Dziurka

przez Andrzej Muszyński | poniedziałek 2 lutego 2015 | Zima 2014

W Dziurce nigdy nie było światła. Przynajmniej go nie pamiętam. Jeśli już – to może ze dwie żarówki na drewnianych słupach, ale nie dawało to żadnego efektu. Dlatego na odcinku wsi o tej zwyczajowej nazwie trzeba było patrzeć pod nogi, bo mielizny gwiazd na kosmicznej rzece zanadto ściągały wzrok. Otwierałem furtkę, zakładałem metalowy skobel i ruszałem na Dziurkę przez gęstą, zastaną mgłę, rozcieńczoną tu jeszcze starym, żółtym światłem lamp. Późną jesienią, nawet wtedy, gdy wioska w pogodne dni kipiała od życia, można było iść z kilometr i nie spotkać żywej duszy prócz czarnego kota, który robił wiele, by nie wpuścić do umysłu zaczynu racjonalizmu. Echo kroków odbijało się od murowanych ścian i wspinało do nieba razem z dymem z kominów. Znikałem w tej mgle ze starym brulionem pod pachą, z napisanym własnoręcznie ambitnym tytułem „Rodzina”.

Miałem dziesięć lat i dostałem świra. Chodziłem od wujka do ciotki, próbując skłonić ich pamięć do niecodziennego wysiłku. Być może jedynego takiego w ich życiu. Pytałem o przeszłość. Ale właśnie w Dziurce otworzyła się jakaś przepastna próżnia, gdy ciotka Helena otworzyła szufladę i wyciągnęła z niej pożółkłą kartkę z kaligraficznie rozpisanymi słowami i idealnie prostymi strzałkami prowadzącymi po kolejnych imionach, bo nazwisko pozostawało to samo. Daty kończyły się gdzieś w połowie, ale prosta rachuba wskazywała, że pamięć jej ojca, gdyż to on był autorem notki, sięgała początków XVIII wieku. Przepadłem. Przepadłem, bo u dziecka świadomość więzi od tylu lat z kawałkiem ziemi pobudza wyobraźnię, a ta bywa obciążeniem.

Od tamtej pory kolekcjonuję tzw. literaturę regionu. To największa półka w mojej bibliotece. Jaka tam półka – już ze dwie, bo rozrasta się to jak bluszcz. Wciąż nowe książki, wspomnienia, broszury, fotografie, legendy, anegdoty, z czego większość zebrana mrówczą pracą pana Liszki. Przeglądam to wszystko od lat i końca nie widać. Sama sprawa piastowskiego gródka rycerskiego tuż obok wsi – trzy naukowe opracowania. Druga wojna światowa – jedna wielka saga. Powstanie styczniowe i śmierć Włocha płk. Nullo na polanie pod Krzykawką – temat na powieść. Można z tego czerpać bez końca. Ostatnio podczytuję pismo, które tworzą lokalni pasjonaci. Nazywa się „Korzenie” i powstaje od połowy lat 90. Zebrałem komplet – nie potrafię ich zliczyć, może ze sto numerów. Około połowa ich treści to wspomnienia mieszkańców okolic sprzed lat. Czyta się to jednym tchem, bo jest szczere i prawdziwe, a przy tym każde z nich potwierdza intuicję, że żyjemy na progu jakiegoś wielkiego kulturowego przełomu, którego symptomem jest rewolucja w naszej relacji z przyrodą. Powtarza się to niemal w każdym wspomnieniu – opis wychowania rodzinnego, którego podstawowym elementem było wtajemniczenie w świat naturalny.

Z początkiem XX w. do mojej wsi zjeżdżali letnicy z Zagłębia. Rodzina Jagodzińskich wrosła w pejzaż i nawet założyli pierwszą szkółkę. Pisze Bolesław Jagodziński: Rozkoszne były te wyprawy do Sławkowa, nie tylko ze względu na tę bułkę z kiełbasą, ale również na pogawędki z babcią. Potrafiła nam odpowiedzieć na każde pytanie. Dużo dowiedzieliśmy się od niej i o zwierzątkach żyjących na polach i w lesie – jak sobie budują nory, jak zbierają zapasy na zimę, czy są pożyteczne czy szkodliwe itp. Tymi swoimi opowieściami uczyła nas kochać przyrodę – nawet może i te zwierzątka, które może są szkodnikami, ale też chcą żyć. Z opowieści Franciszka Żulichowskiego: Sięgając myślą lat dawnych, lat mego dzieciństwa, świat nie wyglądał jak w czasach dzisiejszych. Flora i fauna zmieniły się nie do poznania. Pozornie wydaje się, że nic się nie dzieje, jednak tak nie jest. Będąc młodym chłopcem, zawsze miałem w domu oswojone ptaki, z których matka nie była zadowolona, bo robiły nieporządki. Wróble, które były stałymi lokatorami, jadły z jednej miski. Miałem oswojoną wiewiórkę, która w czasie lata była na swobodzie, a z nastaniem zimy wracała do domu, śpiąc na kożuchu ojca. […] Któregoś dnia, będąc na grzybach, i mając już pełną torbę, postanowiłem zobaczyć na własne oczy ten zagadkowy Bielny Staw. Doszedłem wreszcie na koniec lasu. Przede mną Pustynia Błędowska. Ogromna połać piasku ciągnąca się aż po Błędów i Niegowonice. Po prawej stronie pustyni wzgórek, porośnięty lasem. Idę w tym kierunku i co widzę? Kanał jak gdyby umyślnie wykopany, skąd płynie potężna struga czystej jak kryształ wody. Patrzę z podziwem na ten cud przyrody. Miałem tam ulubione miejsce pod starym może z dwieście lat liczącym dębem, pod którym niejeden raz godzinami siedziałem, patrząc na czystą spokojną wodę.

Tak można by, naprawdę, cytować bez końca. Pamiętam, że przecież jeszcze w latach 90., przed erą komórek i internetu, wyglądało to podobnie, nawet jeśli grzeszyliśmy, pakując motyle do słoików. Swoją drogą za nic nie potrafię sobie przypomnieć, jak je chwytaliśmy. Spędzaliśmy dzieciństwo w polach i na boisku. Dom był raczej obiektem zbędnym, chyba że dobrze odbijał piłkę, ponieważ równie bezpiecznie jak w kuchni czuliśmy się na miedzy i pod lasem, dlatego wszyscy mogli nam nagwizdać. Nawet porywczy sąsiad, bo przecież życie w terenie naruszało niejedną prywatę, której istoty co do zasady nie rozumieliśmy.

Dziś czytam w jednym z tygodników o badaniach stwierdzających spadek zainteresowania młodych pokoleń wspieraniem inicjatyw ekologicznych. Jak piszą, ludzie wychowani przed ekranem komputerów zupełnie tracą zainteresowanie naturą. Ale przecież wystarczy przyjrzeć się temu i owemu, porozmawiać chwilę, by ujrzeć, jak rośnie ta szklana, niewidzialna bariera. Jak obojętnieją oczy człowieka wystawionego na pastwę wiatru i pól, który ratuje się przed pustką szybkimi rachunkami kosztów działek, zysków i strat. Jak brakuje jakiejś chemii, która pozwala wskrzesić reakcję ze światem, dlatego sięga się po matematykę, bo ta zawsze jest jakimś ratunkiem. Coraz więcej ludzi traktuje pozaludzką przestrzeń jak dane raz na zawsze tło, jak wypełniacz, jakąś mamałygę, kus-kus, który wystarczy okrasić przyprawą ludzkich emocji. A zdaje się, że spotkanie z przestrzenią, w szczególności samotne, kształtuje odrębny światopogląd i nawyki. Przecież jest to jakiś rodzaj medytacji, jak posiadówki pana Żulichowskiego pod dębem, a ta potrafi fizycznie wpłynąć na strukturę mózgu, a nawet, jak donoszą uczeni, wskrzesić nowe neurony. Moja prababka sporą część życia spędziła w oknie. Podobnie sąsiad z naprzeciwka. Po prostu patrzyli przez okno, czasem długie godziny, albo siedzieli na przydrożnej ławce i obserwowali, jak poruszają się rzeczy, zwierzęta i ludzie. W upalnie letnie dni, gdy powietrze stało parne i tłuste, nie poruszało się nic. W ten sposób niemal codziennie po ciężkiej pracy medytowali, dlatego byli od nas inni. Nawet mówili inaczej. Wolniej i często się powtarzali. Ci, którzy jeszcze żyją, robią to nadal, czego młódź znieść nie może. Dziś, aby im dorównać, trzeba zdwojonego wysiłku. Dziś coś, niegdyś dane niejako darmo w pakiecie z życiem, trzeba sobie wydzierać, co chwilami musi się kończyć porażkami.

Człowiek wsiada w auto i wyrywa się upokorzeniu miejskich korków. W końcu wyjeżdża na przedmieścia, mija ostatnią Żabkę i gdy w lusterku znikają budynki, skręca w las. Jak ostatniego lata w późne lipcowe popołudnie w Dolinie Będkowskiej po długim deszczu, który pozostawił na wąskim asfalcie esy mułu. Skały były zimne i szare. Komary gęstniały tylko w cieniu. Wyłączasz silnik, wysiadasz, łapiesz głęboki oddech, bo oczekujesz natychmiastowej ulgi, oczyszczenia, nirwany nawet, tymczasem jest tylko tłustawe powietrze i niemy las, który więdnie w pospolitym mroku, a teraz nawet nieco śmierdzi.

2

Mój wujek połowę życia spędził w lesie. Miał na imię Edward, ale mówili na niego Zbyszek. Edward, czyli Zbyszek. Rodzinna plotka głosiła, że jego chrzestny uchlał się i pomylił w kościele kolejność imion. Nie chciałem w to wierzyć, ale zadziałało prawo statystyki. Mój dziadek żyje z podobnym brzemieniem. Potem to sprawdziłem – rzeczywiście chrzciny wiązały się wtedy z zakrapianym zwyczajem. W każdym razie był czas, aby przed sakramentem nawalić się i wszystko popieprzyć.

Nasze boisko stało w środku lasu pod strzelistą ścianą sosen i brzóz. Tam też odbywały się w soboty zabawy taneczne. Graliśmy, dopóki było widać piłkę i jego, gdy wracał o zmierzchu z lasu, prowadząc swoją starą, obładowaną drewnem ukrainę, którą kitrał gdzieś w krzakach. Wstawał dobrze przed świtem, palił w piecu, potrafił jeszcze przed wschodem obrobić kawałek pola, a potem znikał. Wypuszczał się aż za Wodę, to jest rzekę Białą, w gęstwę Błędowskich Lasów. To wiem na pewno – znał każdą ścieżkę, gaj i jary, w których nic prostszego się zgubić, bo zawijając się, tworzą labirynty, a miejscami prawdziwe spirale bagien. Czasem mijał Tadka z Lasu, który grzał przez chaszcze do swojej chałupy w jego ostępach. Czasem spał ot tak, w środku lasu w krzakach, bo pił jak nieszczęście. Budził się wraz ze świtem, otrzepywał z paprochów i ruszał dalej. Oboje nie czuli przed nim strachu – wujek go oswoił, Tadek zagłuszył.

W jego domu nigdy nie brakowało opału, jagód, borówek, nie mówiąc o grzybach. Nie jestem w stanie sobie przypomnieć, bym widział Zbyszka bez uśmiechu. Z tymi niby radosnymi oczami, w których pogoda ducha mieszała się ze strachem albo z jakąś tajemną wiedzą, którą wynosił z tych uroczysk. Przynajmniej tak to wtedy widziałem. Bo niewiele mówił, a już nigdy się nie wynurzał, ale niewykluczone, że właśnie w ten sposób przestrzeń zmienia ludzi, bo zawsze pochłaniała ludzkie emocje, od których nadmiaru można zejść. Nic tak nie gasi zrywów ludzkiej złości i pychy jak samotna wędrówka przez duży, ciemny las. Taką pokutę również w ramach chrześcijańskiej prewencji powinni nakazywać księża.

