmawia Krzysztof Tenerowicz, „Myśl.pl” 2009 nr 14.
2. S. Grabski, Śp. Jan Gwalbert Pawlikowski, „Ziemia i Naród” 1939 nr 6.
3. Z. Wasilewski, Jan Gwalbert Pawlikowski. Szkic literacki, „Myśl Narodowa” 1929 nr 4.
4. Większość informacji biograficznych dotyczących Pawlikowskiego zaczerpnąłem z: S. Brzozowski, Jan Gwalbert Pawlikowski (1860–1939) [w:] Dom pod Jedlami i jego twórca, red. W. A. Wójcik, Kraków 1997; M. Jagiełło, Pawlikowscy w Tatrach [w:] Ibid.; J. Kolbuszowski, W pięćdziesięciolecie śmierci Jana Gwalberta Pawlikowskiego [w:] Ibid.; S. Brzozowski, R. Skręt, Pawlikowski Jan Gwalbert Aleksander Józef, Polski Słownik Biograficzny 1980 t. XXV.
5. Na ten temat zob. szerzej: A. Wątor, Narodowa Demokracja w Galicji do 1918 roku, Szczecin 2002.
6. Z. Wasilewski, op. cit.
7. K. Wierczak, Działalność polityczna ś. p. Jana Gwalberta Pawlikowskiego, „Słowo Polskie” 7 III 1939.
8. Z. Wasilewski, op. cit.
9. K. Tarnowski, Przedmowa [w:] J. G. Pawlikowski, Mistyka Słowackiego, Kraków 2008, s. IX.
10. Szerzej na ten temat pisze Remigiusz Okraska w przedmowie pt. Rycerz przyrody [w:] Jan Gwalbert Pawlikowski, Kultura a natura i inne manifesty ekologiczne, Łódź 2010.
11. Zob. W. A. Wójcik, Jan Gwalbert Pawlikowski jako założyciel i redaktor „Wierchów” [w:] Dom pod Jedlami…, ss. 152–167.
12. J. G. Pawlikowski, Społeczna organizacja ochrony przyrody, https://obywatel3.macmas.pl/2012/04/11/spoleczna-organizacja-ochrony-przyrody-2/
13. Z. Wasilewski, op. cit., nr 5.
14. A. Wodziczko, Zasługi naukowe Jana Gwalberta Pawlikowskiego na polu ochrony przyrody [w:] Dom pod Jedlami…, s. 89.
15. G. Pawlikowski, Kultura…, ss. 69–70.
16. Ibid., s. 100.
przez dr hab. Rafał Łętocha | poniedziałek 15 kwietnia 2013 | Wiosna 2013
Pomimo iż teologia wyzwolenia to zjawisko, które apogeum rozwoju i popularności ma już za sobą, wciąż jednak budzi ono emocje i wywołuje kontrowersje, a także inspiruje licznych kontynuatorów. Na jej podstawie w późniejszych latach powstały różnego rodzaju alternatywne teologie – od teologii Czarnych, przezfeministyczną czy ekologiczną, po teologię Trzeciego Świata. Nie powinno to dziwić, zważywszy, iż teologowie wyzwolenia próbowali odpowiedzieć na wiele istotnych pytań nurtujących Amerykę Łacińską oraz dać recepty na problemy, z którymi przez lata borykała się (i niestety wciąż boryka) duża część mieszkańców tego rejonu świata. Dlatego analizując to zjawisko, próbując uchwycić jego przyczyny, sens i istotę, nie można sprowadzić tego nurtu – jak chcieliby to widzieć krytycy – do „zaczadzenia marksizmem” jego inspiratorów i twórców.
Szukając źródeł i inspiracji dla teologii wyzwolenia, zwraca się często uwagę na dorobek myślicieli europejskich z tamtego okresu, tj. lat 60. XX wieku. Chodzi tutaj w pierwszym rzędzie o Johanna Baptista Metza, profesora Wydziału Teologii Katolickiej w Münster, autora pracy zatytułowanej „Teologia polityczna”. Tytułowa teologia polityczna to w dużej mierze próba dokonania zmiany nastawienia, z jakim rozwijana jest współczesna Metzowi teologia – autorowi chodziło głównie o korektę jej postawy wobec świata i społeczeństwa. Metz uznał, iż w obliczu doświadczeń XX wieku, takich jak np. Holocaust, teologia i Kościół katolicki muszą odejść od przekonania o braku społecznej i politycznej winy.
Jak się wydaje, idąc tropem szkoły frankfurckiej, a przede wszystkim pracy „Dialektyka oświecenia” Horkheimera i Adorno, Metz uznał, iż brak otwarcia na dzieje i świat charakteryzuje Kościół i teologię od czasów oświecenia. Wówczas to zniesiono przekonanie o silnych związkach religii i społeczeństwa, a teologia niejako w konsekwencji zapomniała o historii i życiu społecznym jako swoich problemach. Skierowała się natomiast ku kwestiom osobistej, jednostkowej egzystencji, intymności, sprywatyzowała ona jądro tego przesłania [chrześcijańskiego – R.?Ł.] i zredukowała praktyki religijne do poziomu pozbawionej jakichkolwiek odniesień do świata decyzji jednostki. […] Przyjęte przez nią kategorie, za pomocą których wykłada owo przesłanie, mają przede wszystkim charakter intymny, prywatny, apolityczny1.
Konieczne jest zdaniem Metza polityczne i społeczne „nawrócenie się” teologii i wiernych. Jak podkreśla w swojej pracy z 1967 r.: Nie można sprywatyzować eschatologicznych treści Objawienia przekazanych przez tradycję biblijną – wolności, pokoju, sprawiedliwości, pojednania. Zmuszają one ciągle na nowo do przejęcia społecznej odpowiedzialności […]. Wiara w Obietnicę pokoju i sprawiedliwości na nowo zmienia współczesne dzieje naszej egzystencji. Stawia nas w nowej pozycji krytyczno-wyzwoleńczej wobec otaczających nas warunków społecznych. Mniej więcej taki charakter mają również przypowieści Jezusa, które pokazują nam przyszłe królestwo Boże i jednocześnie ustawiają nas w nowym krytycznym stosunku do otaczającego nas świata. Dlatego każda teologia eschatologiczna, siłą rzeczy, staje się również teologią polityczną jako teologia (społeczno-)krytyczna2.
Metz często przebywał w Ameryce Łacińskiej, co wskazuje na pewną łączność pomiędzy jego koncepcjami a teologią wyzwolenia. Zebrane tam doświadczenia i obserwacje posłużyły mu za podstawę do sformułowania opinii, iż Kościół na Zachodzie musi uznać własną winę wobec krajów Trzeciego Świata i czerpać z doświadczeń Kościołów tego regionu: ich zaangażowania w sprawy najbiedniejszych oraz wspólnotowej struktury. Po wydaniu pierwszej wersji „Teologii politycznej” wielokrotnie z sympatią odnosił się do teologów wyzwolenia i stawał w ich obronie.
Jednak teologia Metza miała charakter przede wszystkim negatywny. Poddając krytyce tendencje charakterystyczne dla współczesnej teologii, nie dążyła do stworzenia pozytywnego programu społecznego. Stawiała przed Kościołem zadanie krytyki społecznej, nie zaś np. odbudowy przedoświeceniowych związków między religią a społeczeństwem3. W przypadku teologii wyzwolenia mamy natomiast do czynienia już ze zdecydowanie inną sytuacją.
Według Battisty Mondina bezpośrednimi przyczynami teologii wyzwolenia były dwa zjawiska. Pierwsze to zaangażowanie społeczne, które Kościół latynoamerykański podjął zgodnie z zaleceniami Soboru Watykańskiego II. Drugi trend to zwrot o charakterze politycznym, który dokonał się w teologii europejskiej lat sześćdziesiątych4 (prace wspomnianego Metza czy „teologia nadziei” Jürgena Moltmanna).
Jednak oczywiście u źródeł tego wszystkiego stała katastrofalna sytuacja społeczno-polityczno-gospodarcza wielu krajów Ameryki Łacińskiej. Nędza, ucisk, zależność – tak w ogromnym skrócie można scharakteryzować położenie zdecydowanej większości krajów tego kontynentu i jego mieszkańców. Arcybiskup Dom Hélder Pessôa Câmara, jeden z najwybitniejszych działaczy społecznych tamtych czasów w Ameryce Łacińskiej, w związku ze swoją działalnością i poglądami nazywany nawet „czerwonym biskupem”, pisał o ówczesnych realiach: Świat opóźniony w rozwoju żyje do dziś jak w średniowieczu. Poza kilku chwalebnymi wyjątkami władcy zachowują się w nich jak feudalni panowie. Politycznie i oficjalnie epoka kolonializmu została zamknięta, natomiast w krajach nierozwiniętych żywy jest nadal kolonializm wewnętrzny, sprzyjający łatwemu i szybkiemu bogaceniu się kosztem uciskanych mas. W tych okolicznościach każdy cudzoziemiec, każdy krajowiec, który zaofiaruje swą pomoc, zostanie chętnie przyjęty, pod warunkiem, że zaakceptuje istniejące aktualnie, niesprawiedliwe i nieludzkie struktury, z których korzyść odnosi przede wszystkim klasa panująca. Jeśli natomiast zechce on uświadomić masom ich poniżenie, walczyć o ich postęp społeczny i ludzki – a zatem o zmianę istniejących struktur – będzie musiał stawić czoła oszczerczym kampaniom i może być pewien, że nazwany zostanie wywrotowcem i komunistą, i będzie aktywnie zwalczany5. Rzeczywistością dnia codziennego w ówczesnej Ameryce Łacińskiej była wszechobecna nędza, ogromne rozwarstwienie społeczne, zacofanie kulturowe oraz zależność ekonomiczna wielu krajów od gospodarki Stanów Zjednoczonych, przybierająca formę neokolonializmu.
Z biegiem czasu zaczęło też rosnąć przekonanie, iż zjawisko to ma charakter systemowy, więc zmiany na lepsze są niemożliwe w ramach istniejących struktur politycznych i gospodarczych, generujących negatywne procesy. Dowód tego stanowiło, zdaniem Gustavo Gutiérreza, chociażby to, iż tzw. polityka rozwoju, prowadzona w latach 50. i 60., której zadaniem było polepszenie losu najbiedniejszej ludności, doprowadziła jedynie do znacznego zwiększenia dysproporcji6. W związku z tym uznano, iż terminem lepszym niż „rozwój” będzie „wyzwolenie”, oznaczające zaangażowanie Kościoła i chrześcijan w budowę nowego porządku. Jak pisał Gutiérrez, wyzwolenie wyraża nieunikniony moment radykalnej zmiany, jest właściwsze z tego powodu, iż biedne kraje określane są mianem „uciskanych i kontrolowanych”, wyraża wprost dążenia ciemiężonych „ludów i klas społecznych”, wreszcie zaś jest bliższe językowi biblijnemu7.