Jeździł też sporo na rowerze. Od wiosny co niedzielę aż do Rodak pod Zawiercie, bo miał tam jakiegoś kuzyna. Żona robiła mu wałówkę, którą przypinał do bagażnika, bo nie za bardzo lubił jadać w gościach. Dawali sobie sporo luzu, bo ona wtedy wychodziła na bajki do koleżanek. Krzykawa, Laski, parę kilometrów Błędowskich Lasów, Błędów, znów lasy, Chechło, wyniosłe garby pól, skała, i za nią dopiero Rodaki pod bydlęcym wałem pasma smoleńsko-niegowonickiego, które zimą obrasta w grube futro śniegu. Kawał drogi. Był zdrowy jak koń.

Późną jesienią wracał od kolegi do Dziurki poboczem drogi przez te żółte, skisłe mgły. Jeszcze przed krzyżówką trzasnął go samochód, który opuścił miejsce zdarzenia. Skończyły się wędrówki, stracił pamięć, nie poznawał mnie, a potem zmarł.

Jeśli czegokolwiek żałuję, to tego, że nie chodziłem z nim do lasu. Mam gotowych tysiąc pytań, na które jakoś nikt nie zna odpowiedzi. Wujek był medium doskonałym, „człowiekiem mostem” między nami a tamtym, ale nie żyje. Takim medium mogłyby być sztuka i literatura, ale rezygnują z dialogu z przestrzenią. Przyroda była od swojego zarania jej równoprawnym bohaterem, czasem jedynym, ale gdzieś od rewolucji przemysłowej i nasilonej urbanizacji zaczęła brać z nią rozbrat. Tym, którzy tej tendencji się sprzeciwiają, przypina się łatki naturalistów, outsiderów i Bóg wie kogo jeszcze. Joseph Wood Krutch, nieznany w Polsce wybitny amerykański krytyk i filozof natury, określał literaturę współczesną najbardziej mroczną w swoich dziejach, winiąc za taki stan rzeczy oskalpowanie jej do jądra ludzkich, żrących emocji. Nie znam się na historii literatury, ale wystarczy przejrzeć pod tym kątem licealne podręczniki do języka polskiego, by potwierdzić taki stan rzeczy. Krytyk Konrad Górski o opisach Mickiewicza w „Panu Tadeuszu”: Otóż tajemnicą świetności opisów Mickiewicza jest nie tylko ruch, ale także światło i barwa. Te trzy elementy współgrają ze sobą w każdym obrazie, a do tego dochodzi nieustanne przenikanie się przyrody i świata ludzkiego. Ktoś dziś choćby tego próbuje? Jej obecność w literaturze czyniła język niezwykle bogatym i plastycznym, czego dziś brakuje większości tekstów. Nie trzeba sięgać do arcydzieł, wystarczy rzucić okiem na przeciętną prozę, choćby tatrzańskie nowele Rafała Malczewskiego, gdzie narracja podejmuje wyzwanie złożoności świata, a pewnym tego efektem jest zmysłowość opowieści. Nawet w wychwalającym racjonalizm pozytywizmie natura była koniecznym ekranem dla ludzkich fabuł. Młoda Polska to jeden wielki hymn na cześć jej majestatu. Stajemy się dziejowym wyjątkiem.

To mechanizm samonakręcający się, więc trudno uznać, że bez wpływu na zachowania społeczne. Między człowiekiem a światem rośnie szczelina, jak między nauką a duchowością, którą próbuje zasypać choćby genialny ks. Michał Heller. A kto dziś podejmuje z przestrzenią dialog? Wystarczy zerknąć na listę najważniejszych książek ostatnich lat. W większości z nich natura nie występuje w ogóle. Ludzie, ludzi, ludziom… Kiedyś na świecie tę chemię wskrzeszał choćby wychowany na prowincji Gabriel Garcia Marquez. U nas? Niegdyś wielu, choćby Myśliwski czy Nowak, a dziś? Stasiuk? Tokarczuk? Poeta Łukasz Jarosz, ostatnio laureat Nagrody im. W. Szymborskiej? Ktoś jeszcze? Jakoś nikt więcej nie przychodzi mi do głowy. Jeden z polskich autorów literatury faktu, uznawany za wybitnego, opowiadał przy mnie, że nie znosi opisywać przyrody, mało tego, po prostu nie potrafi. Nadmiar przynudnawych albo po prostu złych opisów przyrody i tak zetnie redaktor.

Może dlatego, że pisanie o niej wymaga nie lada kunsztu, być może największego. Przecież to wszystko porusza się i giba zupełnie inaczej niż człowiek, trudno mówić o jakiejś fabule i akcji od punktu A do B. Patrząc chwilę przez okno, można poczuć się wobec plastyczności i fenomenu natury bezradnym. Parę tygodni temu w pełni naszej słonecznej jesieni włóczyłem się po Dolinie Sąspówki pod Ojcowem. Wyszedłem na wielką polanę na jej górnym skraju, zamkniętą od zachodu szczelnym parawanem wypłowiałych modrzewi i jodeł. Późnym popołudniem na łąkę padało nierzeczywiste, gęsto żółte światło gdzieś daleko spoza tabelki palety kolorów. Czarne pałuby karłowatych gaików wśród łanów przybrały ludzkie kształty. A było coraz żółciej, jakby zaraz ziemia pod ciężarem nieznanej barwy miała obrócić się jak pokrywka na wodzie na drugą stronę. Zakażony w dzieciństwie umysł zaczął wyprowadzać z lasu skrzaty i muminki. Tak, jako autor, byłem wobec tej sceny bezradny, bo wierny i realistyczny opis tej sceny zostałby uznany za niewiarygodny, a w najlepszym razie surrealny, a więc passé.

3

Tymczasem nasz świetny niegdyś bokser Dariusz Michalczewski wykazuje się empatią, broniąc gejów i lesbijki. Cała ta awantura jakoś interesuje mnie mniej niż fragment tekstu Sławomira Sierakowskiego w „New York Timesie”, przedrukowanym przez „Wyborczą”. Pisze w nim o swojej znajomej, którą zadziwiła empatia nie-intelektualisty. Jakby empatia była wypadkową wykształcenia czy intelektualnego wyrafinowania. Mam nawet poczucie, że częściej jej łaską cieszy się wywołany przez publicystę „zwykły człowiek”, bo intelekt szybko wypala co nie jego.

Jej deficyt z pewnością jest jedną z przyczyn tego fatalnego podziału na dwie Polski, podziału nie tylko politycznego, ale kulturalnego, a zatem językowego, na Polskę katolicką i laicką, „nieufną” i „otwartą”, w dużej mierze na prowincjonalną i wielkomiejską. W telewizji widać tylko czubek góry lodowej, bo gadające głowy żywią się tymi instynktami, wykorzystując je do swoich nadrzędnych rozgrywek. A ta kolejna już szczelina rzeczywiście rozpycha się między rodzinami, przyjaciółmi i sąsiadami. To staje się nie do zniesienia, bo nieufność, która kiedyś była choćby w kulturze chłopskiej buforem przed szalonymi eksperymentami świata, staje w gardle, mutuje, wypierając zdroworozsądkowe poczucie umiaru, i wyżera społeczeństwo gorzej niż ebola. Wchodzę do gabinetu prawicowego wójta pewnej gminy w małej, pospolitej sprawie, człowiek widzi mnie pierwszy raz i od razu wali: A pan jest po której stronie? Żeby była jasność… Niespecjalnie wiedziałem, co powiedzieć.

W znacznej mierze ten spór jest sporem klasowym, konfrontacją „prostych ludzi” i aspirujących do czegoś innego, nawet jeśli gdzieś słyszy się o starym punku, który wojuje w obronie PiS-u i straszy Ruskimi, czy o szanowanym intelektualiście o podobnych przekonaniach, bo przecież ten obóz posiada równie, a niewykluczone że lepiej wykształconą formację intelektualną. Składa się tak, że żyję, chcąc nie chcąc, wśród tej uznanej za zacofaną. Rzuca się w oczy w tej wędrówce między jedną a drugą stroną jakaś komunikacyjna, językowa niemoc. Prawie jak te bzdurne gadki między ceprami a góralami. Jak kiedyś przy obiedzie u pewnej gaździny na Podhalu. – To co, zwieźliście siano? – pyta niepewnie w jakiejś kompletnej niemocy przybysz. – Ano zwieźlimy… – I cisza, przejmująca, krępująca cisza, której nie przegoni nawet głośniejsze chlipanie. To pitolenie przy weselnym stole, jak się posadzi naprzeciwko ludzi z „dołów” z tymi z „góry”. Jakoś chciałoby się nawet i pogadać, ale nie za bardzo jest o czym, dlatego lepiej wyjść na dwór. Rzecz w tym, że jest, bo każdemu coś w duszy rżnie i dręczą go podobne społeczne i egzystencjalne refleksje, tylko rzadko potrafi je zwerbalizować. Na szczęście w sztuce empatii słowa są tylko pióropuszem. „Prosty człowiek” być może jest najtrudniejszym wyzwaniem dla inteligenta, bo bez żadnego dystansu odsłania całą gamę w skrajnych przypadkach ekstremalnych uczuć, jakby natura chciała koniecznie w efekciarski sposób popisać się całym swoim warsztatem. Odbierasz telefon i słyszysz pod swoim adresem takie epitety, że skóra cierpnie, bo przypadkiem uszkodziłeś człowiekowi kawałek pola, a za pół godziny zaprasza cię na flaszkę. Możesz pojechać pogadać albo skorzystać z porady życzliwego pt. „nie tak załatwia się spory w XXI wieku…”, stawiając na lata mur na miedzy. Zyskanie zaufania u prostodusznego człowieka wymaga wielkiej empatii i wyczucia, bo zawsze bezbłędnie czyta fałsz. Jedyną tego racją jest to, że on jest. Wektor empatii działa w dwie strony.

Zdaje się, że ta szczelina będzie się pogłębiać, jeśli nie przyjmiemy językowego fundamentu tego nieporozumienia. Jedna strona posługuje się w tym sporze klasycznym racjonalnym argumentem i tylko to uważa za kartę przetargową. „Prosty człowiek” odwołuje się jedynie do wzgardzonej przez racjonalizm intuicji, która jest z zupełnie innego porządku. Wystarczy sięgnąć do słownika: „Czucie, głos wewnętrzny, instynkt, inteligencja, naturalny pęd, niuch, nos, przeczucie, przenikliwość, zmysł, zdrowy rozsądek, chłopski rozum”. A może powinniśmy dodać w tym sensie „sumienie”? Jest wartością nieredukowalną do żadnych innych racji i dowodów. A pogarda dla niego jako dla fałszywego argumentu to dla jej nosiciela potwarz, która budzi agresję. Nie znaczy to, że nie może prowadzić na czarne manowce jak sam intelekt, ale wydaje się, że uznanie tego faktu i jego uszanowanie mogą być dopiero punktem wyjścia jakiegokolwiek dialogu, bo nie ma dla człowieka nic gorszego niż okazana pogarda. Nawet jeśli staje w obronie wartości uznawanych przez jego grupę za ostateczne i święte założenia, zawsze jest jakieś pole manewru – materia ludzka jest zadziwiająco elastyczna pod sprawną batutą języka. A przecież ta przepaść rośnie wraz z podziałem na elitarne szkoły prywatne i publiczne, społeczno-językowe getta, które potem trudno przeskoczyć. Przecież niejedni przenoszą dziecko do prywatnej szkoły, bo nie znoszą „głupoty i zacofania” wiejskiej nauczycielki, na co pewien „prosty” człowiek odpowiedział: Panie, jak się dziecko nauczy z głupią nauczycielką gadać, to już z wszystkimi będzie umieć. Rosną kolejni komunikacyjnie upośledzeni.

To wzajemne niezrozumienie objawia się co krok. Na przykład gdy tzw. inwestor chce kupić ziemię pod wyciąg narciarski, jak kilka lat temu w mojej okolicy. Nie chcieli puścić tych pasków ziemi. Nawet sołtysa do tego zaangażowali, zarobkami nęcili, z księdzem chodzili – ni chu chu… A jak ich pytali, dlaczego nie, to odpowiadali: to jest moja ojcowizna, mój dziadek tu żył, mój pradziadek, i już. A gdy dalej drążyli, to padało to dobrze znane i już nieredukowalne: A bo tak… W spisach inwentarzy tej wsi sprzed czterech stuleci pojawiają się takie same nazwiska co dziś. Łatwo wzgardzić człowiekiem za pomocą powiedzenia „no i na co chłopu ta ziemia”, skoro mógł zarobić, ignorując fakt, że troska o pamięć i międzypokoleniową lojalność, nawet wyrażana w prymitywny czy wulgarny sposób, może być silniejsza od pokusy doraźnego zysku. Sprzedaż ojcowizny to dla wielu ogromna trauma.

Swoją historię w tej dziedzinie ma „Obywatel”. Gdy dekadę temu pisał o groźbie wielkiego finansowego i społecznego kryzysu, a inni ślinili się nad powabem nowego świata, zapłacił łatką osady faszystów. Naprawdę trzeba tylu lat i milionów bezrobotnych, by wyczuć, że to „nie tak”? Bo właśnie na ten chłopski rozum – jak można tolerować takie szwindle? Jak można obracać wirtualną kasą bez pokrycia w rzeczywistym świecie? Gdy człowiek, który za ciężką i uczciwą pracę przy produkcji najważniejszego produktu – pożywienia, dostaje dwadzieścia groszy za kilo jabłek, ziemniaków albo marchwi? Od hipermarketów jeszcze mniej, bo dyktują ceny… Dokąd tak można? Rozwalać życie rodzinne, tak potrzebny luz i czas wolny śmieciowym światem pracy? Jak można negować sferę publiczną, a więc wspólne sprawy? Jak można sprzedawać je pojedynczemu człowiekowi? Tłumaczyć ludzką wolę argumentem bezosobowego rynku? Chłopski rozum tego nie pojmie. Trzeba naprawdę lat intelektualnego fermentu, by dojść do powalającego wniosku, że człowiek potrzebuje nad sobą jakiegoś rygoru społecznej regulacji, bo w każdym tkwi kozioł, który skacze? Czy nie lepiej wyjdzie wszystkim odrobina powściągliwości obyczajowej bez zaglądania komukolwiek pod pierzynę? Trzeba naprawdę szkół, by zrozumieć, że niedobrze jest wycinać lasy na potęgę? Nie tylko już intuicja czy sumienie, ale i rozum podpowiada, że w dobie stwierdzonej w badaniach obojętności na losy natury jest coraz mniej miejsca na kompromis między nią a zakusami człowieka. Do zdrowego rozsądku odwołuje się sam Leszek Kołakowski w wydanym ostatnio przez „Znak” niepublikowanym wcześniej kapitalnym eseju „Jezus ośmieszony”, gdzie pisze: Zdrowy rozsądek – który bardzo często, choć nie zawsze, okazuje się słuszny – nie pozostawia wątpliwości: istnieje ścisły i wzajemny związek między zapomnieniem tradycji chrześcijaństwa a tym, nad czym ubolewamy i co aż za dobrze znamy jako symptomy choroby naszej cywilizacji. Może warto znów zrobić w sobie dla niego miejsce, bo przecież dla inteligenta nie może być większej urazy niż konkluzja po zatoczeniu wielkiego, intelektualnego koła, że prosty człowiek miał rację, nawet jeśli niewiele myślał. Na szczęście każdy ma swoją intuicję i rozum – ciągle jeszcze można robić swoje, miejscami stosując uniki, o czym w mieście zapominają już niemal wszyscy, powszechnie ulegając jakiemuś nowemu fatalizmowi, zapadając w straceńczym pędzie na plagi XXI wieku – fonoholizm, poczucie samotności, depresje i stres, który, jak ten intelekt, wypala co nie jego. Tymczasem wolna wola leży pod butem.

Zdolność komunikacji językowej zawsze rodziła się z empatii, a tę razem z intuicją i pokorą kształtowała uważna obserwacja świata, którego nieodłączną częścią jest przyroda – w realu, bo ferowanie wyroków kciukiem z pozycji kanapy czyni człowieka jakoś mało wiarygodnym, tym bardziej każdego publicystę, w szczególności lewicowego.

Ekonomia daru

przez dr hab. Rafał Łętocha | poniedziałek 2 lutego 2015 | Zima 2014

Szczodrzy i śmiali ludzie żyją najlepiej,
Rzadko przygniata ich troska;
Tchórz i dusigrosz wszystkiego się lęka,
Trapią go nawet dary.

Hávamál. Pieśń Najwyższego
tłum. A. Załuska-Strömberg

W encyklice „Caritas in veritate” Benedykt XVI wystąpił z postulatem wzbogacenia gospodarki rynkowej o zasady wypływające z „logiki daru”. Wywołało to sporą konsternację i oskarżenia pod adresem papieża o nadmierny idealizm i pięknoduchostwo. Ojciec Święty podkreślił, że obok przedsiębiorstw prywatnych, ukierunkowanych na zysk, oraz przedsiębiorstw publicznych, winny istnieć w większej skali podmioty, które nie negując zysku, wykraczają poza schemat konkurencji czysto rynkowej oraz zysku jako celu samego w sobie.

Trzeba również – czytamy w encyklice – aby na rynku otwarły się przestrzenie dla działalności ekonomicznej realizowanej przez podmioty, które w sposób wolny decydują się opierać swoją działalność na zasadach odmiennych od zasady czystego zysku, nie rezygnując jednakże z wytwarzania wartości ekonomicznej. Liczne formy ekonomii, zrodzone z inicjatyw konfesyjnych i niekonfesyjnych, pokazują, że jest to konkretnie możliwe¹. Zdaniem papieża również w stosunkach rynkowych znaleźć miejsce powinny zasada bezinteresowności i logika daru. W życiu ekonomicznym niewątpliwie potrzebny jest kontrakt, który reguluje stosunki wymiany między równoważnymi wartościami. Potrzebuje jednak również sprawiedliwych praw oraz form podziału dochodu kierowanych przez politykę, a także dzieł odzwierciedlających ducha daru. Wydaje się, że ekonomia zglobalizowana preferuje pierwszą logikę – logikę wymiany opartej na kontrakcie, ale bezpośrednio lub pośrednio wykazuje, że potrzebuje również dwóch pozostałych: logiki politycznej oraz logiki daru bez kompensaty².

Wielu komentatorów encykliki z dużym sceptycyzmem odniosło się do tych fragmentów papieskiego dokumentu, podkreślając, iż wolny rynek powinien zajmować się przede wszystkim kreowaniem dobrej produkcji, że nie można w żaden sposób budować go na logice daru. O. Maciej Zięba pisał, iż to socjalizm zakładał, że rynek zastąpi logika daru. Wolny rynek musi kierować się zasadą sprawiedliwości wymiennej, a logiką daru silne społeczeństwo obywatelskie – bardzo mocno wspierane w encyklice – wspomagane przez państwo, a także Kościół. Obawiam się, że przedsiębiorstwa, które zlekceważą kategorię zysku, po prostu zbankrutują³. Takie podejście do słów papieża wynika, jak się wydaje, w dużej mierze z przyjęcia liberalnego paradygmatu, wedle którego motorem rozwoju gospodarczego, a tym samym warunkiem dobrobytu, może być jedynie system oparty na zasadzie konkurencji, współzawodnictwa, zwiększania jednostkowego zysku. Mamy tutaj do czynienia z przekonaniem charakterystycznym dla szkoły liberalnej, że indywidualne działania poszczególnych podmiotów na rynku, zmierzające do maksymalizacji zysku, summa summarum wyjdą na korzyść całemu społeczeństwu, albowiem w jakiś cudowny sposób, na skutek funkcjonowania niewidzialnej ręki rynku, egoizmy jednostkowe na pewnym etapie zaczną działać na rzecz dobra powszechnego. Marks nie bez sarkazmu pisał na ten temat: Albowiem każdy z nich dba tylko o siebie. Jedyną siłą, która ich zbliża i nawiązuje między nimi stosunek, jest siła ich egoizmu, ich własnej korzyści, ich prywatnych interesów. I właśnie dlatego, że każdy dba tylko o siebie i nikt nie troszczy się o drugiego, wszyscy razem wskutek przedustawnej harmonii rzeczy czy też dzięki opiece przemyślnej Opatrzności dokonują dzieła wzajemnej korzyści, wspólnego pożytku, ogólnego interesu⁴.

***

Widzimy, iż liberalny model stosunków społeczno-gospodarczych zakłada określoną antropologię czy też jest na niej ufundowany. Trudno jednoznacznie stwierdzić, z jaką kolejnością mamy tutaj do czynienia, trzeba pamiętać bowiem, że chociaż każda filozofia polityczna zakłada pewną koncepcję antropologiczną, to jednak ta druga może być wobec niej wtórna, stworzona już na potrzeby określonej wizji porządku społecznego. Jest to koncepcja biegunowo przeciwna wobec tej, którą promuje Benedykt XVI.

W innej ze swoich encyklik podkreśla on, że: Życia we właściwym znaczeniu nie mamy dla siebie ani wyłącznie z samych siebie: jest ono relacją. […] Trwanie w komunii z Chrystusem włącza nas w Jego „bycie dla wszystkich”, które odtąd staje się naszym sposobem bycia. On zobowiązuje nas wobec innych, ale tylko w komunii z Nim jest możliwe, abyśmy prawdziwie byli dla innych, dla ogółu. W tym kontekście chciałbym zacytować wielkiego greckiego doktora Kościoła, św. Maksyma Wyznawcę († 662), który wpierw napomina, aby niczego nie przedkładać nad poznanie i nad miłość Boga, ale zaraz potem przechodzi do bardzo konkretnych sytuacji: „Kto miłuje Boga, nie może zachowywać pieniędzy dla siebie. Dzieli się nimi w sposób »Boży« […] w taki sam sposób według miary sprawiedliwości”. Z miłości do Boga wynika udział w sprawiedliwości i dobroci Boga dla innych; miłość Boga domaga się wewnętrznej wolności wobec każdego rodzaju posiadania i wszystkich rzeczy materialnych: miłość Boga objawia się w odpowiedzialności za drugiego⁵. Wedle zaś logiki liberalnej człowiek postrzegany jest jako homo oeconomicus – istota, która kieruje się w życiu tylko zasadą egoizmu, chciwości, zwiększenia własnego stanu posiadania i zadowolenia poprzez konsumpcję. Ustrój nie powinien hamować tych instynktów i rzekomo naturalnych dążności człowieka, wręcz przeciwnie – ich swobodny rozwój stanowi warunek sine qua non wzrostu powszechnego dobrobytu.

W ten oto sposób myślący tylko o sobie homo oeconomicus okazuje się pewnego rodzaju „odwróconym Robin Hoodem” współczesnego społeczeństwa gospodarczego, zbawcą wdów i sierot oraz sługą dobra wspólnego⁶. Stosownie do tej logiki niewidzialna ręka rynku zlikwiduje niejako mimochodem wszystkie napięcia i problemy społeczne, wystarczy tylko nie wtrącać się i pozwolić rzeczom biec własnym, naturalnym jakoby torem, a człowiekowi kierować się wrodzonymi instynktami, które katalizują i stymulują wszelkie jego działania. Istotą systemu jest więc mityczna samoregulacja, mająca się dokonywać pod warunkiem maksymalnego ograniczenia wszelkiego zewnętrznego interwencjonizmu w mechanizmy rynkowe. Dzięki temu miało narodzić się liberalne perpetuum mobile, rzekomo nie stworzone, lecz poniekąd odkryte przez człowieka na pewnym etapie dziejów, oparte na naturalnych, odwiecznych skłonnościach i prawach, które wreszcie należało wyzwolić i pozwolić im realizować się w sposób nieskrępowany w praktyce codziennego życia.