Wyzwolenie, o którym traktuje ta teologia, nawiązuje do wielkiej historii z Księgi Wyjścia o Ludzie Bożym, który uwalnia się z niewoli egipskiej i osiąga zbawienie w historii, mając w perspektywie nową, wolną od niesprawiedliwości ziemię. Wprowadzone zostaje tutaj specyficzne rozumienie wyzwolenia od grzechu, który ma charakter zbiorowy: grzechu społecznego czy też strukturalnego. Chodzi o wszelkie społeczno-polityczne struktury, które prowadzą do dyskryminacji, eksploatacji człowieka, niesprawiedliwości, ubóstwa czy przemocy, a tym samym są źródłem, podglebiem wszelkiego zła, stanowią swego rodzaju „strukturę grzechu”. Zadaniem chrześcijan jest walka z niesprawiedliwymi strukturami i ich zniszczenie – jako praprzyczyny grzechów.
Wyzwolenie ma jednak prowadzić nie tylko do likwidacji niesprawiedliwych struktur społecznych, ale i do rozwoju oraz przemiany samego człowieka. Zadaniem i celem człowieka jest bowiem samostwarzanie się. „Stary człowiek” musi umrzeć, aby mógł narodzić się „nowy” na wzór samego Chrystusa. Pracować, przekształcać ten świat, to stawać się człowiekiem i budować ludzką wspólnotę; to również zbawiać. Podobnie walczyć przeciwko nędzy i wyzyskowi i budować sprawiedliwe społeczeństwo to znaczy już być częścią zbawczego działania, które zmierza do swojej pełnej realizacji8.
Rok 1968 stanowił niewątpliwie punkt wyjścia dla systematycznego rozwoju teologii wyzwolenia. Miało to związek z dwoma wydarzeniami: edycją dzieła „Teologia wyzwolenia” Gustavo Gutiérreza oraz Konferencją Episkopatu Ameryki Łacińskiej w Medellín. Konferencję otworzył papież Paweł VI, który uczestniczył w poprzedzającym ją Międzynarodowym Kongresie Eucharystycznym w Bogocie. Zebrani tam biskupi zdefiniowali stan niesprawiedliwości na terenie Ameryki Łacińskiej jako sytuację zinstytucjonalizowanej przemocy. Zwrócono uwagę na problemy ubóstwa, niesprawiedliwości i niezadowolenia różnych warstw społecznych oraz sformułowano postulat Kościoła biednych, co określono mianem opcji preferencyjnej na rzecz ubogich. Jednocześnie zebrani tam biskupi nie uchylili się od współodpowiedzialności Kościoła za wspieranie „zinstytucjonalizowanej przemocy”. W związku z tym uznano, iż Kościół tym gorliwiej winien działać w celu likwidacji tego stanu rzeczy i stawiania oporu każdej władzy, która chciałaby go zinstrumentalizować do własnych celów.
W Medellín – zdaniem Gutiérreza – Kościół latynoamerykański […] zaczął być świadomy swojej dojrzałości i zaczął sam decydować o własnym losie. Sobór Watykański II mówi o zacofaniu ludów, o krajach rozwiniętych, oraz o tym, co one mogą i powinny uczynić w sprawie tego zacofania; Medellín próbuje potraktować ten problem z punktu widzenia krajów biednych, charakteryzując je jako kraje poddane nowemu rodzajowi kolonializmu. Sobór Watykański II mówi o Kościele w świecie i opisuje związek między nimi w sposób, który wydaje się neutralizować konflikty; Medellín dowodzi, że świat, w którym Kościół latynoamerykański powinien być obecny, jest w stanie rozwiniętej rewolucji. Sobór Watykański II szkicuje ogólny zarys odnowy Kościoła; Medellín dostarcza wytycznych dla przemiany Kościoła w kategoriach jego obecności na kontynencie nędzy i niesprawiedliwości9.
W następnych miesiącach i latach powstały najważniejsze dzieła teoretyczne teologii wyzwolenia, m.in. prace Hugo Assmanna, Leonardo Boffa, José Migueza Bonino, Juana Luisa Segundo, José Porfirio Mirandy, Juana Carlosa Scannone i innych. Został w nich zarysowany program kształtującego się nurtu, zadania, jakie przed sobą stawia, i sposoby, jakimi chce je realizować. Próbując przedstawić specyfikę teologii wyzwolenia, warto wyjść od jednego z kluczowych, ale i najbardziej kontrowersyjnych jej aspektów, jakim jest wypracowana przez jej twórców metoda. Dominują w niej takie elementy jak krytyka metafizyki, szczególnie mocno zaakcentowana przez Juana Luisa Segundo, który uznał, iż kryzys religijności to wynik nieczytelności dla współczesnego człowieka tradycyjnych kategorii metafizycznych. W związku z tym trzeba wyrazić wiarę w języku zrozumiałym dla ludzi i odnieść prawdy wiary do problemów, które ich nurtują, którymi żyją na co dzień. Jak pisze Mondin, próba wyrażenia Boga w języku metafizyki jest wedle Segundo niewłaściwa i błędna. W powyższym świetle Bóg staje się rzeczywistością nieskończoną, wieczną, statyczną, obojętną, nieprzystępną, niewzruszenie szczęśliwą. Takiego obrazu Boga współczesny człowiek nie chce przyjąć, ponieważ nie rozpoznaje w Nim cechy osoby żywej, zaangażowanej, fascynującej i wolnej10.
W konsekwencji teologowie wyzwolenia zwracają się w kierunku antropologii oraz historycyzmu. Odrzucając tradycyjne kategoriemetafizyczne, preferują metodę indukcyjną, opartą na obserwacji i danych empirycznych. Gustavo Gutierréz, cytując Yvesa Congara, wyraził przekonanie, iż Kościół zamiast posługiwać się wyłącznie objawieniem i tradycją jako punktem wyjścia, jak powszechnie czyniła to teologia klasyczna, musi rozpocząć od faktów i zagadnień pochodzących ze świata i historii11. Punktem wyjścia nie jest więc Objawienie czy tradycja, ale konkretna sytuacja. W tym celu trzeba odwołać się do nauk empirycznych, które w danej materii są kompetentne, oferują najlepsze narzędzia analizy otaczającej rzeczywistości historycznej, politycznej, społecznej, psychologicznej i ekonomicznej.
Hugo Assmann mówił wręcz o głębokiej zależności teologii od nauk humanistycznych, teologii, która w tej sytuacji była dla niego jedynie ich dopełnieniem, czymś, co określał mianem „drugiego głosu”. Szczególną rolę przypisywano tutaj analizie marksistowskiej. Bonino podkreślał, iż nie może to być oczywiście marksizm rozumiany jako materializm dialektyczny i historyczny. Jeżeli natomiast przez marksizm rozumie się określoną metodę analizy społecznej, gospodarczej i politycznej i strategię służącą przekształceniu społeczeństwa, to wtedy zaistnieją istotne punkty, w których może nastąpić spotkanie między chrześcijaństwem a marksizmem12. Według niego mieliśmy do czynienia z czterema takimi punktami: rozumienie historii poprzez różne formy podejścia do pracy; postrzeganie człowieka jako istoty wspólnotowej, istniejącej w określonych relacjach; koncepcja walki klas jako narzędzia służącego wyzwoleniu człowieka; prymat czynu nad myślą, działania nad teorią (ta ostatnia ma tylko wówczas znaczenie, jeżeli pobudza do działania). Jest jednak także bardzo istotna różnica: o ile dla Marksa podmiotem procesu historycznego miała być klasa robotnicza, o tyle teologowie wyzwolenia położyli nacisk na znaczenie tzw. kategorii ubogich.
Ostatnia kwestia odnosi nas do kolejnej charakterystycznej cechy teologii wyzwolenia, jaką jest akcent położony na praktykę. Gutiérrez pisze nawet o centralnej historycznej roli praxis. W jego pracy czytamy, iż wiara w Boga, który nas kocha i wzywa do przyjęcia daru pełnego zjednoczenia z Nim i braterstwa między ludźmi, nie tylko nie jest obca idei przekształcania świata, ale z konieczności prowadzi do rozwijania tego braterstwa i wspólnoty w historii. Co więcej, tylko poprzez realizowanie tej prawdy nasza wiara zostanie „sprawdzona” w etymologicznym tego słowa znaczeniu13. Jak z tego wynika, praktyka, postępowanie zgodne z religią (w języku teologii: ortopraksja) – to jedyne właściwie kryterium pozwalające na weryfikację trafności twierdzeń teologicznych, a nawet posłania Kościoła.
Odkrycie tych prawd teologia zawdzięcza, zdaniem Gutiérreza, bezpośredniej konfrontacji z marksizmem – to właśnie pod jego wpływem zaczęto interesować się na gruncie teologii tym, jakie znaczenie ma kształtowanie świata i działanie człowieka w historii. Nasuwa się tutaj oczywiście analogia z jedenastą tezą Marksa o Feuerbachu, mówiącą, iż filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić. Uznano, że dotychczas Kościół zbyt wiele miejsca poświęcał teorii wiary – ortodoksji – skupiając się na formułowaniu prawd, tworzeniu i obronie doktryny, widząc w jej przestrzeganiu główny wyznacznik bycia chrześcijaninem. Tymczasem trzeba to zmienić, stawiając na ortopraktykę – postępowanie w zgodzie z nauką Kościoła.
Nie chodzi bynajmniej o zupełne zanegowanie ortodoksji, o jej odrzucenie czy uznanie za kwestię bez znaczenia. Rzecz raczej w odwróceniu hierarchii, w rezygnacji z prymatu doktryny w życiu chrześcijańskim, w uznaniu wartości pracy oraz postrzeganiu konkretnych postaw i działań jako kwestii nadrzędnych. Niewątpliwie najbardziej skrajne stanowisko w tej kwestii prezentował Camilo Torres, twórca lewicowej partii politycznej Zjednoczony Front Ludu Kolumbijskiego oraz uczestnik walk partyzanckich w dżungli kolumbijskiej w ramach Armii Wyzwolenia Narodowego (w czasie których zginął w 1966 r). Pytał on wręcz: Dlaczego my katolicy mamy kłócić się z komunistami, z którymi nie możemy się pogodzić w sprawach śmiertelności czy nieśmiertelności duszy, zamiast wspólnie zająć się sprawą śmiertelności na skutek głodu?14.
W latach siedemdziesiątych doktryna teologii wyzwolenia krystalizowała się, rozwijała, a także radykalizowała. Doszło wówczas w kościele latynoamerykańskim do podziału na jej zwolenników i propagatorów oraz przeciwników. Wyrazem tego była Trzecia Konferencja Episkopatu Latynoamerykańskiego w meksykańskim Pueblo w 1979 r., rozpoczęta notabene odczytaniem listu od nowo wybranego papieża Jana Pawła II. Mimo napięć i kontrowersji udało się jeszcze zawrzeć na niej kompromis. Dopiero późniejsze wydarzenia doprowadziły do ostatecznej polaryzacji stanowisk i nieprzejednanej wrogości obu stron, skłoniły też niektórych przedstawicieli teologii wyzwolenia do zajęcia mniej radykalnych pozycji. Chodzi przede wszystkim o rewolucję sandinistowską w Nikaragui, kiedy to część duchownych niższego szczebla zaangażowała się w wojnie domowej po stronie sił rewolucyjnych, hierarchia zaś wypowiedziała się przeciwko sandinistom.
Skrajny przykład aktywności politycznej księży stanowią właśnie nikaraguańscy bracia Ernesto i Fernando Cardenal. Po zwycięstwie rewolucji sandinistowskiej w Nikaragui w 1979 r. oficjalnie objęli oni w rządzie stanowiska ministrów kultury i oświaty. Do zaognienia sytuacji doszło w czasie pielgrzymki Jana Pawła II do Nikaragui, kiedy to homilia papieska była kilkakrotnie przerywana przez sandinistów skandujących hasła w rodzaju „Chcemy Kościoła dla biednych!” czy „Nie ma sprzeczności między Kościołem a rewolucją!”. Do tego doszedł problem z Ernesto Cardenalem, który osobiście został skarcony w czasie tej wizyty przez papieża za bezpośrednie uczestnictwo w rządzie i piastowanie godności ministra.
Wkrótce pojawiły się oficjalne wypowiedzi Watykanu w tej kwestii. Pierwszą z nich była „Instrukcja o niektórych aspektach »teologii wyzwolenia«. Libertatis nuntius” z 1984 r. We wprowadzeniu podkreślono, iż celem dokumentu nie jest szczegółowe omówienie problemów chrześcijańskiej wolności i wyzwolenia, lecz jedynie zwrócenie uwagi na szkodliwe dla wiary i życia chrześcijańskiego błędy, jakie niosą ze sobą niektóre formy teologii wyzwolenia. Już na wstępie zaakcentowano jednak, iż nie może to być interpretowane jako dezaprobata dla tych wszystkich, którzy chcą odpowiedzieć na „preferencyjną opcję na rzecz ubogich”, ani nie może służyć jako usprawiedliwienie tym, którzy są obojętni wobec tragicznych problemów nędzy i niesprawiedliwości.
Pierwszym poważnym zarzutem, który pojawił się w dokumencie Kongregacji Doktryny Wiary pod adresem teologii wyzwolenia, było utożsamianie wyzwolenia doczesnego, społecznego i politycznego ze zbawieniem. Niektórym nawet wydaje się, że konieczna walka o sprawiedliwość i ludzką wolność, rozumiana w ich znaczeniu ekonomicznym i politycznym, stanowi istotę i całość zbawienia. Ich zdaniem Ewangelia sprowadza się do czysto ziemskiej ewangelii. Różne „teologie wyzwolenia” definiują się z jednej strony poprzez swój stosunek do prymatu opcji na rzecz ubogich, stanowczo i jednoznacznie potwierdzonego po konferencji w Medellín na konferencji w Puebla, z drugiej – przez zajmowane stanowisko wobec pokusy sprowadzania Ewangelii zbawienia do ewangelizacji ziemskiej15. Trzeba pamiętać, iż w świetle nauczania Kościoła całkowite wyzwolenie człowieka nie może nigdy nastąpić tutaj, na Ziemi, a dążenie do jego osiągnięcia traktowane jest jako utopia.
Można powiedzieć – używając dość dalekich czasowo analogii, ale z tego samego kręgu kulturowego – iż odżyły tutaj poniekąd problemy, które stanęły kilka wieków wcześniej przed jezuitami organizującymi Republikę Guaranów. Oni również kładli główny nacisk na realizację sprawiedliwości społecznej, wychodząc z założenia, iż pierwszym krokiem musi być zapewnienie stabilności życiowej, bezpieczeństwa socjalnego, za tym dopiero przyjdzie chrystianizacja we właściwym tego słowa znaczeniu. Czy niepowodzenie tego eksperymentu było, jak uważają niektórzy, m.in. skutkiem stosowania właśnie tej metody? Metody, która kształtowała słabych chrześcijan, nieodpornych na niepewność, ból, cierpienie, nieodwołalnie związane z kondycja ludzką? Trudno to jednoznacznie stwierdzić.
Dużo miejsca w „Libertatis nuntius” poświęcono przyjęciu przez teologów wyzwolenia analizy marksistowskiej, co oczywiście nie mogło spotkać się z przychylnością Kongregacji Nauki Wiary. Krytyce poddano po pierwsze to, że mamy do czynienia z niebezpodstawnym ostrzeżeniem, iż myśl Marksa jest koncepcją totalizującą, integrującą w swojej strukturze filozoficzno-ideologicznej dane pochodzące z obserwacji i analizy. W związku z tym oddzielenie poszczególnych elementów tworzących tę mieszaninę jest niemożliwe i przyjmując tylko to, co jest przedstawione jako analiza, dochodzi się mniej lub bardziej świadomie do równoczesnego przyjęcia ideologii16. Już Paweł VI w Liście Apostolskim „Octogesima adveniens” przestrzegał, że jest rzeczą niesłuszną i niebezpieczną […] przyjmować poszczególne elementy analizy marksistowskiej z pominięciem ich związku z ideologią; włączać się w walkę klas w jej marksistowskiej interpretacji, nie dostrzegając, że taka metoda prowadzi do społeczeństwa opartego na przemocy i do ustroju totalnego17. Tymczasem, jak podkreśla dokument, ateizm i negacja osoby ludzkiej, jej wolności i praw, znajdują się w centrum koncepcji marksistowskiej. Posiada więc ona błędy zagrażające bezpośrednio wierze w wieczne powołanie osoby. Włączyć do teologii „analizę”, której kryteria interpretacyjne zależą od koncepcji ateistycznej, znaczy popaść w zgubne sprzeczności. Ponadto nieuznawanie duchowej natury osoby prowadzi do całkowitego podporządkowania jej kolektywowi, a tym samym do zanegowania zasad życia społecznego i polityki odpowiadającej godności człowieka18.
Szczególnie ostrej krytyce poddana została marksistowska koncepcja walki klas, aprobowana przecież przez teologów wyzwolenia. Traktowana jest ona przez marksizm jako prawo obiektywne, a wskazuje, iż społeczeństwo oparte jest na przemocy polegającej na panowaniu bogatych nad ubogimi. Trzeba na nią odpowiedzieć kontrprzemocą rewolucyjną, za sprawą której ten układ zostanie odwrócony. Uczestnicząc w tym procesie po stronie pokrzywdzonych, działa się „naukowo”, w zgodzie z prawami historii. W konsekwencji, jak podkreśla „Libertatis nuntius”, koncepcja prawdy idzie tutaj w parze z afirmacją koniecznej przemocy, a tym samym z uznaniem amoralizmu politycznego. W wyniku tego mamy więc do czynienia z zakwestionowaniem samej natury etyki, rozróżnienia między dobrem a złem, będącego zasadą moralności19. Rzeczywiście, spośród teologów wyzwolenia wielu wprost opowiadało się za użyciem przemocy. Ernesto Cardenal twierdził, że w niektórych okolicznościach niestosowanie przemocy jest niemożliwe, a rozwiązanie konfliktu na drodze walki zbrojnej wymusza sama sytuacja społeczno-polityczna Ameryki Łacińskiej. Podobne opinie głosił Camillo Torres. Gustavo Gutiérrez pisał zaś, iż ciemięzców kocha się przez to, że się ich wyzwala od ich nieludzkiej kondycji jako ciemięzców, że wyzwala się ich od nich samych. Ale tego nie można osiągnąć inaczej niż przez zdecydowane opowiedzenie się po stronie uciskanych, to znaczy przez zwalczanie klasy uciskającej20. Należy jednak pamiętać, iż w ramach teologii wyzwolenia mamy do czynienia z takimi postaciami jak Juan Alfaro czy Dom Hélder Pessôa Câmara, którzy zdecydowanie wypowiadali się przeciwko używaniu i usprawiedliwianiu przemocy.
Kolejne zarzuty zawarte w „Libertatis nuntius” wobec teologii wyzwolenia dotyczą radykalnej polityzacji twierdzeń wiary i ocen teologicznych, za sprawą czego zostają one podporządkowane kryterium politycznemu, uzależnionemu od teorii walki klas. W konsekwencji wzięcie udziału w walce klasowej przedstawia się jako wymóg samej miłości, natomiast potępia się, jako postawę demobilizującą i sprzeczną z miłością ubogich, pragnienie miłości od zaraz, miłości każdego człowieka, niezależnie od jego przynależności klasowej, i wychodzenie na spotkanie z nim drogami dialogu i perswazji nie uznającymi gwałtu. Jeśli utrzymuje się, że człowiek nie powinien być przedmiotem nienawiści, to jednak równocześnie twierdzi się, że na skutek jego obiektywnej przynależności do świata bogatych jest on przede wszystkim wrogiem klasowym, którego należy zwalczać. W konsekwencji uniwersalność miłości bliźniego i braterstwa staje się zasadą eschatologiczną, która będzie obowiązywać dopiero w stosunku do „nowego człowieka”, który pojawi się w wyniku zwycięskiej rewolucji21.
Odrzucona zostaje również sama koncepcja Kościoła autorstwa teologów wyzwolenia – tendencja, aby widzieć w nim tylko rzeczywistość wewnątrzhistoryczną, podlegającą prawom rządzącym rozwojem historycznym. Idea Kościoła ubogich oznaczająca de facto Kościół klasowy, który uświadomił sobie zasady rządzące historią, wymogi walki rewolucyjnej jako etapu prowadzącego do wyzwolenia. Krytyki Kongregacji doczekały się również kwestie sakramentologiczne. Nie może to dziwić zwłaszcza w kontekście propagowanych przede wszystkim przez Leonardo Boffa koncepcji, wedle których we współczesnym świecie tradycyjne sakramenty i obrzędy religijne stają się niezrozumiałe dla zwykłych ludzi, w związku z tym za sakramenty uznawał on wszystkie te przedmioty, osoby i miejsca, które noszą w sobie wyjątkowe znaczenie i obwieszczają, że Bóg działa pośród i poprzez ludzi.
Inny problem, który pojawił się u teologów wyzwolenia, to relacje pomiędzy ortodoksją i ortopraksją oraz uznanie tej drugiej w zasadzie za kryterium prawdy. Teologowie ci wychodzą bowiem […] z założenia, że punkt widzenia klasy uciskanej i rewolucyjnej staje się ich własnym punktem, wyłącznie decydującym o prawdzie. Tym samym teologiczne kryteria prawdy podlegają relatywizacji i są podporządkowane imperatywom walki klas. W tej perspektywie w miejsce ortodoksji – jako właściwej reguły wiary, stawia się ortopraksję – jako kryterium prawdy. […] Faktycznie praxis, będąca praxis rewolucyjną, stałaby się najwyższym kryterium prawdy teologicznej22. Oczywiście tego rodzaju konstatacje również musiały zostać odrzucone, w teologii bowiem moment teoretyczny, czyli moment poznania prawdy objawionej, wyprzedza i przygotowuje dopiero moment etyczny, polityczny i wychowawczy, czyli moment działania.