***

Jest to oczywiście jeden z wielu liberalnych mitów. System ten bowiem nie był niczym naturalnym, nigdy by nie mógł powstać, gdyby sprawy pozostawiono po prostu własnemu biegowi. Na tej samej zasadzie, na jakiej producenci bawełny – a więc przedstawiciele wiodącego przemysłu objętego systemem wolnego handlu – zawdzięczali swe sukcesy cłom ochronnym, premiom eksportowym i pośredniemu subwencjonowaniu pracy, leseferyzm został wcielony przez państwo – stwierdza Karl Polanyi⁷. Do momentu upadku w Europie feudalizmu, jak wskazuje on, wszystkie znane nam systemy gospodarcze opierały się na zasadzie wzajemności, redystrybucji i gospodarstwa domowego albo kombinacji tych trzech zasad. Zasady te były instytucjonalizowane za pomocą społecznej organizacji, która wykorzystywała między innymi modele symetrii, centryczności oraz autarkii. W tej strukturze systematyczną produkcję i podział dóbr zapewniały różnego typu dążenia indywidualne, określone ogólnymi zasadami zachowania. Nadrzędnym motywem indywidualnym wcale nie był zysk. Tradycja i prawo, magia i religia – wspólnie skłaniały jednostkę do tego, by stosowała się do reguł postępowania, które ostatecznie zapewniały jej funkcjonowanie w ramach systemu gospodarczego. […] Począwszy od XVI wieku rynki zaczęły stawać się nie tylko coraz liczniejsze, ale i coraz ważniejsze. W okresie merkantylizmu znalazły się w centrum zainteresowania rządów – nadal jednak nic nie wskazywało na to, jak daleko będzie sięgała w przyszłości ich władza nad społeczeństwem⁸.

Ład gospodarczy przez wieki postrzegany był więc głównie jako funkcja istniejącego porządku społecznego, nie zaś odrębna, niezależna dziedzina czy system. Powstanie społeczeństwa, w którym działalność gospodarcza została wyizolowana i podporządkowana wyłącznie motywacji ekonomicznej, stanowiło tym samym coś zupełnie nowego, bezprecedensową rewolucję. Zaowocowało to narodzinami nowego typu organizacji, indywidualistycznej i zatomizowanej, oraz unicestwieniem wszelkich naturalnych form egzystencji. Taki projekt destrukcji najlepiej uzupełniało stosowanie zasady wolności zawierania umów. W praktyce oznaczało to, że nieoparte na umowach instytucje pokrewieństwa, sąsiedztwa, zawodu i wiary musiały zostać zlikwidowane – wymagały przecież od jednostki posłuszeństwa, a tym samym ograniczały jej wolność. Przedstawienie tej zasady jako zasady nieingerencji – takie założenie przyjmowali zwolennicy liberalizmu gospodarczego – było jedynie wyrazem głęboko zakorzenionego przesądu, faworyzującego określony typ ingerencji: taki, który zniszczyłby wszelkie bezkontraktowe związki między jednostkami i zapobiegł ich spontanicznej odbudowie. Ta pochodna utworzenia rynku pracy staje się szczególnie wyraźna we współczesnych koloniach. Miejscowa ludność jest tam zmuszana do zarabiania na życie poprzez sprzedaż własnej pracy. Aby można było osiągnąć ten cel, tradycyjne instytucje muszą zostać zniszczone, trzeba też zapobiec ich odbudowie i ewentualnym przekształceniom. Z reguły jednostce w społeczeństwie prymitywnym nie grozi głód, chyba że cała zbiorowość znajdzie się w trudnej sytuacji. Na przykład w systemie kraali u Kaffirów „ubóstwo jest niemożliwe, ktokolwiek potrzebuje pomocy, otrzymuje ją bezwarunkowo”. Żadnemu Kwakiutlowi „nie groził kiedykolwiek, w najmniejszym choćby stopniu, głód”. „Głód nie istnieje w społeczeństwach żyjących na granicy ubóstwa”. […] W pewnym sensie brak zagrożenia jednostki śmiercią głodową czyni prymitywne społeczeństwo bardziej ludzkim od gospodarki rynkowej; jednocześnie takie społeczeństwo jest mniej ekonomiczne. Paradoksalnie pierwotny wkład białego człowieka w świat czarnych polegał głównie na zaznajomieniu ich z biczem, jakim jest głód⁹.

Oczywiście odezwą się głosy o nieadekwatności i anachroniczności tego rodzaju przykładów, pojawią uśmiechy pobłażania czy politowania. Wydaje się to jednak pokłosiem buty współczesnego człowieka, który przyzwyczaił się patrzeć na historię jedynie jako preludium do czasów, w których żyje, wstęp do obecnej, „prawdziwej historii”, zapoczątkowanej wraz z rewolucją przemysłową.

Człowiek więc, jak wynika z ustaleń antropologów czy etnologów, nie zawsze był zwierzęciem ekonomicznym, nieustannie kalkulującym zyski i straty. Zanim doszło do jego zekonomizowania, podlegał innym wzorom zachowania niż te obowiązujące w systemach ekonomistycznych. Były to wzorce dawania, wzajemności, otrzymywania czy redystrybucji. Przykłady takie przeczą liberalnym tezom o wrodzonych skłonnościach człowieka do maksymalizowania zysku, ochrony indywidualnego interesu, handlu itp. O ile jeszcze ekonomiści czasów Adama Smitha wierzyli w istnienie tego typu wrodzonych idei czy predylekcji, które dobrze korespondowały z propagowanymi przez nich poglądami, o tyle późniejsze badania zadały kłam owym mniemaniom.

Jedną z klasycznych prac stanowi tutaj niewątpliwie „Szkic o darze” francuskiego antropologa Marcela Maussa, który przedstawił w nim społeczeństwa charakteryzowane przez „gospodarkę i moralność daru”. Nie oznacza to rzecz jasna, iż nie znają one w ogóle wymiany handlowej. Zasada ta nie jest w nich jednak dominująca, gdyż, w przeciwieństwie do naszego społeczeństwa opartego na rynku i zysku, w tych opisywanych przez Maussa jest nią właśnie dar. Wskazywał on, że w społeczeństwach archaicznych każda umowa społeczna wieńczy się darowaniem prezentów, w założeniu dobrowolnych, w rzeczywistości obowiązkowych; te pozornie spontaniczne i dobrowolne akty podlegać miały ścisłym regułom, kryły jakąś transakcję. Akt dawania i przyjmowania darów podlega zasadzie wzajemności. Maussowi nie chodziło jednak o demistyfikację tego pojęcia, wskazanie na hipokryzję, która kryje się za aktem dawania. Szukał on natomiast odpowiedzi na pytania o znaczenie i funkcję daru oraz o to, dlaczego niektóre społeczeństwa cechuje „gospodarka i moralność daru”, która nie mieści się w ramach gospodarki utylitarnej, rynkowej, kupieckiej, mającej być tą rzekomo naturalną i pierwotną. Uznał, że tego typu społeczeństwa mogły pojawić się wtedy, gdy, po pierwsze, stosunki osobowe odgrywają ważną, wręcz dominującą rolę w tworzeniu stosunków społecznych, stanowiących fundament społeczeństwa. Drugi zasadniczy warunek miał zaś stanowić fakt, iż wszystkie jednostki i grupy uczestniczące w stosunkach społecznych miały interes w jednoczesnym odtwarzaniu siebie i odtwarzaniu tych stosunków oraz w okazywaniu przy tym bezinteresowności.

Na bazie tych wniosków i konstatacji Mauss próbował wręcz zarysować pewien program, podkreślając, że należy powrócić do obyczaju „wydatków szlachetnych”. Trzeba, by, jak w krajach anglosaskich, jak w tylu innych społeczeństwach współczesnych, dzikich i wysoko cywilizowanych, bogaci zaczęli ponownie – dobrowolnie, lecz również przymusowo – uważać się niejako za skarbników swych współobywateli. Cywilizacje starożytne, z których wywodzą się nasze, znały jubileusze, liturgie, chreie, trierarchie, syssycje (wspólne posiłki), obowiązkowe wydatki edyla i konsulów. Należy powrócić do praw tego rodzaju. Ponadto trzeba więcej troski o jednostkę, o jej życie, jej zdrowie, jej wykształcenie – co zresztą opłacalne – o jej rodzinę i przyszłość tej rodziny. Trzeba więcej szczerości, wrażliwości, hojności w umowach o najem usług, o najem nieruchomości, o sprzedaż koniecznych produktów żywnościowych. Trzeba wreszcie, by znaleziono sposób ograniczenia owoców lichwy i spekulacji¹⁰.

Mauss wskazywał przy tym, iż w gruncie rzeczy dary te nie są ani zupełnie dobrowolne, ani bezinteresowne, że w istocie są to „przeciw-świadczenia” mające na celu utrzymanie korzystnego przymierza, opłacenie usług i rzeczy itp. Jednak tym, co popychało do wymiany czy darów wodzów trobriandzkich lub indiańskich Kwakiutlów, był nie interes kupca czy bankiera, tezauryzowali, ale po to, by wydawać, by „zobowiązywać”, by mieć „ludzi przywiązanych”¹¹. Zdaniem francuskiego antropologa powinniśmy postępować podobnie, jednak rozwijając nasze indywidualne bogactwo, być kimś innym niż tylko finansistami. Bezwzględne realizowanie celów jednostki jest bowiem szkodliwe dla celów pokoju i całości, dla rytmu jej pracy i jej radości oraz – przez działanie zwrotne – dla samej jednostki¹². Ludy, klasy, rodziny, jednostki będą mogły wzbogacić się i będą szczęśliwe tylko wtedy, gdy […] zasiądą wokół wspólnego bogactwa. Nie trzeba szukać daleko, by zobaczyć, czym jest dobro i szczęście. Ono jest tu, w narzuconym pokoju, w dobrze zorganizowanej pracy naprzemiennie samotnej i zbiorowej, w bogactwie zgromadzonym, a następnie rozdanym, we wspólnym szacunku i wzajemnej szczodrości wpajanych przez wychowanie¹³.

Claude Lévi-Strauss, komentując dzieło Maussa, zwrócił natomiast uwagę na to, że najważniejsza jest sama struktura wymiany, wymiana symboliczna jako całość, gwarantująca ciągłość społeczności. Wymianą darów w społeczeństwach tradycyjnych nie kieruje interes ekonomiczny i chęć zdobycia dóbr lub władzy za pomocą sztuczek i wykrętów, lecz troska o zapewnienie ciągłości życia wspólnoty i sensu życia każdej jednostki. Amerykański antropolog kulturowy Marshall Sahlins wskazywał natomiast, że rytualny dar oddalał Warre, czyli ciągły stan zawieszenia i napięcia, wymiana darów prolongowała czy blokowała nieco zagrożenie wojną, rabunkiem ze strony innego plemienia, zapewniała elementarny porządek społeczny, odbudowywała więzi plemienne na tle ciągłego zagrożenia agresją. Wymieniając dobra, wypowiadano wojnę wojnie¹⁴.

***

Problem daru jest oczywiście o wiele bardziej wielowymiarowy. Trzeba pamiętać o tym, że dawanie ustanawia dwojaką relację między dającym a przyjmującym dar. Jest to z jednej strony relacja solidarności, z drugiej jednak rodzi się relacja wyższości, albowiem osoba, która otrzymuje dar, staje się dłużnikiem w stosunku do osoby, która go ofiarowała¹⁵. W ten sposób dar może też ustanawiać różnicę oraz hierarchię. Dar więc zbliża ludzi, ponieważ jest gestem dzielenia się i oddala ich społecznie, ponieważ stwarza zobowiązanie jednego człowieka względem drugiego. Dostrzegamy tutaj ogromne pole możliwych manewrów i strategii teoretycznie obecnych w praktyce daru i gamę przeciwstawnych interesów, którym może ona posłużyć. Dar, nawet w swej istocie, jest praktyką ambiwalentną, która łączy lub może łączyć sprzeczne siły i popędy. Dawanie równocześnie lub sukcesywnie może być aktem wielkoduszności albo aktem przemocy – w takim wypadku przemoc jest przebrana w kostium bezinteresownego gestu dzielenia się dobrami. Dar może przeciwstawiać się bezpośredniej przemocy, podporządkowaniu fizycznemu, materialnemu czy społecznemu, ale może być także substytutem tych zjawisk¹⁶.

Nie można uciec również od problemu komercjalizacji daru we współczesnym świecie. Maurice Godelier słusznie wskazuje, iż w świecie zachodnim pod koniec XX wieku dobroczynność, która wcześniej była domeną głównie instytucji i różnych kościołów chrześcijańskich, została przechwycona przez organizacje pozarządowe, a czasami przez samo państwo. Organizuje się ogólnokrajowe kampanie, aby zebrać środki potrzebne do walki z AIDS lub z rakiem, lub by wysłać konwój z żywnością i lekami do Bośni. Dobroczynność i miłosierdzie uległy laicyzacji i od chwili, gdy posłużyły się mediami, częściowo zmieniły się w teleturniej, w fenomen, który naznaczył zbiórkę darów niektórymi cechami potlaczu. Podobnie jak w praktyce potlaczu, i tutaj dostrzegamy wezwanie, by zawsze dawać jeszcze więcej (jedno miasto czy przedsiębiorstwo daje więcej niż inne) oraz pragnienie, by każdego roku całość darów przekroczyła sumę osiągniętą rok wcześniej; ogłasza się również imiona osób i nazwy przedsiębiorstw czy miast, które okazały się najbardziej szczodre¹⁷.

Slavoj Žižek zaś stwierdzi wprost,że dar, działalność dobroczynna we współczesnym świecie, potrzebne są przede wszystkim tym, którzy je podejmują jako sui generis akt odkupienia za konsumpcję ponad miarę, wywołującą wyrzuty sumienia. Twierdzi on wręcz, iż jest ona czynnikiem petryfikującym niesprawiedliwy system i przedłużającym jego funkcjonowanie¹⁸. Paweł Dobrosielski i Marcin Napiórkowski w swoim artykule dotyczącym popularnej praktyki zbierania plastikowych nakrętek po napojach wskazują na podstawie skrupulatnych obliczeń, że nie ma ona tak naprawdę żadnego uzasadnienia ekonomicznego ani „ekologicznego”. Koszty transportu i magazynowania wielokrotnie przewyższają bowiem ich wartość, natomiast ilość ropy naftowej spalonej przy ich przewożeniu ma podważać całkowicie motywację „ekologiczną”¹⁹. Fenomen ten autorzy tłumaczą, odnosząc się m.in. do sformułowanej przez amerykańskich folklorystów koncepcji redemption rumours. Są to opowieści o „drugim obiegu” przedmiotów codziennej konsumpcji, który ujawnia ich dodatkowy, ukryty walor dobroczynny. Z tej perspektywy zbieranie nakrętek stanowi akt oczyszczenia konsumpcji, uwolnienia się od wyrzutów sumienia przy jednoczesnym zachowaniu dotychczasowego stylu życia. „Pamiętajmy, jedna nakrętka to tak niewiele, a potrafi zmienić życie” – głosi hasło na jednej ze stron internetowych zachęcających do włączenia się w akcję²⁰.

***

Czy w związku z tym mamy odrzucić dar, zrezygnować w ogóle z tej idei? Wydaje się, że pomimo tych zastrzeżeń i uwag – zdecydowanie nie. Trzeba zgodzić się z Benedyktem XVI, iż logika wymiany nie jest wystarczająca, aby rozwiązać problemy współczesnego świata. Zakłada ona ekwiwalencję, wymianę, handel, przyjmuje, iż pogoń każdego z osobna za zyskiem w efekcie działa na korzyść wszystkich. Liberalizm gospodarczy uznaje w zasadzie dar za sprawę wręcz zbędną albo przynajmniej całkowicie prywatną, wychodząc z założenia, że cud rynku sprawi, iż moja konsumpcja (najlepiej jak największa) wyżywi automatycznie innych. Paradoksalnie więc branie ma być jednocześnie dawaniem, samolubna konsumpcja zawiera w sobie własne przeciwieństwo i zyskuje swoiste rozgrzeszenie. Zachęca się więc do maksymalizowania konsumpcji, reklamując to przy okazji jako najlepszy sposób wsparcia innych. Kupuj więcej, żeby rozruszać gospodarkę, ponieważ więcej konsumpcji to więcej miejsc pracy. […] Ale prawda jest taka, że konsumpcja powodowana własnym interesem nie przynosi sprawiedliwości głodnym. Pogoń konsumenta Wal Marta za jak najniższymi cenami oznacza jak najniższe płace dla mieszkańców Azji, bo oni wytwarzają produkty przez nas produkowane²¹.

Tego rodzaju konstrukcja, jak można domniemywać, nie przemawia w dostateczny sposób do ludzi. Liczni badacze wskazują, że w sam akt konsumpcji wpisane już jest pewne poczucie winy. Żyjemy wygodnie, zdając sobie jednocześnie sprawę, iż mnóstwo ludzi na świecie cierpi z powodu niedostatku i głodu. Podświadomie czujemy, że coś z tą konsumpcją jest nie tak, że nie jest to system sprawiedliwy, a my jesteśmy beneficjentami tej niesprawiedliwości. Okazuje się też wyraźnie, że logika kapitalistyczna nie zapobiega wykluczeniom całych grup społecznych, spychaniu na margines coraz większej ilości osób, więc aby zapobiec całkowitej erozji społeczeństwa, nieodwracalnym pęknięciom, powiększaniu się przepaści między narodami, konfliktom i antagonizmom, konieczne byłoby uzupełnienie jej o bezinteresowność i logikę daru. Rynek bowiem, kierowany jedynie przez zasadę równowartości wymienianych dóbr nie jest w stanie wytworzyć spójnej tkanki społecznej, której sam potrzebuje, aby dobrze funkcjonować. Bez wewnętrznych form solidarności i wzajemnego zaufania nie może on wypełnić swojej ekonomicznej funkcji. Dzisiaj tego zaufania zabrakło, a utrata zaufania jest poważną stratą²².

Cytowany już Godelier wskazuje, iż żyjemy w społeczeństwie, którego samo funkcjonowanie oddziela jednostki od siebie, izoluje je nawet w rodzinach i wynosi w awansie, przeciwstawiając sobie. Żyjemy w społeczeństwie, które – jak żadne inne – wyzwala wszystkie siły, potencjał drzemiący w człowieku, ale też popycha każdą jednostkę do zrywania więzów solidarności z innymi, posługując się jednocześnie drugim człowiekiem. Nasze społeczeństwo żyje i prosperuje wyłącznie za cenę permanentnego deficytu solidarności. I nie wyobraża sobie ono nowych więzów solidarności inaczej, jak tylko negocjowanych w formie kontraktów. Jednakże nie wszystko, co buduje więź między ludźmi, co tworzy ich stosunki prywatne i publiczne, społeczne i intymne, co sprawia, iż żyją w społeczeństwie, ale muszą także tworzyć społeczeństwo, by żyć; nie wszystko to jest negocjowalne²³.

W związku z tym stwierdza, podobnie jak Benedykt XVI w swojej encyklice, iż powrót do daru jest koniecznością wobec niezdolności rynku do rozwiązywania narastających problemów, dysproporcji i związanych z tym napięć. W tej sytuacji dar, jego zdaniem, jest na dobrej drodze do stania się obiektywnym, społecznie niezbędnym, warunkiem odtworzenia społeczeństwa. Nie będzie to dar polegający na wzajemnej wymianie równorzędnych przedmiotów i tym bardziej nie będzie to dar-potlacz, ponieważ ludzie, dla których będą przeznaczone te dary, mieliby spory kłopot, by je „zwrócić”, a jeszcze większy, by zwrócić je z nadwyżką²⁴.

Wdrożenie czy promowanie tego rodzaju logiki napotyka na przeszkody ze względu na ekspansywny charakter logiki rynku. Rynek, jak łatwo można zaobserwować, jest niezaspokojony, pożera wszystko, co staje na jego drodze, wciąga w swoją logikę różnego rodzaju działania, instytucje i inicjatywy, które u zarania kierowały się zupełnie odmiennymi wytycznymi i zasadami. Niejednokrotnie „kolonizuje” całe obszary społecznej rzeczywistości, które wydawały się w fazie embrionalnej wolne od pryncypiów z nim związanych czy też usiłowały się im wymykać – przykłady można tutaj mnożyć: różnego rodzaju domy opieki, cały sektor „ekologiczny” czy „żywności organicznej”, idea komunikacji Peer-to-Peer, mikrokredyty itp. Benedykt XVI zdaje sobie z tego wszystkiego sprawę, w związku z tym pesymistycznie ocenia możliwość przezwyciężenia logiki rynkowej odgórnie. Co więcej, podkreśla, że: Kiedy logika rynku oraz logika państwa znajdują porozumienie, by zachować monopol na obszarach swoich wpływów, z czasem w stosunkach między obywatelami zanika solidarność, współudział i poczucie wspólnoty, bezinteresowne działanie, które są czymś innym niż dać, aby mieć, znamionującym logikę wymiany, i dać z obowiązku, należącym do logiki zachowań publicznych narzuconych przez prawo państwowe. […] Wyłączne binomium rynek-państwo niszczy współżycie społeczne, natomiast solidarne formy ekonomii, najlepiej prosperujące w społeczeństwie obywatelskim, choć się do niego nie sprowadzają, tworzą współżycie społeczne²⁵.

Jak nietrudno się zorientować, papież ni mniej ni więcej tylko zachęca do aktywności oddolnej, budowania „z dołu do góry”, a nie na odwrót, tworzenia społeczeństwa obywatelskiego wyposażonego w przeciwciała zdolne oprzeć się „jadowitym” wpływom logiki rynku²⁶. Tutaj rzecz jasna trzeba też odnieść się do czegoś, co możemy określić mianem „ekonomii eucharystycznej”, będącej niejako wzorcem i podstawą tego sposobu rozumowania, w niej bowiem zostaje całkowicie zrelatywizowana granica pomiędzy „moim” a „twoim”. W Eucharystii Chrystus jest darem, dawcą i obdarowanym. Nie jesteśmy jedynie aktywni czy pasywni, ale uczestniczymy w życiu Boga, dzięki czemu jednocześnie jesteśmy karmieni i stajemy się pokarmem dla innych²⁷.

***

Utowarowienie życia przybiera w dzisiejszych czasach coraz bardziej groteskowe i przerażające rozmiary. Jak wiemy, hasło „wszystko jest na sprzedaż” nie jest już tylko chwytliwym sloganem czy ostrzeżeniem ze strony krytycznych obserwatorów kondycji współczesnej cywilizacji. W dzisiejszych czasach trzeba odczytywać je literalnie. Nie znaleźlibyśmy rzeczy, których nie wystawiono na sprzedaż; co jakiś czas krótkotrwałą sensację budzą informacje o osobach, które składają na portalach internetowych coraz bardziej ekstrawaganckie oferty sprzedaży własnej duszy, dziewictwa, części ciała itp. Co więcej – każdą myśl, słowo lub obraz chroni się patentem lub copyrightem, zamieniając je w znak towarowy strzeżony prawem. Już nie dzielimy się czymś: przechwytujemy, zastrzegamy, wyprzedzamy, sprzedajemy. Pewnego dnia może się okazać, że nie jesteśmy w stanie sformułować żadnej wypowiedzi, bo wszelkie wypowiedzi stały się czyjąś własnością i za każde otwarcie ust trzeba płacić prawa autorskie²⁸.