Dokumentem o wiele obszerniejszym od „Libertatis nuntius” jest „Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu. Libertatis conscientia” z 1986 r. Niewątpliwie jest to tekst o wiele łagodniejszy w tonie. Teologia wyzwolenia nie jest tutaj atakowana tak mocno jak poprzednio. Oczywiście poddano krytyce walkę klas, mit rewolucji czy pokładanie nadziei w niemoralnych środkach, ale też, co należy podkreślić, wiele kwestii mocno akcentowanych przez teologów wyzwolenia zostało tam przyjętych jako część społecznego nauczania Kościoła. Czytamy więc o potrzebie opcji preferencyjnej na rzecz ubogich, choć zostaje to obłożone zastrzeżeniem, iż jest ona daleka od tego, by być znakiem partykularyzmu lub sekciarstwa, ukazuje uniwersalność istoty i misji Kościoła. Opcja ta nie zna wyjątków. Jest to powód, dla którego Kościół nie może jej wyrazić za pomocą redukcyjnych kategorii socjologicznych i ideologicznych, które uczyniłyby z tej preferencji wybór stronniczy czy konfliktowy23. Podkreśla się wprost w kilku miejscach istnienie struktur grzechu czy zła, z sympatią wspomina się o kościelnych wspólnotach podstawowych.
Jeśli spojrzymy na nauczanie społeczne następnych lat, to łatwo zauważyć, iż kwestie te zaczynają zdobywać sobie w nim coraz mocniejszą i bardziej ugruntowaną pozycję. W encyklice „Sollicitudo rei socialis” z 1987 r. Jan Paweł II wiele miejsca poświęcił tak mocno akcentowanym przez teologów wyzwolenia „strukturom grzechu”, czyniąc z tego zagadnienia momentami oś wywodu. Czytamy tam, że wśród działań i postaw przeciwnych woli Bożej, dobru bliźniego i wśród „struktur”, które z nich powstają, najbardziej charakterystyczne zdają się dzisiaj być dwie: z jednej strony wyłączna żądza zysku, a z drugiej pragnienie władzy z zamiarem narzucenia innym własnej woli. Do każdej z tych postaw można dodać dla lepszego ich scharakteryzowania wyrażenie: „za wszelką cenę”. […] Oczywiście, ofiarą tego podwójnie grzesznego nastawienia padają nie tylko jednostki; ofiarami mogą być także narody i bloki. I to sprzyja jeszcze bardziej wprowadzeniu „struktur grzechu”, o których mówiłem. Rozważając pewne formy współczesnego „imperializmu” w świetle tych kryteriów moralnych, można odkryć, że za określonymi decyzjami, pozornie dyktowanymi jedynie przez racje gospodarcze lub polityczne, kryją się prawdziwe formy bałwochwalczego kultu: pieniądza, ideologii, klasy, technologii. Wprowadziłem ten rodzaj analizy głównie po to, by ukazać, jaka jest prawdziwa natura zła, wobec którego stajemy w dziedzinie rozwoju ludów: jest to zło moralne, owoc wielu grzechów, które prowadzą do „struktur grzechu”. Taka diagnoza zła oznacza dokładne rozpoznanie, na poziomie ludzkich zachowań, drogi wiodącej do jego przezwyciężenia”24. Również w encyklice „Evangelium vitae”możemy przeczytać o grzechu społecznym czy o strukturach grzechu.
Podobnie jeżeli chodzi o opcję preferencyjną na rzecz ubogich, można przytoczyć cały szereg dokumentów papieskich, w których kwestia ta jest niezwykle mocno akcentowana, jak chociażby encyklika „Centesimus annus”, adhortacje „Christifideles Laici” czy „Ecclesia in Africa” oraz liczne homilie i przemówienia. Zagadnienia te zaczęły zdobywać w katolickiej nauce społecznej coraz bardziej poczesne miejsce, zapewne nie bez wpływu teologii wyzwolenia.
Sama idea wyzwolenia zachowuje ciągle wielką aktualność i nie można jej odnosić jedynie do krajów Trzeciego Świata. W świecie Zachodu człowiek poddany jest innym zniewoleniom: mediów, reklamy, konsumpcjonizmu, seksu, polityki, fałszu, techniki, stylu życia, degradacji środowiska itp. Bez wątpienia pozytywnym wkładem teologów wyzwolenia było silne uwypuklenie tego doczesnego, społecznego wymiaru chrześcijańskiej doktryny wyzwolenia, bo nie jest to tylko wyzwolenie duszy, ale także ciała, nie tylko jednostki, ale społeczeństwa; nie jest wyłącznie owocem łaski Bożej, lecz także strategii ludzi. Dlatego zdecydowanie chrześcijańskie zaangażowanie w wyzwolenie wymaga też bezwzględnego oparcia w doczesności, wymaga pośrednictwa ideologicznego25. Mimo iż czasami, jak się wydaje, teologowie wyzwolenia zbyt mocno eksponowali wzmiankowane kwestie, to jednak w dużej mierze dzięki nim uwrażliwiono szersze kręgi na te problemy. Widoczne stało się to zwłaszcza wśród wiernych latynoamerykańskich, a także wśród księży czy biskupów, choć oczywiście wpływ teologów wyzwolenia nie ogranicza się jedynie do tego kręgu kulturowego.
dr hab. Rafał Łętocha
Przypisy:
- J. B. Metz, Teologia polityczna, Kraków 2000, s. 15.
- Ibid., s. 21–22.
- Ibid., s. 42.
- B. Mondin, Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988, s. 33 i n.
- Dom Helder Camara, Wzajemne stosunki dwóch światów – rozwiniętego i opóźnionego w rozwoju [w:] idem, Godzina Trzeciego Świata. Wybór pism, Warszawa 1973, s. 38.
- G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia, Warszawa 1976, s. 90–91.
- Ibid., s. 30–46.
- Ibid., s. 167.
- Ibid., s. 142.
- B. Mondin, op. cit., s. 124.
- G. Gutiérrez, op. cit., s. 21.
- B. Mondin, op. cit., s. 139
- G. Gutiérrez, op. cit., s. 19–20.
- C. Torres, Stuła i karabin, Warszawa 1972, s. 241.
- Libertatis nuntius, nr 50–51.
- Ibid., nr 62.
- Paweł VI, Octogesima adveniens, nr 34.
- Libertatis nuntius, nr 65.
- Ibid., nr 70–78.
- G. Gutiérrez, op. cit., s. 283.
- Libertatis nuntius, nr 85.
- Ibid., nr 94.
- Libertatis conscientia, nr 68.
- Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, nr 37.
- B. Mondin, op. cit., s. 161.
przez dr hab. Rafał Łętocha | poniedziałek 19 listopada 2012 | inspiracje, z Polski rodem
Spośród licznych polskich kapłanów, którzy poświęcili się pracy na rzecz rozwoju lokalnej społeczności, żaden chyba do dziś nie cieszy się tak powszechnym uznaniem jak ks. Wacław Bliziński z Liskowa. Lisków dzięki inicjatywom ks. Blizińskiego, a przede wszystkim umiejętnemu stymulowaniu przez niego lokalnej społeczności, zyskał miano wsi wzorowej. Do tego stopnia, że stał się w okresie dwudziestolecia międzywojennego miejscem licznych wycieczek z kraju, a nawet z zagranicy, odwiedzających niedużą miejscowość w powiecie kaliskim po to, by zapoznać się z funkcjonowaniem tego fenomenu, podpatrzeć i być może przenieść na własny grunt rozwiązania tam wprowadzane.
Wedle Marii Moczydłowskiej, w XIX w. wieś Lisków przedstawiała sobą stan opłakany, panowała tam bieda, a „kradzieże w okolicy mnożyły się z każdym rokiem, i Lisków mijano, jako gniazdo złodziejskie, na wzór miejsc zapowietrzonych”1. Poprzednik Blizińskiego na stanowisku proboszcza, ks. Hieronim Romanowicz, podsumować miał swoją posługę w Liskowie słowami „źli ludzie, nic tu zrobić nie można”2. Sam ks. Bliziński natomiast tak wspomina swoje pierwsze zetknięcie się z Liskowem: „Wieś nieustannie wadziła się i procesowała, z okazji serwitutów, z dworem. Posiadających sztukę czytania, i to przeważnie na własnej książeczce do nabożeństwa, jak to osobiście w pierwszym roku podczas tzw. kolędy sprawdziłem, było zaledwie 13% /…/ jeśli co w sąsiedztwie zginęło, to mawiano: »Widać, że tędy liskowiak przechodził« /…/ Wieś bardzo ubogo się przedstawiała, bo na 100 lichych chałup jedna tylko była murowana /…/, kryta słomą, reszta drewniana, walące się strzechy, bez płotów, a już najgorszą chałupą była jednoklasowa szkoła powszechna na całą parafię, droga wyboista, pełna kałuż, błota”3.
Bliziński zostaje powołany na parafię w Liskowie w 1900 r. Wedle jego wspomnień, zarówno sam z niechęcią patrzył na to zesłanie na podkaliską wieś, jak i przeciwni jego kandydaturze byli parafianie, uważając, iż jest zbyt młody (30 lat) i zwyczajnie nie poradzi sobie z obowiązkami. Pierwszym etapem w działalności Blizińskiego w Liskowie była oświata. Organizuje naukę dla dzieci i dorosłych na tajnych kompletach odbywających się na plebanii, prenumeruje czasopisma, które następnie rozprowadza wśród miejscowej ludności, od 1905 r. uruchamia natomiast sieć tajnych szkół na terenie parafii.
Wkrótce, pod wrażeniem osiągnięć angielskich tkaczy, którzy w 1844 r. założyli spółdzielnię spożywczą pod nazwą Rochdalskie Stowarzyszenie Sprawiedliwych Pionierów, postanawia przeszczepić tego rodzaju rozwiązania na liskowski grunt. W 1902 r. werbuje ponad 30 osób w celu założenia spółdzielczego sklepu. Idea ta miała również drugie dno – jak wspomina Bliziński, w związku ze zbytnim zainteresowaniem władz zaborczych spotkaniami na plebanii, sklep miał spełniać również rolę sui generis parawanu „/…/ za którym łatwiej kryć robotę społeczno-oświatową przed argusowym okiem moskiewskiego cerbera”4. Tak powstaje też, wraz ze sklepem, „Gospodarz – Spółka Rolniczo-Handlowa”, której celem miała być wzajemna pomoc w ulepszaniu gospodarstw rolnych oraz dostarczanie parafianom taniego i dobrej jakości towaru5. Bliziński właśnie w spółdzielczości widział panaceum na problemy życia społeczno-gospodarczego. „Kto wie – pisał już w latach II wojny światowej – czy nie ona powołana będzie do przekształcenia dzisiejszego ustroju społecznego. Rola spółdzielczości w powojennych warunkach niewątpliwie nabierze dużego znaczenia, będzie to jakby ewolucyjne przeobrażenie systemu dotychczasowego, przejście łagodne, bez wstrząsów, do wyższych form gospodarki, z zachowaniem jednostkom maksimum swobody osobistej inicjatywy, a przy tym bez podważania fundamentalnych zasad złączonych z właściwościami psychicznymi jednostki – własnością prywatna, bez której nie ma postępu, nie ma twórczego rozwoju i życia moralnego”6.