Przypisy:

1. Benedykt XVI, Caritas in veritate (dalej CIV), nr 37.
2. Loc. cit.
3. Encyklika bardziej duszpasterska niż społeczna. O mocnych i słabych stronach encykliki z dominikaninem o. Maciejem Ziębą rozmawia ks. Tomasz Jaklewicz, „Gość Niedzielny” 2009 nr 29.
4. K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, Warszawa 1951, t. I, s. 187.
5. Benedykt XVI, Spe salvi, nr 27–28.
6. Abp R. Marx, Kapitał. Mowa w obronie człowieka, Kraków 2009, s. 78.
7. K. Polanyi, Wielka transformacja. Polityczne i ekonomiczne źródła naszych czasów, Warszawa 2010, s. 165.
8. Ibid., ss. 66–67.
9. Ibid., ss. 195–196.
10. M. Mauss, Szkic o darze. Forma i podstawa wymiany w społeczeństwach archaicznych, [w:] Idem, Socjologia i antropologia, Warszawa 1973, ss. 308–309.
11. Ibid., s. 318.
12. Ibid., s. 321.
13. Ibid., s. 330.
14. K. Rutkowski, Powrót Dionizosa, „Krasnogruda” 2002 nr 15.
15. M. Godelier, Zagadka daru, Kraków 2010, s. 19.
16. Loc. cit.
17. Ibid., s. 21.
18. S. Žižek, First as Tragedy, Then as Farce, London-New York 2009, ss. 54–55.
19. P. Dobrosielski, M. Napiórkowski, Zbieranie nakrętek, czyli o wyrzutach sumienia w późnym kapitalizmie, „Kultura Współczesna” 2012 nr 3, s. 132.
20. Ibid., s. 133.
21. W.T. Cavanaugh, Pożarci. Gospodarka a powołanie chrześcijańskie, Warszawa 2010, ss. 151–152.
22. CIV, nr 35.
23. M. Godelier, op. cit., s. 255.
24. Ibid., s. 254.
25. CIV, nr 39.
26. M. S. Archer, The „Logic of the Gift”: Can it find a place within normal economic activity?, http://www.secondspring.co.uk/uploads/articles_19_953760526.pdf (dostęp 15.09.2014)
27. W. T. Cavanaugh, op. cit., s. 156.
28. K. Rutkowski, op. cit.

Sierp, młot i… krzyż

przez dr hab. Jarosław Tomasiewicz | poniedziałek 2 lutego 2015 | Zima 2014

W grudniu 2012 r., gdy socjalistyczny prezydent Wenezueli Hugo Chavez umierał na raka, na placu Biblii w Managui młodzi aktywiści lewicowego Frontu Sandinowskiego prosili Boga, by pomógł pokonać chorobę. Ba, nawet lewicowy prezydent Urugwaju José Mujica, skądinąd zadeklarowany ateista, uczestniczył we mszy świętej, którą sam zamówił w kościele franciszkanów w intencji o zdrowie przywódcy Wenezueli. To swoisty hołd dla Chaveza, którego „rewolucja boliwariańska” łączy – w sposób trudny do zrozumienia przez Polaków – antyklerykalizm i religijność.

Chavez pozostawał w ostrym konflikcie z hierarchią kościelną. W lipcu 2010 r. nazwał kardynała Savino, arcybiskupa Caracas, „niegodnym”, który „działa jak troglodyta”, usiłując zaszczepić wiernym strach przed komunizmem. Twardo podkreślał, że: Nasz lud nie może być manipulowany przez sutanny. Zarazem nie ukrywał chrześcijańskiej inspiracji swego „socjalizmu XXI wieku”. Jego język pełen był biblijnych odwołań, np. w czasie wyborów prezydenckich pisał na Twitterze: Idziemy z Bogiem i Matką Bożą Różańcową, nawiązując do przypadającego tego dnia święta maryjnego. Powiadał, że drogą Chrystusa jest sprawiedliwość, a socjalizm i chrześcijaństwo mogą iść ramię w ramię. Swój cel opisywał następująco: Królestwo Chrystusa jest królestwem miłości, pokoju, sprawiedliwości, braterstwa, królestwem socjalizmu. To jest królestwo przyszłej Wenezueli.

Nawet w Ameryce Łacińskiej nie zawsze tak było. W XIX wieku hierarchia kościelna sprzeciwiała się ruchom niepodległościowym, co spowodowało, że w niektórych państwach (np. w Meksyku) nowe liberalne elity polityczne, wywodzące się nieraz z masonerii, przeprowadzały rozdział Kościoła od państwa. Kościół, nierozerwalnie spleciony z klasami posiadającymi, pozostawał ostoją reakcji. Sam będąc jednym z największych posiadaczy ziemskich, stał na straży półfeudalnego status quo. Sobór biskupów latynoamerykańskich w 1899 r. opiewał ten stan rzeczy następująco: Bazyliki promieniowały blaskiem złota i srebra i wsłuchiwały się w dźwięczące w ich murach słodkie imię prawdziwego Boga. […] Herezja prawie całkowicie została wypleniona, wygasło niemal zupełnie bałwochwalstwo. Reakcyjny nurt katolicyzmu przetrwał w ruchu Tradycja Rodzina Własność (TFP), wspierającym ideologicznie dyktatury Pinocheta, Videli czy Banzera. Nic dziwnego, że jeszcze w 1968 r. chrześcijańscy działacze związkowi w swym „Liście otwartym robotników Ameryki Łacińskiej do papieża Pawła, obrońcy ludów ubogich” pisali z goryczą: Religią i Kościołem stale posługiwano się w Ameryce Łacińskiej dla usprawiedliwienia i umocnienia niesprawiedliwości, ucisku, prześladowań, wyzysku i morderstw dokonywanych na ubogich.

Warto w tym miejscu jednak pochylić się nad specyfiką latynoamerykańskiego katolicyzmu. Żywiołowy i głęboko emocjonalny, pozostawał zarazem owocem powierzchownej nieraz chrystianizacji przedchrześcijańskich wierzeń i obrzędów, co skutkowało nieprzywiązywaniem wagi do czystości doktrynalnej. Z kolei utrudniony kontakt z duchowieństwem (wiele parafii egzystowało bez kapłana, gdyż np. w 1967 r. w Brazylii jeden ksiądz przypadał na 6800 wiernych) sprawił, że ludowy katolicyzm pozbawiony jest rysu klerykalnego.

Około połowy XX w. rozpoczął się kryzys tradycyjnego modelu religijności. Gwałtowna urbanizacja, rozrywająca dotychczasowe więzi społeczne, sprzyjała laicyzacji. Zaogniały się konflikty społeczne. Aktywizacja polityczna mas zrodziła ruchy populistyczne typu peronizmu. Na pierwszej linii zmagań znalazły się katolickie organizacje społeczne: Latynoamerykańska Konfederacja Chrześcijańskich Związków Zawodowych (CLASC), Latynoamerykańska Federacja Chłopska (FCL), Robotniczy Ruch Akcji Katolickiej (MOAC), Katolicka Młodzież Robotnicza (JOC), Katolicka Młodzież Uniwersytecka (JUC). Siłą rzeczy przenosiły one radykalne nastroje swych środowisk do Kościoła. Na początku lat 60. Ameryką Łacińską wstrząsnął potrójny impuls: marksistowska rewolucja kubańska, reformistyczny Sojusz dla Postępu, zaproponowany przez prezydenta Kennedy’ego i polityka aggiornamento papieża Jana XXIII, owocująca II Soborem Watykańskim.

Od chadecji do Jezusa-partyzanta

Odpowiedzią na te wyzwania miał być ruch chrześcijańsko-demokratyczny. W Ameryce Łacińskiej chadecja pojawiła się późno, w zasadzie dopiero po II wojnie światowej (wcześniej Kościół wspierał partie konserwatywne). Będąc ruchem klas średnich, dążyła do reform i sprzeciwiała się panowaniu oligarchii, co w warunkach ostrego rozwarstwienia klasowego prowadziło do radykalizacji daleko odbiegającej od europejskiego pierwowzoru. Pierwszy latynoamerykański kongres chadecki w Montevideo w 1947 r. potępił jednym tchem imperializm, totalitarny neofaszyzm, komunizm i reakcję kapitalistyczną. Dziesięć lat później kongres w São Paulo zapowiedział umocnienie demokracji społecznej, co implikuje sprawiedliwość dla wszystkich i wyzwolenie klasy robotniczej.

Przywódca chilijskiej chadecji Eduardo Frei głosił w 1963 r., że w tej historycznej chwili trzeba być z ludem i nikt, kto myśli po chrześcijańsku, nie może być przeciwko nam z tego powodu, że jesteśmy na lewicy. Ideologia chrześcijańsko-demokratyczna miała charakter „trzeciej drogi” – „rewolucja w wolności” i „socjalizm wspólnotowy” miały być alternatywą zarówno dla oligarchicznego kapitalizmu, jak i dla rewolucji komunistycznej. II kongres Amerykańskiej Młodzieży Chrześcijańsko-Demokratycznej (JUDCA) w Caracas w 1962 r. podkreślał oryginalność doktryny chrześcijańsko-demokratycznej, która odrzuca zarówno kolektywizm marksistowski, jak i przywłaszczenie kapitalistyczne, i która proponuje wprowadzenie wspólnotowego ustroju społecznego. Wenezuelski chrześcijański demokrata Rafael Caldera twierdził, że: Ideologia natchniona przez Chrystusa w większym stopniu wyraża interesy uciskanych mas aniżeli ideologia komunistyczna, a Frei wyjaśniał różnice z marksizmem: Nikt w naszej partii nie sprzeciwia się procesowi socjalizacji w ramach pluralistycznej demokracji […]. Odrzucamy natomiast […] zbudowanie państwa – zwierzchnika całej gospodarki […], które poprzez absolutną kontrolę nad życiem narodu i środkami przekazu znosi […] zasadnicze swobody jednostki ludzkiej. Zarazem jednak dystansował się od wojującego antykomunizmu, pisząc o komunistach, że jest to partia, która opiera się o masy ludowe, […] jest częścią naszego narodu. Komunizmu nie można pokonać przy pomocy represji…

Partia Chrześcijańsko-Demokratyczna doszła do władzy w Chile w 1965 r., jednak nie udało jej się zrealizować swego programu (m.in. wskutek oporu prawicy) i doprowadzić do znaczącej poprawy sytuacji mas ludowych. W Brazylii chadecja poparła reformistycznego prezydenta Goularta, obalonego przez reakcyjny przewrót wojskowy w 1964 r. Podobna sytuacja miała miejsce w Dominikanie, gdzie popierany przez chadeków rząd Boscha upadł na skutek prawicowej rebelii i interwencji USA. Wszystko to prowadziło do radykalizacji części chrześcijańskich demokratów, zwłaszcza młodego pokolenia. III międzynarodowy kongres młodzieży chrześcijańsko-demokratycznej w Montevideo (1969) oznajmił: Dążymy do socjalizmu wspólnotowego, pojętego nie tylko jako utopia moralna, lecz także jako konkretny […] wytwór […], którego cechą charakterystyczną jest organizacja gospodarki opartej na społecznej własności dóbr produkcyjnych. Jeszcze dalej posunął się IV kongres JUDCA w Quito (1970). Głosząc, że racją bytu chrześcijańskiej demokracji jest być rewolucyjną, uznał marksizm za fundamentalny wkład metodologiczny w naukowej analizie społeczeństw i […] przewodnik w działalności rewolucyjnej, podczas gdy chrześcijaństwo miało inspirować tylko jako „siła kulturowa” a nie „system idei”. Nadal zaznaczano jednak dystans wobec komunizmu – celem miał być socjalizm nie państwowy, a wspólnotowy: personalistyczny, pluralistyczny, demokratyczny.

W praktyce oznaczało to przyłączanie się partii chrześcijańsko-demokratycznych do lewicowych koalicji wyborczych (Narodowy Związek Opozycji w Salwadorze w 1970 r., Szeroki Front Ludowy w Urugwaju w 1971) lub secesje chrześcijańskiej lewicy. W Urugwaju już w 1962 r. z chadecji wyodrębnił się Front Odnowionego Rozwoju (Frente de Avanzada Renovadora), który wbrew stanowisku episkopatu przystąpił do lewicowej Unii Ludowej. Od chilijskiej Partii Chrześcijańsko-Demokratycznej w 1969 r. oderwała się frakcja „rebelde” (zbuntowani), tworząc Ruch Jednolitej Akcji Ludowej (MAPU), dążący do rewolucji antykapitalistycznej na drodze jedności lewicy. Dwa lata później kolejna frakcja PDC – „terceryści” – utworzyła Lewicę Chrześcijańską (IC), która również przyłączyła się do koalicji Jedności Ludowej Salvadora Allende. W 1970 r. lewicowi działacze chadecji boliwijskiej założyli Rewolucyjną Partię Chrześcijańsko-Demokratyczną (PDCR), która przeszła do partyzanckiej walki o socjalizm. Po jej klęsce (1971 r.) lewica chrześcijańska skupiła się w szeregach Ruchu Lewicy Rewolucyjnej (MIR). W Argentynie powstały w 1971 r. dwa ugrupowania chrześcijańsko-demokratyczne: umiarkowana Chrześcijańska Partia Ludowa (PPC), popierająca peronistowską koalicję FREJULI, i radykalna Chrześcijańska Partia Rewolucyjna (PRC), postulująca „ludowy sojusz rewolucyjny”. Kolumbijski ksiądz Camilo Torres w 1965 r. założył Zjednoczony Front (Frente Unido) z programem bezkrwawej rewolucji antyoligarchicznej. Na Haiti przeciw dyktaturze Duvaliera (skądinąd powiązanego ze środowiskiem czcicieli voodoo) Partia Społeczno-Chrześcijańska zainicjowała walkę partyzancką, tworząc Haitańskie Rewolucyjne Siły Zbrojne pod dowództwem ks. Jeana Baptiste’a George. W Nikaragui lewicowi katolicy włączyli się w działalność Sandinowskiego Frontu Wyzwolenia Narodowego (frakcja „tercerystów”).

Ideologię tych ugrupowań odzwierciedla stanowisko MAPU: Jedność sił ludowych i wzbogacanie tego procesu przez udział w budowie socjalizmu reprezentantów różnych światopoglądów stanowią dla nas dwa zasadnicze warunki realizacji społeczeństwa ludzi. […] W Ameryce Łacińskiej lewicowi chrześcijanie przedstawiają sobą potencjalną siłę rewolucyjną […]. Marksizm jest doktryną społeczną, która wnosi największe możliwości analizy zagadnienia walki klas, i w tym punkcie nie ma nic do odrzucenia. Lecz z filozoficznego punktu widzenia […] uważamy, jako chrześcijanie, że istnieją zasadnicze różnice między naszą wizją świata a koncepcjami marksistowskimi.

Jeszcze częściej lewicowi chrześcijanie angażowali się w ośrodki refleksji intelektualnej, lokalne inicjatywy społeczne i nieformalne ruchy. Do najbardziej znanych należał utworzony w 1968 r. w Argentynie Ruch Księży Trzeciego Świata (MSTM). Stawiał on sobie za cel odrzucenie struktur kapitalistycznych i kolonializmu ekonomicznego, współuczestnictwo w życiu ludzi biednych oraz poszukiwanie specyficznej formy socjalizmu południowoamerykańskiego. Dystansował się natomiast od postulatów reformy wewnątrzkościelnej – O. Vernazza z Buenos Aires mówił: Naszym celem nie jest zerwanie z naszym stanem duchownym, lecz w pełni kapłańskie postępowanie w rewolucyjnym procesie południowoamerykańskim […]. Nie pociągają nas „rewindykacje” w naszym statusie kapłanów […]. Przekonani jesteśmy jednak, że powstające „nowe społeczeństwo” radykalnie odnowi podlegające reformie struktury Kościoła. W MSTM uczestniczył m.in. ks. Carlos Mugica – syn bogacza, który początkowo był sekretarzem osobistym kard. Caggiano, ale w 1963 r. na własną prośbę został przeniesiony na parafię do dzielnicy nędzy Mataderos. Nieformalnym organem Ruchu było pismo „Cristianismo y Revolución” Juana Garcíi Ellorio (zginął w 1970 r.). MSTM cieszył się poparciem biskupa Alberta Devoto z Goya, w 1972 r. poparty został również przez Perona.

W Chile działały grupy Młody Kościół (Iglesia Joven) w Santiago oraz Kościół Ludu (Iglesia del Pueblo) w Valparaíso, znane z takich akcji jak okupacja katedry w Santiago de Chile pod hasłem „Chrystus obecny wśród biednych potrzebuje działania tych, którzy weń wierzą” w sierpniu 1968 r. Jak napisał PRL-owski badacz, ich wizja socjalizmu była oparta na skrajnie idealistycznych przesłankach i silnie anarchizująca. W kwietniu 1971 r. w Santiago de Chile 80 księży zainicjowało ruch Chrześcijanie na rzecz Socjalizmu. Oznajmili oni: Głęboką przyczyną naszego zaangażowania jest nasza wiara w Jezusa Chrystusa, która pogłębia się, odnawia i ucieleśnia wśród okoliczności historycznych. Być chrześcijaninem to znaczy być solidarnym z ludem. Wyciągali z tego wniosek, że aby wiara była żywa, musi ona włączyć się w kontekst […] walki wyzwoleńczej, i w konsekwencji dochodzili do przekonania, że Socjalizm jest jedyną […] alternatywą, aby przezwyciężyć społeczeństwo klasowe. Wydawali periodyk „Pastoral popular”, w którym pisali: Mamy obowiązek brać udział w walce klasy proletariackiej, […] ze świadomością klasową, będąc zdecydowanymi na ostateczne i wyższe konsekwencje walki rewolucyjnej. Ruch ten popierał koalicję Jedności Ludowej – np. jezuickie pismo „Mensache” pisało, że program Allende jest programem o chrześcijańskiej wymowie. Odpowiada on […] życzeniom nowej i rewolucyjnej nauki społecznej chrześcijan.

Tego typu grupy rozkrzewiły się na całym kontynencie: w Brazylii był to „ruch presji moralnej i wyzwoleńczej” (33 biskupów z Hélderem Pessôa Câmarą na czele), w Kolumbii Ruch Katolicki Camilo Torresa (założony w 1968 r.) i tygodnik „Frente Unido” kierowany przez biskupa G. Guzmana Campesa, w Boliwii – Kościół i Społeczeństwo w Ameryce Łacińskiej (ISAL) o. F. Ziertona, w Meksyku Księża na rzecz Ludu…

Najbardziej radykalni duchowni sięgali po broń. Powszechnie znany jest przypadek ks. C. Torresa – po fiasku projektu Zjednoczonego Frontu pod koniec 1965 wstąpił w szeregi kolumbijskiej Armii Wyzwolenia Narodowego i zginął w lutym następnego roku. W Boliwii przystąpił do partyzantki franciszkanin Silvano Girotto. W Argentynie związki z trockistowską Rewolucyjną Armią Ludową (ERP) utrzymywali księża Antonio Gilla i Enri Praolini z La Rioja oraz o. Jacques Revenot z Formosa. Indagowany przez polskiego dziennikarza ksiądz-partyzant z Salwadoru wyjaśniał: widząc, jakie człowiek człowiekowi zgotował piekło na ziemi, chcemy przywrócić pokój. Jednak, aby zwyciężyć, musimy walczyć do samego końca. Nie jest to problem nienawiści, lecz poczucie krzywdy i sprawiedliwości. Bóg zawsze opowiada się za biednymi i skrzywdzonymi. Chrystus jest wśród nas. I popierał to cytatem ze św. Tomasza: ten, kto znajduje się w skrajnej potrzebie, ma prawo wziąć to, co niezbędne z bogactw innych. Zainspirowało to argentyńskiego malarza Carlosa Alonso do stworzenia słynnego obrazu Chrystusa-guerrillero z karabinem na ramieniu.

Największy sukces lewica chrześcijańska odniosła w Peru. W 1968 r. gen. Juan Velasco Alvarado dokonał tam przewrotu i proklamował rewolucję antykapitalistyczną, ale niemarksistowską. Jak wyjaśniał gen. Morales Bermúdez: Rewolucja peruwiańska […] ma charakter humanistyczny i chrześcijański oraz opiera się na takiej filozofii socjalistycznej, która nie jest ani dogmatyczna, ani totalitarna. Z kolei gen. Fernández Maldonado akcentował zasadniczą harmonię między duchem rewolucji peruwiańskiej i duchem Vaticanum II oraz wpływ, jaki wywarło chrześcijaństwo na stanowisko światopoglądowe i, jako forma wyzwolenia człowieka, na genezę rewolucji peruwiańskiej. W praktyce specyfika eksperymentu peruwiańskiego przejawiała się w nacisku na rozwój spółdzielczości i próbie stworzenia pozapartyjnego systemu reprezentacji społecznej SINAMOS. Rewolucja została poparta przez m.in. partie chrześcijańsko-demokratyczną i komunistyczną, które utworzyły nawet wspólny Antyimperialistyczny Front Młodzieży. Kryzys gospodarczy 1976 r. doprowadził jednak do upadku lewicowo-katolickiego rządu wojskowych.

Kościół walczący

Na Kościół latynoamerykański wpływ wywierało zarówno polityczne wrzenie otoczenia, jak i nowa polityka Watykanu. Stolica Apostolska poprzez nuncjusza Armando Lombardiniego nakłoniła biskupów Brazylii, by poparli reformistyczną politykę prezydenta Goularta. W 1963 r. komisja Episkopatu opublikowała dokument „»Pacem in terris« a rzeczywistość brazylijska”, w którym oznajmiała: Nasz porządek społeczny jest ciągle jeszcze zepsuty przygniatającym ciężarem tradycji kapitalistycznej, która dominowała na Zachodzie w ostatnich stuleciach. Jest to porządek rzeczy, w którym decydujący głos […] ma zawsze władza ekonomiczna – pieniądz, w którym mniejszość wyposażona w środki może korzystać […] ze zbytku i w którym większość jest […] pozbawiona możności korzystania z licznych podstawowych i naturalnych praw… Postawa zarówno kleru, jak i laikatu była niejednoznaczna – o ile kard. Carlos Motta popierał rząd, o tyle kard. Jaime de Barros Câmara pozostawał w opozycji; TFP organizowała antykomunistyczne „marsze rodzin katolickich ku wolności” – jednak ferment zaczął narastać.