„Gospodarz” jest udaną inwestycją i choć nie ma mowy o jakimś spektakularnym sukcesie, to okazuje się po roku, iż sklep przynosi po prostu zysk. Spółdzielnia zaczyna wkrótce sprowadzać do wsi maszyny rolnicze, nowe gatunki zbóż i ziemniaków, wysyłać ludzi na różnego rodzaju szkolenia (pierwsza, trzyosobowa grupa wyjeżdża w 1904 r. na 10-dniowy kurs organizowany przez Muzeum Pszczelniczo-Ogrodnicze w Warszawie). Przez następne siedem lat działa ona bez legalizacji, dopiero w 1908 r. udało się przełamać opory rosyjskiej administracji i uzyskać jej zatwierdzenie prawne. Od 1902 r. we wsi zaczyna też funkcjonować „Wzajemne ubezpieczenie zboża i słomy na wypadek ognia” – opracowano specjalny statut, wedle którego przystępujący do stowarzyszenia zadeklarowali, iż w razie pożaru u jednego z członków wszyscy pozostali zobowiązują się „/…/ znieść poszkodowanemu w przeciągu tygodnia po jednym cetnarze słomy, po 4 garnce żyta i tyleż owsa”. Jak wspomina ks. Bliziński, mimo iż „egzekutywa była tylko moralna”, w ośmiu tego rodzaju przypadkach jakie zanotowano do 1914 r., nie było żadnych kłopotów z egzekwowaniem warunków umowy7.
W 1904 r. Bliziński uruchamia warsztaty tkackie – chodziło o znalezienie dla ludności zajęcia dającego zarobek na czas miesięcy zimowych, o ograniczenie sezonowej migracji zarobkowej do Prus oraz o zachęcenie „/…/ do gorliwej uprawy lnu i noszenia odzieży z tkanin własnego wyrobu, jak to było przed laty, a co zwalczyłoby kupowanie po jarmarkach tandety żydowskiej, tak bardzo wchodzącej w użycie”8. Sześć lat później w tym samym celu zainicjuje utworzenie zakładu zabawkarskiego. W 1904 r. powstaje pomysł powołania kasy drobnego kredyty dla członków spółdzielni, legalizacja tej instytucji następuje również, z powodu oporu władz rosyjskich, dopiero kilka lat później w 1910 r. Kasa Pożyczkowo-Oszczędnościowa okazała się strzałem w dziesiątkę, liczba jej członków pomiędzy rokiem 1910 a 1914 wzrosła ze 133 do 3282 osób, pożyczek udzielano na 7%, od wkładów płacono natomiast 5%. W 1921 r. zostanie ona przekształcona w Bank Ludowy, a kilka lat później w Kasę Stefczyka. W 1911 r. ks. Bliziński otwiera Mleczarnię Spółdzielczą w Liskowie. Idea początkowo nie porwała mieszkańców, do spółki zapisało się bowiem jedynie 9 osób, w tym ksiądz, organista i kościelny. Obawy przed kompromitacją i wstydem w związku z fiaskiem przygotowywanego długo przedsięwzięcia okazały się jednak nieuzasadnione, po roku spółdzielnia liczyć będzie już 1000 członków, zaś w 1938 r. skupiać 2776 osób, przerabiać 3 mln litrów mleka rocznie i posiadać 17 filii śmietanczarskich w okolicy. Dwa lata później zaś Spółdzielnia „Gospodarz” otwiera własną piekarnię. „Gospodynie – pisze Bliziński – przygotowały ciasto w domu, przyniosły je do pieca płacąc bardzo mało od wypieków. Po pewnym czasie przekonały się, że lepiej będzie wybudować piec większy i sprowadzić piekarza. /…/ Kobiety przynosiły tylko mąkę, np. 20 kg i dostawały za spółdzielni kwit do piekarni na 22 kg chleba…”9. Piekarnia prowadziła również działalność charytatywną, rozdając produkty spożywcze najuboższym. Daje ona wkrótce asumpt do założenia Stowarzyszenia Zbożowego, powstałego w celu wyeliminowania pośrednictwa w handlu zbożem, zubożającego producentów. Wszystkie te inicjatywy, a także powstałe w międzyczasie Stowarzyszenie Budowlane, złączone zostaną w 1924 r. w Spółdzielnię Rolniczo-Handlową.
Działalność społeczno-gospodarczą wspierają liczne inicjatywy o charakterze kulturalno-oświatowym. W 1905 r. powstaje w Liskowie pierwsza ochronka. Mimo początkowej nieufności mieszkańców, w 1913 r. już 150 dzieci bierze udział w jej zajęciach. Wówczas ks. Bliziński postanowił otworzyć w parafii kolejne tego rodzaju placówki – w Zakrzynie, Strzałkowie, Koźlątkowie i Józefowie (Olędry Liskowskie), Dębsku i Wygodzie. W 1906 r. utworzono w Liskowie Kółko Rolnicze, mające zadania tylko i wyłącznie oświatowe. W jego ramach organizowano różnego rodzaju odczyty i pogadanki czy konkursy na najlepsze wyniki w plonach, działalność jego miała w znacznym stopniu przyczynić się do „/…/ podniesienia poziomu rolnictwa w Liskowie i okolicy”10. W 1908 r. powstaje Dom Ludowy, w 1910 r. tzw. Kąpiele Ludowe, trzy lata później zaś Szkoła Rolnicza, będąca wówczas piątą placówką tego typu w Królestwie Polskim. Wyposażona została w centralne ogrzewanie, oświetlenie elektryczne, wodociągi, sieć kanalizacyjną, laboratorium mleczarskie, salę wykładową, a także internat dla 40 uczniów. Wkrótce zaś, również dzięki inicjatywie i zaangażowaniu ks. Blizińskiego, zostaje uruchomione Gimnazjum im. ks. Piotra Skargi o profilu humanistyczno-klasycznym11.
Inny trochę segment działalności ks. Blizińskiego to opieka nad sierotami. Już w 1905 r. odpowiada na apel Towarzystwa Opieki nad Dziećmi w Warszawie i tworzy gniazdo dla biednej dziatwy, które funkcjonowało pomyślnie i w 1909 r. objęło swoją opieką 114 dzieci. W 1920 r. zaś, ze względu na działania wojenne na froncie polsko-bolszewickim, do wsi przeniesiono sierociniec z Białegostoku, który po wojnie pozostanie w Liskowie na stałe. Przy sierocińcu św. Wacława powstała wkrótce Szkoła Rzemieślniczo-Przemysłowa, której wychowankowie pobierali naukę w dwóch zawodach: ślusarsko-mechanicznym i zabawkarsko-stolarskim.
Warto wspomnieć też o mniej spektakularnych może inicjatywach w rodzaju Bractwa Trzeźwości (jednego z pierwszych na ziemiach Królestwa Polskiego), ogródka jordanowskiego, boiska sportowego, Klubu Inteligencji Liskowskiej czy też zaprowadzonego od 1902 r. przez Blizińskiego obowiązku sadzenia przez każde dziecko przystępujące do komunii sześciu dzikich drzewek przy drodze i czterech owocowych u siebie w ogródku.
W 1925 r. odbywa się wystawa zatytułowana „Wieś Polska Lisków”, nad którą protektorat objął premier i minister skarbu Władysław Grabski. Odbiła się ona szerokim echem w całym kraju, odwiedził ją nawet ówczesny prezydent Stanisław Wojciechowski. Dorobek 25 lat pracy ks. Blizińskiego i liskowian pokazano w kilku odrębnych działach tematycznych: hodowlanym, rolniczym, ogrodniczo-pszczelarskim, spółdzielczym, oświatowym, opieki społecznej i higieny, etnograficznym i przemysłu ludowego, propagandy, komunikacji, muzycznym i rozrywek, pożarniczym, a także Ligi Obrony Powietrznej Państwa. Wystawę zwiedziło ponad 43 tys. osób, w tym wycieczki z zagranicy.
Swoje doświadczenia usiłował ks. Bliziński wykorzystać również w działalności na niwie państwowej. Angażuje się w politykę, zostając w lutym 1917 r. współtwórcą i prezesem Rady Naczelnej Zjednoczenia Ludowego. W grudniu 1918 r. po pewnych zawirowaniach obejmuje stanowisko prezesa Polskiego Zjednoczenia Ludowego (później Narodowe Zjednoczenie Ludowe), które wyodrębniło się z ZL na skutek niechęci do radykalizacji ruchu – kierowana przez Blizińskiego partia stać będzie na pozycjach centroprawicowych, współpracując w Sejmie Ustawodawczym przede wszystkim z endecją i chadecją. Z jej ramienia zostaje właśnie posłem na wzmiankowany Sejm w 1919 r., biorąc udział w pracach pięciu komisji: Ochrony Pracy, Spółdzielczej, Zdrowia Publicznego, Opieki Społecznej oraz Skarbowo-Budżetowej. W 1923 r. wycofuje się jednak z życia politycznego, mocno rozczarowany oraz zniechęcony do tego rodzaju działalności, i wraca do pracy na terenie Liskowa. Mimo tych nieprzyjemnych doświadczeń oraz krytycznego stosunku do obozu piłsudczykowskiego przyjmuje w kwietniu 1937 r. zaproszenie od pułkownika Adama Koca do pracy w Prezydium Organizacji Wiejskiej Obozu Zjednoczenia Narodowego, a potem w Radzie Głównej OZON-u. Po wybuchu wojny opuszcza swoich wiernych i zaczyna się ukrywać, jako że figuruje na liście osób przeznaczonych do aresztowania. Umiera 17 października 1944 r. w Częstochowie. Zgodnie ze swoją ostatnią wolą, został pochowany na cmentarzu w Liskowie.
Podsumowując tę krótką prezentację inicjatyw i osiągnięć ks. Blizińskiego warto zwrócić jeszcze uwagę na kilka kwestii. W większości opisów dotyczących Liskowa zarysowany zostaje idylliczno-sielankowy obraz wspólnoty wiejskiej, zgodnie, ufnie i równym krokiem podążającej za swoim proboszczem. Bliziński w swoich wspomnieniach przedstawia jednak obraz bardziej realistyczny – widzimy tam również pewien „opór materii”, ludzką nieufność, pieniactwo, warcholstwo, zazdrość i sobkostwo, próby torpedowania niektórych inicjatyw oraz zwykłe trudności dnia codziennego, wzloty i upadki, entuzjazm i zniechęcenie. Oczywiście warunkiem sine qua non powodzenia wzmiankowanych przedsięwzięć musiał być jakiś konsensus i solidarna współpraca większości członków owej wspólnoty, jednak jak pokazuje nam Bliziński, nie stanowiła ona bynajmniej jakiegoś monolitu. Również dzieje poszczególnych instytucji powołanych do życia w Liskowie nie przedstawiają się jako nieustające pasmo sukcesów. Mamy do czynienia, jak to w życiu bywa, ze wzlotami i upadkami implikującymi pewne zniechęcenie, ale właśnie umiejętność radzenia sobie w tego rodzaju sytuacjach, konsekwencja i chłopski upór decydowały o tym, iż były to jedynie chwilowe przesilenia.
Również hagiograficzno-koturnowy wizerunek ks. Blizińskiego zostaje dzięki wspomnieniom zastąpiony przez obraz człowieka z krwi i kości, porywczego, a czasami gwałtownego, potrafiącego postępować twardo ze swoimi parafianami, zwłaszcza w początkowym okresie, po to, aby przeforsować swoje pomysły, uciekającego się do czasami do gróźb, publicznych połajanek czy nawet utarczek i to bynajmniej nie tylko słownych12. Bliziński pisał bez ogródek, iż nie wierzy w inicjatywę i pracę twórczą tłumu, masa ma dla niego siłę wyłącznie destrukcyjną. „Wierzę jednocześnie – podkreślał – że inicjatorem, budzicielem ospałego tłumu może być nie tylko tzw. inteligent, lecz i chłop prosty, kobieta z ludu – owiani duchem miłości, poświęcenia, ofiarnego zapału. Im indywidualność będzie silniejsza, tym bardziej oddziaływać będzie na środowisko, tym to środowisko raczej będzie czerpać z niej tych dodatnich cech, którymi się ona odznacza. /…/ Jest tylko jedno zastrzeżenie, by ta najsilniejsza, najbardziej poświęcająca się jednostka twórcza nie przygniatała słabszych, nie pomijała, nie lekceważyła ich mniejszych może walorów duchowych, wówczas bowiem nie będzie miała współpracowników zdolnych do samodzielnego myślenia, do wspierania swą siłą energii twórczej, a wówczas, niestety, najwspanialsze dzieło, po odejściu jednostki, rozsypie się, nie mając odpowiednio przygotowanych zastępców”13.
Spółdzielczość stanowiła dla Blizińskiego środek służący aktywizowaniu, pobudzaniu i samoorganizacji społeczeństwa. Mamy do czynienia u niego z czymś, co nazwalibyśmy dziś perspektywą komunitariańską, z przekonaniem o niezwykłej wartości inicjatywy oddolnej, obywatelskiej, która nie może być przytłaczana przez państwo; mamy pogląd, że autentyczna wspólnota stanowi najlepszą ochronę ludzkiej godności, lekarstwo na alienację jednostek i implikowane przez nią problemy oraz narzędzie naprawy stosunków społecznych.
Warto zwrócić też uwagę, iż w momencie, kiedy Bliziński wdrażał w życie swoje idee, musiał działać w zasadzie metodą prób i błędów, opierając się na własnych intuicjach, ponieważ nie dość, że w ówczesnej Kongresówce w zasadzie nie istniały analogiczne instytucje, z których mógłby czerpać wzór, to również od strony teoretycznej zagadnienia spółdzielczości w nurcie katolicko-społecznym, z którym przecież ks. Bliziński był związany, nie cieszyły się zbytnim zainteresowaniem (ważniejsze prace na ten temat, ks. Aleksandra Wóycickiego czy ks. Stanisława Adamskiego, pojawią się dopiero w latach międzywojennych). „Spółdzielczość – jak pisał – ma to do siebie, że nie zazębia o życie polityczne, sama z siebie nie stwarza możliwości tarć na tym punkcie, ani na punkcie różnic stanowych. Ma na celu li tylko dobro i obronę człowieka, a więc obejmuje i narodowca, i ludowca, i skrajnego radykała, gotowego utopić w łyżce wody każdego kapłana. Trudna rada, musimy się pogodzić, że jak długo będzie istniał człowiek, tak długo będzie istniało zróżniczkowanie poglądów /…/ W samej Polsce było 12 tys. spółdzielni i około 3,5 mln członków. Pomimo takiego rozwoju, pomimo wielu upadających, większość opierała się skutkom przedwojennego kryzysu gospodarczego znacznie skuteczniej niż prywatne przedsiębiorstwa kapitalistyczne. Mimo że zainteresowanie się jej stanem organizacyjnym, jej rolą, znaczeniem w gospodarce narodowej było na ogół słabe”14.
Ksiądz Bliziński, zamiast narzekać na „ciemnych chłopów”, nie rozumiejących zasad rządzących życiem gospodarczym, piętnować ich niedostosowanie do panujących warunków, zacofanie etc., postanowił wziąć się do mozolnej pracy, nie zgadzając się z tezą, iż „tak to już musi być”. Impuls, zachęta, pozytywny przykład, pomocna dłoń okazały się środkami, które w szybkim tempie doprowadziły do zmian i to nie tylko tych materialnych, ale przede wszystkim mentalnych. Pokazał, że warto poświęcić drugiemu człowiekowi trochę swego czasu i może to przynieść nadspodziewane efekty, że można na różne sposoby organizować w świecie przemijania, niepewności i chaosu owe Elzenbergowskie obszary ładu i sensu. Warunek jest jeden: musi po prostu „chcieć się chcieć”.
dr hab. Rafał Łętocha
____________
Przypisy:
1. M. Moczydłowska, Wieś Lisków na podstawie wiadomości zebranych na miejscu, Kalisz 1913, s. 9.
2. A. Chmielińska, Wieś polska Lisków w ziemi kaliskiej, Lisków 1925, s. 33.
3. W. Bliziński, Wspomnienia z mego życia i pracy, Kalisz 2003, ss. 31-32.
4. Ibid., s. 36.
5. A. Chmielińska, op.cit., 34.
6. W. Bliziński, op.cit., s. 175.
7. Ibid., s. 37-38.
8. Ibid., s. 53.
9. Ibid. s. 72.
10. W. Karczewski, Lisków wieś spółdzielcza, Warszawa 1939, s. 8.
11. S. Kęszka, Inicjatywy społeczno-oświatowe ks. prałata Wacława Blizińskiego w Liskowie w latach 1900-1925, „Kaliskie Studia Teologiczne” 2002, t. 1.
12. W. Bliziński, op. cit., s. 33-34.
13. W. Bliziński, op.cit., ss. 171-172.
14. Ibid., s. 176.
przez dr hab. Rafał Łętocha | środa 30 maja 2012 | nr 1/2012
Encyklika Caritas in veritate Benedykta XVI wzbudziła zaraz po ukazaniu się wielkie zainteresowanie. Pojawiły się też głosy krytyczne, a także znaczny rozdźwięk opinii na temat dokumentu oraz postulatów zawartych w tekście. Na gruncie polskim dominikanin Maciej Zięba, nie kryjąc pewnego rozczarowania encykliką, podkreślał: Spodziewałem się, że Benedykt XVI zabierze głos jako uniwersalny duszpasterz i wielki niemiecki profesor, a okazuje się, że jest tu sporo fraz poetyckich oraz postulatów, ale brakuje mi definicji i systematyki. Pojawia się bardzo wiele wątków, dużo jest abstrakcyjnych sformułowań, wiele myśli typu „powinno się”, „należy”, „dobrze by było” 1.
W związku z tym zaliczył on encyklikę do rzędu postulatywnych, które choć pełne są górnolotnych, nierzadko słusznych dezyderatów, prezentują jednak myślenie czysto życzeniowe, nie wskazując, jak zamierzony stan osiągnąć. W tym kontekście o. Zięba, ale i np. amerykański ekonomista James A. Swanson, kontrastują nauczanie społeczne Jana Pawła II, przedstawione chociażby w encyklice Centesimus annus, z programem propagowanym przez jego następcę2. Amerykański neokonserwatysta Michael Novak podkreślił natomiast, iż szczególnie trudno jest mu pogodzić się z papieską wizją silnej instytucji międzynarodowej, regulującej gospodarkę światową. Stwierdził, iż zdecydowanie woli mieć ograniczone rządy niż jedną nadrzędną władzę3. Z podobnych pobudek papieską encyklikę krytyce poddał też George Weigel, zarzucając jej brak precyzji czy swoiste marzycielstwo4. Tymczasem w kontekście permanentnego i nasilającego się coraz bardziej kryzysu światowego waga tego dokumentu nie tylko nie słabnie, ale przewidywania papieża potwierdzają się na naszych oczach, a jego wskazówki i propozycje wydają się zyskiwać coraz większą aktualność.
Benedykt XVI wychodzi od przypomnienia tego, co już niejednokrotnie podkreślano w dokumentach społecznych Kościoła – encykliki to nie program polityki gospodarczej, a katolicka nauka społeczna nie ma bynajmniej do zaoferowania gotowych rozwiązań technicznych. Ma ona bowiem inne zadania, odmienną optykę patrzenia na sprawy gospodarcze. Głównym problemem Kościoła nie jest rozwój gospodarczy jako taki, większa wydajność czy zysk, lecz integralny rozwój człowieka, o którym papież pisze w podtytule encykliki.
Ojciec Święty podkreśla przy tym, że społeczeństwo musi być zaprojektowane z myślą o całości człowieka, nie tylko o jego dobrobycie materialnym. Celem katolickiej nauki społecznej nie jest zapewnienie ludziom dostępu do większej ilości nowocześniejszych samochodów, komputerów czy kuchenek mikrofalowych. Chodzi natomiast o zaprowadzenie ustroju sprawiedliwości i miłości, o realizację dobra wspólnego. Obok dobra jednostek bowiem, jak pisze papież, istnieje dobro związane z życiem społecznym osób – dobro wspólne.
Najważniejsza rzecz, na którą papież zwraca uwagę, to nierównomierność rozwoju we współczesnym świecie – rosnące dysproporcje na poziomie lokalnym, państwowym i globalnym. Paradoksem naszych czasów jest to, że wraz z dynamicznie podwyższającym się bogactwem światowym, wzrasta też obszar biedy i rodzą się nowe formy ubóstwa. Zachwiana została równowaga między produkcją dóbr a ich redystrybucją, co stanowi problem nie tylko z moralnego, ale i ekonomicznego punktu widzenia. Życie społeczno-gospodarcze zostało ukierunkowane jednostronnie na mnożenie wyłącznie zysku, w którym jednak partycypować szansę ma coraz mniejsza liczba ludzi. W krajach bogatych ubożeją nowe warstwy społeczne i powstają nowe formy ubóstwa. Na obszarach uboższych niektóre grupy korzystają ze swego rodzaju rozrzutnego i konsumpcyjnego nadrozwoju, który w sposób niedopuszczalny kontrastuje z utrzymującymi się sytuacjami odbierającymi człowiekowi godność ludzką. Nadal trwa „skandal niewiarygodnych nierówności” (Caritas in veritate, punkt 22).
Rzeczywiście, według danych FAO z 2010 r., zdaniem niektórych znacznie zaniżonych, na świecie ok. 1 mld ludzi ciągle cierpi głód, przy czym światowe rolnictwo jest w stanie wyżywić 12 mld osób5 (przy obecnej liczbie ok. 7 mld ludzi), a jednocześnie globalnie marnotrawi się 1,3 mld ton żywności rocznie6. Global Wealth Report przygotowany przez Credit Suisse w 2010 r. podaje, iż 0,5% milionerów i miliarderów posiada obecnie ponad 35% światowego bogactwa, 8% najbogatszych mieszkańców globu skupia w swych rękach prawie 80% światowego majątku, zaś najbiedniejsze 70% osób dysponuje zaledwie jego 4%7. Warto przy tym zauważyć, że samych miliarderów jest obecnie na świecie – jak podaje tegoroczny raport sporządzony przez „Forbes” – 1210, a ich łączny majątek liczy ok. 4,5 biliona dolarów i przekracza dochód krajowy brutto Niemiec8.
Rośnie więc coraz bardziej przepaść pomiędzy biednymi a bogatymi, powiększanie tych dysproporcji dokonuje się nie tylko na poziomie globalnym, pomiędzy krajami wysokorozwiniętymi a trzeciego świata, ale i w samych krajach rozwiniętych. W USA w 2010 r. 65% dochodu narodowego brutto przypadało na 1% najbogatszych obywateli, podczas gdy kilka lat wcześniej było to jedynie 53%. Gwałtownie wzrastające rozwarstwienie nie może jednak dziwić, jeśli uświadomimy sobie, że o ile na początku lat 70. amerykański menedżer zarabiał przeciętnie 25 razy więcej od robotnika, to 30 lat później już 500 razy więcej.
Najprościej byłoby zrzucić winę za te wszystkie problemy na dokonującą się na naszych oczach globalizację, papież jednak nie idzie po linii najmniejszego oporu. Oczywiście, zauważa to zjawisko i poświęca mu dużo uwagi, nie demonizuje go jednak. Nie chodzi bowiem jego zdaniem o globalizację jako taką, ale kształt, który ona przybrała. Papież nie jest fatalistą czy deterministą, przekonanym, iż rozwój tego rodzaju, z jakim mamy dziś do czynienia, odpowiada kierunkowi wyznaczanemu przez Heglowskiego „ducha dziejów”. Wyraża natomiast przekonanie, że to człowiek kształtuje świat, w którym żyje, a więc globalizacja będzie taka, jaką uczynią ją ludzie. Procesy globalizacji, odpowiednio pojmowane i zarządzane, dają możliwość wielkiej redystrybucji bogactw w wymiarze planetarnym, jak nigdy wcześniej; jeśli natomiast będą zarządzane źle, mogą spowodować wzrost ubóstwa i nierówności, a także doprowadzić do kryzysu całego świata. Trzeba naprawiać ich złe funkcjonowanie, czasem groźne, wprowadzające nowe podziały między narodami i w samych narodach oraz czynić wszystko, żeby redystrybucja bogactw nie wiązała się z redystrybucją ubóstwa albo wręcz z jego pogłębieniem (punkt 42).
Współczesna kwestia społeczna nie ogranicza się już bowiem, jak za czasów Leona XIII, do katastrofalnego położenia robotników i relacji między pracodawcą a pracobiorcą. Również od momentu opublikowania encykliki Populorum progressio, którą Benedykt XVI upamiętnia poprzez swój dokument, wiele się zmieniło. Papież pisze: Świat, z jakim miał do czynienia Paweł VI – chociaż proces uspołecznienia był już na tyle zaawansowany, że mógł on mówić o kwestii społecznej w wymiarze światowym – był o wiele mniej zintegrowany od dzisiejszego. Działalność ekonomiczna i prowadzenie polityki w znacznej mierze rozgrywały się w tej samej przestrzeni, a więc mogły na siebie liczyć. Działalność produkcyjna prowadzona była głównie w obrębie granic państwowych, a inwestycje finansowe za granicą miały raczej ograniczony zasięg, ponieważ polityka wielu krajów mogła jeszcze ustalać priorytety ekonomii i w pewien sposób zarządzać jej rozwojem dzięki narzędziom, jakimi jeszcze dysponowała. Z tego powodu Populorum progressio przypisywała główne, choć nie wyłączne zadanie „władzy publicznej”. Sytuacja państwa w naszej epoce zmusza je do stawienia czoła ograniczeniom, jakie jego suwerenności stawia nowy międzynarodowy kontekst ekonomiczno-handlowy i finansowy, charakteryzujący się również wzrastającą mobilnością kapitałów finansowych oraz materialnych i niematerialnych środków produkcji. Ten nowy kontekst zmodyfikował polityczną władzę państw. […] Można przypuszczać, że dzięki lepszemu sprecyzowaniu roli władz publicznych zostaną wzmocnione nowe formy uczestnictwa w polityce krajowej i międzynarodowej, za pośrednictwem działalności organizacji funkcjonujących w społeczeństwie obywatelskim; należałoby sobie życzyć, aby w tym kierunku wzrastało uwrażliwienie obywateli na res publica i ich uczestnictwo w niej (punkt 24).
Papież podkreśla rozerwanie więzi między ekonomią a polityką. Ten rozziew implikuje różnego rodzaju negatywne skutki. W epoce globalizacji i dominacji przedsiębiorstw transnarodowych zanikły w dużym stopniu uprawnienia państwa do redystrybucji dóbr i regulowania życia gospodarczego. Państwo nie może już całkowicie spełniać funkcji moderatora nierówności społecznych, tak jak to miało miejsce jeszcze kilka dekad wcześniej. Opowiadając się za rozsądnym interwencjonizmem państwowym, Benedykt XVI apeluje o wzmocnienie narzędzi państwa w konfrontacji ze wzrastającą siłą instytucji ponadnarodowych.
Występując przeciwko absolutyzacji rynku, który jakoby samodzielnie i automatycznie rozwiązywać miał wszelkie niedomagania życia społeczno-gospodarczego, podkreśla, iż Działalność ekonomiczna nie może rozwiązać wszystkich problemów społecznych przez zwykłe rozszerzenie logiki rynkowej. Jej celem jest dążenie do dobra wspólnego, o które powinna także i przede wszystkim zabiegać wspólnota polityczna. Dlatego trzeba pamiętać, że przyczyną poważnego braku równowagi jest oddzielenie działalności ekonomicznej, która powinna obejmować tylko wytwarzanie bogactw, od działalności politycznej, która powinna wprowadzać sprawiedliwość przez redystrybucję dóbr (punkt 36).
Kiedyś można było powierzyć ekonomii wytwarzanie bogactw, a polityce zadanie ich rozdzielania, dziś jest to o wiele trudniejsze […] bo działalność ekonomiczna nie jest ograniczona terytorialnie, podczas gdy rządy nadal sprawują władzę przede wszystkim na poziomie lokalnym. Dlatego kanony sprawiedliwości muszą być szanowane od samego początku, podczas trwania procesu ekonomicznego, a nie później lub ubocznie (punkt 37). Nowy porządek, z którym mamy do czynienia, nie uznaje bowiem niczego oprócz zysku – żadnej lojalności wobec pracowników, fabryk, społeczności lokalnych, narodów, państw. Cóż mówić o redystrybucji dochodu przez państwo, skoro jego suwerenność w kwestii kontroli przestrzegania prawa, standardów ochrony środowiska, zdrowia czy bezpieczeństwa wydaje się być coraz mniejsza.
Dlatego pojawia się u Benedykta XVI postulat władzy światowej, który wzbudził największą dezaprobatę wspomnianych katolickich liberałów. Konieczność stworzenia politycznej władzy światowej wydaje się papieżowi w dzisiejszym świecie czymś nieuniknionym. Miałaby ona zarządzać ekonomią światową; uzdrowić gospodarki dotknięte kryzysem; zapobiec pogłębieniu się kryzysu i związanego z nim zachwiania równowagi; przeprowadzić właściwe, pełne rozbrojenie oraz zagwarantować bezpieczeństwo żywieniowe i pokój; zapewnić ochronę środowiska i uregulować ruchy migracyjne. Tego rodzaju władza musi być uregulowana przez prawo, przestrzegać konsekwentnie zasady pomocniczości i solidarności, być podporządkowana realizacji dobra wspólnego, zaangażować się w realizację autentycznego integralnego rozwoju ludzkiego, inspirowanego wartościami miłości w prawdzie. Ponadto władza ta powinna zostać uznana przez wszystkich, być w stanie rzeczywiście każdemu zagwarantować bezpieczeństwo, przestrzeganie zasad sprawiedliwości i prawa (punkt 67).
Nie można się dziwić, iż postulat ten wywołał tak wielkie poruszenie – zaczęto mówić o projektach rządu światowego, „superpaństwa”, czy o oderwaniu papieża od rzeczywistości. Ubiegając jednak ataki, których zapewne się spodziewał, Benedykt XVI podkreślił, iż owa władza nie może przejmować kompetencji organów niższego rzędu, ale jedynie wspierać je w sytuacjach, kiedy nie mogą one sobie poradzić z pewnymi problemami. Papież zwraca uwagę, że globalna gospodarka potrzebuje globalnego zarządzania, instrumentów o zasięgu powszechnym, które mogłyby ją kontrolować, dostosowywać do wymogów dobra wspólnego.
Problem ten nie został w encyklice szerzej rozwinięty, jednak, jak się wydaje, pewne wskazówki na temat, jak owo globalne zarządzanie miałoby wyglądać, możemy odnaleźć w książce abpa Monachium i Fryzyngi Reinharda Marxa, który miał wywrzeć również znaczny wpływ na kształt omawianej encykliki. Zarządzanie miałoby raczej przybrać postać global governance, a nie global government. Chodzi tu najpierw – pisze abp Marx – ale nie wyłącznie – o stworzenie porządku ramowego dla globalizującej się gospodarki i dla światowego rynku finansowego, a przez to umożliwienie uczciwej konkurencji. Ale global governance miałoby w zakresie swoich kompetencji nie tylko gospodarkę. Chodziłoby tu o stworzenie systemu instytucji i reguł dostosowanych do globalnych wymagań. Przy tym należałoby zadbać o zapewnienie wszystkim ludziom prawa do uczestnictwa w dobrach materialnych i kulturalnych i w politycznej władzy decyzyjnej. […] Rdzeń takiej polityki porządku ogólnoświatowego powinno tworzyć ONZ oraz istniejące już organizacje międzynarodowe, które częściowo (ale nie w całości) należą do systemu ONZ albo są z nim związane poprzez swe zadania. Przede wszystkim można tu wymienić Światową Organizację Handlu (WTO), Organizację Współpracy Gospodarczej i Rozwoju (OECD), Międzynarodowy Fundusz Walutowy (MFW), Bank Światowy oraz Międzynarodową Organizację Pracy (MOP). Te organizacje są potrzebne, aby globalizację gospodarki uzupełnić o globalizację polityki. Mogą się one przyczynić do odkręcenia spirali deprecjacji polityki w zarzuconej na cały świat sieci gospodarki 9.
Taka droga nie ma zdaniem abpa Marxa alternatywy. W dzisiejszym świecie trzeba umacniać międzynarodowe organizacje zamiast przeciw nim występować, bowiem przy jedynie bilateralnych stosunkach zawsze górą będzie silniejszy. Kto więc dąży do obrony interesów […] biednych tego świata, ten winien orędować za mocniejszymi instytucjami globalnymi i za lepszymi uregulowaniami w skali całego świata 10. Celem długofalowym winien być tutaj rzeczywiście wolny handel i uczciwa konkurencja bez dyktatu i monopolu silniejszych. Po drodze niejako, aby to osiągnąć, należy odejść od dyskryminacji krajów rozwijających się, w których państwa rozwinięte wymuszają otwieranie rynków na własne produkty, przy zamykaniu rodzimych na pochodzące z tamtych rejonów, zabezpieczając się w ten sposób przed niepożądaną konkurencją. Co więcej, czasowo należy wręcz uprzywilejowywać kraje słabsze w celu wyrównania szans i umożliwienia im zbudowania sprawnie funkcjonujących ośrodków gospodarczych. Oczywiście, zadanie takie nie jest proste wobec dominującego ciągle myślenia o charakterze egoistycznym i krótkofalowym, czego wyrazem może być nikły postęp w realizacji tzw. Milenijnych Celów Rozwoju. Na Szczycie Ziemi w Rio de Janeiro (w 1992 r.) i Johannesburgu (w 2002 r.) dwadzieścia dwa najbogatsze państwa świata zobligowały się do przeznaczenia 0,7% dochodu narodowego brutto na pomoc rozwojową. Za każdym razem okazywało się, iż większość z nich swoich zobowiązań nie wypełniała, w tym tak bogate kraje, jak Szwajcaria.
Reguły rządzące rynkiem nie mogą być ustalane przez sam rynek, nie może on liczyć jedynie na samego siebie (punkt 35). Do czego to prowadzi, pokazał ostatni kryzys finansowy, afery gospodarcze i marnotrawstwo pieniędzy na niespotykaną skalę. Banki i fundusze, jak się okazało, roztrwoniły miliardy dolarów na różnego rodzaju spekulacjach finansowych. Znajdując się na krawędzi bankructwa, zaczęły żądać pomocy od państwa – tego samego państwa, któremu przez lata zabraniały wtrącania się w sprawy gospodarcze, twierdząc, iż rynek sam sobie poradzi. Jak więc widzimy, państwo w pewnym momencie stało się konieczne, potrzebne, dobre, ale tylko żeby ratować, w żadnym wypadku kontrolować. Nic dziwnego więc, że dla wielu ta pomoc jawi się jako skandal i koronny dowód, iż w dzisiejszej gospodarce obowiązuje zasada, iż zyski są prywatyzowane, straty upaństwawiane 11.
Globalne rządy winny mieć na uwadze również to, co określamy mianem światowych dóbr publicznych – takich jak pokój, bezpieczeństwo, dziedzictwo kulturowe czy nieskażone środowisko naturalne – których pożyteczność przekracza granice krajów i pokoleń. Obok państwa i mechanizmów politycznych, konieczne jest też, zdaniem Benedykta XVI, wzbogacenie rynku o różnego rodzaju podmioty gospodarcze, które stawiają sobie cele społeczne i oferują wzajemną pomoc. Obok przedsiębiorstw prywatnych, ukierunkowanych na zysk, czy przedsiębiorstw publicznych, winny istnieć w większej skali podmioty, które nie negując zysku, wykraczają poza schematy konkurencji oraz zysku jako celu samego w sobie. Trzeba również – czytamy w encyklice – aby na rynku otwarły się przestrzenie dla działalności ekonomicznej realizowanej przez podmioty, które w sposób wolny decydują się opierać swoją działalność na zasadach odmiennych od zasady czystego zysku, nie rezygnując jednakże z wytwarzania wartości ekonomicznej. Liczne formy ekonomii, zrodzone z inicjatyw konfesyjnych i niekonfesyjnych pokazują, że jest to konkretnie możliwe (punkt 37).
Podkreślając to, papież wskazuje, że również w stosunkach rynkowych powinny znaleźć miejsce zasada bezinteresowności i logika daru. Logika wymiany, jak słusznie zauważył Benedykt XVI, nie jest wystarczająca, aby rozwiązać problemy współczesnego świata. Zakłada ona ekwiwalencję, wymianę, handel; przyjmuje, iż pogoń każdego z osobna za zyskiem działa w efekcie na korzyść wszystkich. Tymczasem należy pamiętać, że konsumpcja powodowana tylko własnym interesem nie czyni redystrybucji sprawiedliwszą, nie przynosi ulgi głodującym. Jak zauważył William T. Cavanaugh: Pogoń konsumenta Wal Marta za jak najniższymi cenami oznacza jak najniższe płace dla mieszkańców Azji, bo oni wytwarzają produkty przez nas produkowane 12.
Z takich względów konieczne są bezinteresowność i logika daru. Mamy tutaj przykłady licznych przedsiębiorstw, które działają na rynku i wykraczają poza wspomnianą logikę wymiany. W ramach Ruchu Focolari pojawiła się np. inicjatywa pod nazwą ekonomia komunii. Członkowie ruchu, a także osoby z zewnątrz, zakładają przedsiębiorstwa, których zysk, po wypłaceniu godziwej płacy pracownikom, dzielony jest na trzy części: na rzecz ubogich, na rozwój przedsiębiorstwa oraz na tworzenie struktur ruchu. Organizują również doradztwo i wymianę doświadczeń, a także pomoc finansową dla tego typu przedsięwzięć w różnych krajach. Obecnie funkcjonuje na świecie ponad 750 firm działających w oparciu o takie zasady13. Można też wspomnieć o ruchu Fair trade, który za cel stawia sobie oferowanie lepszych warunków handlowych oraz ochronę praw nieuprzywilejowanych producentów i pracowników z krajów Globalnego Południa. Poza korzystną ceną, producenci otrzymują od partnerów handlowych wsparcie, aby móc prowadzić działalność w sposób zrównoważony14. Ruch ten aktywnie wspierany jest choćby przez międzynarodową organizację humanitarną Catholic Relief Services. W tym kontekście warto wspomnieć również o spółdzielczości, która w pewnych przypadkach realizuje tego typu założenia. Obecnie, jak podaje International Co-operative Aliance, ponad 800 milionów osób w skali świata pracuje w spółdzielniach15, dających bardzo dobre rezultaty i często coraz lepiej przeciwstawiających się hegemonii koncernów. Innym przykładem może być Charity Bank założony w 2002 r., który stara się wspierać te organizacje, które chcą realizować projekty społeczne, a nie mają szans uzyskania finansowania w komercyjnych bankach. Można wymienić także inne przedsięwzięcia, jak choćby skupiający się na udzielaniu mikropożyczek Grameen Bank, założony przez Muhammada Yunusa, laureata Pokojowej Nagrody Nobla. Również takie zjawiska, jak LETS – Local Economic Trading System (Lokalny System Wymiany Gospodarczej), banki komunalne, platformy barterowe w rodzaju szwajcarskiego Banku WIR, „banki czasu” albo Creative Commons to tylko niektóre inicjatywy, które mogłyby z większymi czy mniejszymi zastrzeżeniami posłużyć jako przykłady przedsięwzięć o charakterze pożądanym przez papieża, nie wpisując się w logikę rynku nakierowanego na zysk. Pokazują one, iż postulowana zasada braterstwa i logika daru są możliwe do realizacji również na polu ekonomii, a fakt, iż nie jest to trend dominujący, nie wynika z samej logiki rynku, lecz z tego, w jaki sposób jest on kształtowany przez ludzi.
Analiza ta nie wyczerpuje problemów podjętych przez Benedykta XVI, jest to bowiem encyklika niezwykle bogata i wielowątkowa. Uwaga została jednak zwrócona na te zagadnienia, które wydają się najistotniejsze dla zrozumienia papieskiego programu, na nowe problemy, które zostały w nim mocno zaakcentowane. Cytowany już o. Maciej Zięba stwierdził: Na ambonę wziąłbym ze sobą Caritas in veritate, ale na uniwersytet wziąłbym raczej którąś z encyklik społecznych Jana Pawła II. Podkreślił on, że w ostatniej encyklice Benedykta XVI znajduje się wiele wspaniałych sformułowań, które dobrze brzmią w kościele, ale niekoniecznie już w sali wykładowej, gdzie dyskutuje się o konkretnych rozwiązaniach ekonomicznych i politycznych16. Zapomina jednak chyba o tym, co bardzo mocno akcentował abp Reinhard Marx – że encykliki nie są ani gotowymi programami politycznymi, ani tekstami ściśle naukowymi, natomiast ich zadaniem jest ocena i wskazywanie odpowiednich kierunków, jeśli chodzi o projektowanie zasad życia politycznego, gospodarczego, społecznego17. Nie proponują żadnej receptury w rodzaju kompletnego przepisu kulinarnego, lecz mówią, jakie składniki winna zawierać potrawa, aby dobrze smakowała18. Papież apeluje przede wszystkim o godność i sens pracy, większą sprawiedliwość w sferze społeczno-gospodarczej, świadomie uciekając przed Scyllą i Charybdą kapitalizmu i socjalizmu.
dr hab. Rafał Łętocha
Przypisy:
- Encyklika bardziej duszpasterska niż społeczna. O mocnych i słabych stronach encykliki z dominikaninem o. Maciejem Ziębą rozmawia ks. Tomasz Jaklewicz, „Gość Niedzielny” 2009 nr 29.
- J. A. Swanson, Confirmed in Centesimus Annus; Perplexed by Caritas in Veritate, http://www.firstthings.com/onthesquare/2009/08/confirmed-in-centesimus-annus59-perplexed-by-caritas-in-veritate, 25.05.2011 r.
- R. Donadio, L. Goldstein, Pope Urges Forming New World Economic Order to Work for the Common Good, „The New York Times” 7.05.2009 r.
- G. Weigel, Caritas in Veritate in Gold and Red. The revenge of Justice and Peace (or so they may think), http://www.nationalreview.com/articles/227839/i-caritas-veritate-i-gold-and-red/george-weigel?page=1, 23.05.2011 r.
- http://www.righttofood.org/new/PDF/ECN4200153.pdf, 26.05.2011 r.
- http://www.fao.org/news/story/en/item/74192/icode/, 27.05.2011 r.
- Global Wealth Report, http://thewisebuck.com/wp-content/uploads/2010/10/credit_suisse_ global_wealth_report1.pdf, 04.06.2011 r.
- L. Kroll, K. A. Dolan, World’s Billionaires 2011: A Record Year In Numbers, Money And Impact, http://www.forbes.com/2011/03/08/world-billionaires-2011-intro.html, 05.06.2011 r.
- Abp R. Marx, Kapitał. Mowa w obronie człowieka, Kraków 2009, s. 261.
- Tamże, s. 264.
- Tamże, s. 35.
- W. T. Cavanaugh, Pożarci. Gospodarka a powołanie chrześcijańskie, Warszawa 2010, ss. 151–152.
- Zob. P. Pawliszak, Organizacja konwersji Ruchu Focolari, Kraków 2003, ss. 62–63; J. Bątkiewicz-Brożek, Ekonomia z teologią w tle, „Więź” 2010 nr 7.
- http://www.fairtrade.org.pl/s1_co_to_jest_sprawiedliwy_handel_fair_trade.html, 6.06.2011 r.
- http://www.ica.coop/coop/statistics.html, 7.06.2011 r.
- Encyklika bardziej duszpasterska…, dz. cyt.
- Abp R. Marx, Die Globalisierung gestalten – in verantworteter Freiheit Erste Anmerkungen zur Enzyklika „Caritas in veritate”, http://www.erzbistum-muenchen.de/media/media11079820.PDF, s. 5, 26.05.2011 r.
- Tenże, Kapitał…, s. 75.