W Argentynie Kościół, odpowiadając na wyzwanie antyklerykalnego ruchu peronistów, rozwijał apostolstwo ubogich, co zmuszało do refleksji nad ewangeliczną cnotą ubóstwa. Biskup Juan Jose Iriarte z Reconquista piętnował przypadki, gdy mamy głosić posłannictwo z wysokości naszych marmurowych ołtarzy i naszych pałaców biskupich, […] kiedy […] idziemy na spotkanie naszego ludu odziani w purpurę, w samochodzie najnowszego modelu. Biskup Henrique Golland Trindade z Botucatu postulował: Kościół musi zejść do ludu. […] Biskupi winni opuścić swoje pałace, zejść ze swych tronów i zmieszać się z ludem. Kropkę nad „i” postawiła Rada Episkopatu Ameryki Łacińskiej (CELAM): Pragniemy, aby nasze mieszkania i nasz styl życia były skromne, nasz strój prosty, nasze dzieła i instytucje pozbawione pompy i ostentacji. Nie były to tylko słowa. Arcybiskup diecezji Olinda i Recife, H. Câmara, brał udział w soborze odziany w starą czarną sutannę, z prostym drewnianym krzyżem. Biskup Eugênio de Araújo y Sales z São Salvador de Bahia zaprosił bezdomnych do swej siedziby, mówiąc: Bóg nie potrzebuje naszego przepychu, a pozostawienie ubogich na ulicy i w głodzie jest niezgodne z duchem chrześcijańskim. Wykładowcy i alumni seminarium duchownego w boliwijskim San José przenieśli się do dzielnicy nędzy.

Co więcej – nie były to tylko symboliczne gesty. W wielu krajach (m.in. Brazylii, Chile i Kolumbii) Kościół oddał swe ziemie chłopom. Argentyński biskup Manuel Tato przekazał bezrolnym 300 ha gruntów, biskup A.P. Torres z Catamarka 350 ha, arcybiskup Carlos Jurgens Byrne z Cuzco (Peru) 2000 ha. Arcybiskup Caracas J. H. Quintero w 1965 r. oddał pieniądze zebrane na budowę pałacu arcybiskupiego na schroniska dla bezdomnych, arcybiskup Tulio Botero Salazar przekazał swój pałac w Medellín na cele oświatowe. Biskup José Demmerta Bellido z Cajamarca odmówił przyjęcia subwencji państwowej na remont katedry, stwierdzając, że te pieniądze powinny sfinansować kanalizację i szpital. Kongres franciszkanów w Belo Horizonte postanowił sprzedać dobra zakonu i zbudować za te środki mieszkania dla biednych. Kard. José Clemente Maurer, przewodniczący Episkopatu Boliwii, w 1970 r. wystosował list z wezwaniem, by majątek Kościoła niesłużący bezpośrednio do celów kultu religijnego przekazać państwu na poprawę bytu najuboższych.

Duchowni angażowali się w rozliczne inicjatywy społeczne. Przychodnie i ambulanse chilijskiego Wikariatu Solidarności tylko w pierwszym kwartale 1976 r. udzieliły pomocy 26 tysiącom pacjentów. W Recife powstał bank ubezpieczeń społecznych, parafie z Bogoty utworzyły spółdzielnię spożywców, organizacja „Minuta dla Boga” zajmowała się budownictwem mieszkaniowym. Zakładali liczne kooperatywy rolne, jak np. chrześcijańska wspólnota rybaków, zainicjowana przez jezuitę Ernesto Cardenala na wyspie Solentiname. Krzewili oświatę – np. ks. A. Uribe z Cali zapewniał wykształcenie 8000 dzieci. Zacytujmy przy tej okazji fragment elementarza wydanego przez katolicki Ruch Wykształcenia Podstawowego pt. „Viver é lutar” („Żyć znaczy walczyć”): Rodzina Piotrowa jest głodna. Lud pracuje i jest głodny. Czy to jest słuszne, że rodzina Piotrowa jest głodna? Czy słuszne jest, że lud jest głodny? […] Naród Brazylii jest narodem wyzyskiwanym. Wyzyskiwanym nie tylko przez Brazylijczyków. Wielu cudzoziemców wyzyskuje nasz naród.

Stopniowo wśród zaangażowanych społecznie katolików narastało jednak przekonanie, że filantropia nie wystarcza. W marcu 1968 r. tysiąc brazylijskich księży wystosowało list do biskupów, stwierdzając w nim, że próbuje się załagodzić jej [nędzy – przyp. J.T.] konsekwencje, nie atakując przyczyn. Części współwyznawców zarzucano hipokryzję. Biskup Bellido stwierdzał: spośród uprzywilejowanych bogactwem katolików, którzy mają przecież obowiązek pomagania biednym, tylko nieliczni zajmują stanowisko zgodne z nauką Kościoła. […] godzą egoistyczne koncepcje liberalne swobodnego rozporządzania materialnymi dobrami z wiarą w Chrystusa. Biskup Pedro Casaldáliga w związku z tym apelował: Katolików, wielkich właścicieli ziemskich […] wzywamy, aby dokonali wyboru między swoją wiarą i egoizmem. Na nic zda się uroczyste obchodzenie świąt Bożego Narodzenia […], jeżeli równocześnie zamyka się oczy i serca na los robotników pracujących w ich przedsiębiorstwach. Jeszcze dalej posunął się kard. Antonio Caggiano: nie można się spodziewać, że wszyscy katolicy posiadają ducha ubóstwa. Dlatego w stosunku do tych, którzy gromadzą kapitały, musi nastąpić ingerencja władz…

Stąd już tylko krok do czynnego zaangażowania się w walki robotników, chłopów, biedoty. Duchowni (np. ks. Sanchez z Tucuman) często pomagali strajkującym i represjonowanym pracownikom. Biskup James Francisco De Nevares z Neguen nie tylko poparł strajk robotników zatrudnionych przy budowie zapory w El Chocon, ale nawet zabronił do czasu spełnienia żądań strajkowych odprawiania mszy w kaplicy zbudowanej przez przedsiębiorstwo. Na przełomie 1977/78 r. żony uwięzionych górników boliwijskich prowadziły strajk głodowy w obiektach kościelnych. Po ataku policji na strajkujących w kościele w Santa Cruz arcybiskup La Paz zagroził zamknięciem świątyń w diecezji. Wenezuelscy biskupi w 1958 r. wezwali nawet robotników do udziału w strajku generalnym! Solidarność działała też w drugą stronę. Gdy w 1967 r. argentyńska junta wymusiła dymisję popularnego biskupa Juana Podesty, w robotniczej diecezji Avellaneda wybuchły protesty uliczne. Z kolei górnicy kopalni w Llallagua strajkowali w obronie represjonowanych oblatów Roberto Durette i Gustavo Pelltriera.

Platformą politycznego zaangażowania Kościoła często była też obrona demokracji. Z otwartym protestem przeciw zamachowi stanu w Brazylii w 1964 r. wystąpiła grupa 19 biskupów z H. Câmarą na czele. Pięć lat później już cały episkopat solidarnie krytykował dyktaturę. W Chile po puczu Pinocheta (wrzesień 1973 r.) episkopat wprawdzie w pierwszej chwili uznał nowe władze, ale zarazem sprzeciwiał się odwetowi i apelował do junty, aby szanowała zdobycze robotników. Już w kwietniu 1974 r. Kościół potępił naruszanie praw człowieka i antyrobotnicze posunięcia reżimu, a we wrześniu większość biskupów odmówiła celebrowania mszy z okazji rocznicy przewrotu. Konferencja episkopatu w Punta de Talca w kwietniu 1975 r. potępiła represje i nędzę, wezwała do zniesienia stanu wyjątkowego. Pomocą represjonowanym przez dyktaturę zajmował się najpierw Komitet Współpracy na rzecz Pokoju, a po jego delegalizacji Wikariat Solidarności. Nic dziwnego, że Pinochet skarżył się, że nie otrzymuje wystarczającego poparcia ze strony Kościoła rzymskokatolickiego. Natomiast przywódca chilijskich komunistów Luis Corvalán powiedział: Kościół stanowi w obecnej chwili wielkie oparcie i pomoc dla ludu chilijskiego i sądzę, że w przyszłości będzie mógł odegrać jeszcze ważniejszą rolę.

Kościelne i okołokościelne struktury często udzielały wsparcia lewicowej opozycji. Nielegalny zjazd brazylijskiego Krajowego Związku Studentów (UNE) w 1967 r. odbył się w klasztorze benedyktynów w Campinas. W Chile ranni członkowie zbrojnego Ruchu Lewicy Rewolucyjnej leczeni byli w kościelnym szpitalu, a dwaj partyzanci schronili się w październiku 1975 r. w nuncjaturze. W 1972 r. boliwijska policja odkryła magazyn broni Armii Wyzwolenia Narodowego (ELN) – organizacji partyzanckiej utworzonej przez „Che” Guevarę – w żeńskim klasztorze w Achacachi. Symboliczny wymiar miała msza święta w intencji „Che”, odprawiona po jego śmierci przez H. Câmarę w obecności stu tysięcy wiernych.

Opozycyjna działalność katolików spotkała się z przeciwdziałaniem ze strony władz. Dotyczyło to nawet przedstawicieli Watykanu. Na murze nuncjatury papieskiej w Dominikanie pojawił się napis „Embajada comunista” (komunistyczna ambasada), a w stolicy rozlepiono plakaty obiecujące 100 tysięcy dolarów za głowę nuncjusza Clarizio. Gdy w Brazylii nuncjusz Biaggio próbował interweniować na rzecz uwięzionych duchownych, otrzymał odpowiedź, że władze nie pozwolą na ingerencję państw obcych. W sierpniu 1976 r. chilijska policja zorganizowała na lotnisku w Santiago de Chile demonstrację przeciw powracającym z zagranicy biskupom jako „sługusom marksistów”. Kościelne instytucje dotknięte były najściami i rewizjami, niekiedy bardzo brutalnymi – np. 30 lipca 1976 r. wojsko wtargnęło do kościoła w Buenos Aires w czasie mszy i uprowadziło dwóch księży. Wielu duchownych i świeckich katolików zostało aresztowanych – np. we wrześniu 1971 r. 47 księży w Rosario (Argentyna), w październiku 1970 cały personel kościelnego Instytutu Badań Społecznych w Rio de Janeiro. Niektórych, jak dominikanów z São Paulo jesienią 1969 r., poddano torturom. Cudzoziemskich misjonarzy deportowano, a w 1975 r. rząd Brazylii próbował wydalić nawet biskupa Casaldaligę. Władze zakazywały nie tylko politycznych manifestacji, ale nawet uroczystości religijnych: ceremonii Tinkunaco w argentyńskim La Rioja (1971) czy procesji w Dniu Matki Bożej w Chile (1975).

Jeszcze brutalniejsze metody stosowały ultraprawicowe szwadrony śmierci. W marcu 1968 r. taka bojówka uprowadziła arcybiskupa Mario Casariego y Acevedo w Gwatemali. We wrześniu 1976 r. członkowie Brazylijskiego Sojuszu Antykomunistycznego porwali biskupa Adriana Hypolito z Nova Iguaçu, a następnie pobili go, rozebrali do naga, oblali czerwoną farbą i pozostawili na jezdni. Prawicowi ekstremiści nie cofali się przed zabijaniem zbuntowanych duchownych. Z ich rąk zginęli m.in. współpracownik H. Câmary ks. Antônio Henrique Pereira Neto (1969), o. Joceo Burnier, o. Jose Tedeschi i ks. Francisco Suarez (1976), dwie francuskie zakonnice w Argentynie (1977), trzy amerykańskie zakonnice w Salwadorze (1980)… Gdy w 1971 r. dokonano nieudanego zamachu na ks. C. Mugicę, ten oświadczył: Nic i nikt nie przeszkodzi mi służyć Chrystusowi i jego Kościołowi, walcząc u boku ubogich o ich wyzwolenie, a jeśli Bóg udzieli mi niezasłużonego przywileju, że stracę życie w tej walce, oddaję się cały Jego woli. Zginął trzy lata później. Najszerszym wszakże echem odbiło się zamordowanie przez prawicowych terrorystów w czasie nabożeństwa arcybiskupa San Salvador Oscara Arnulfo Romero 24 marca 1980 r. Łącznie w latach 1968–1978 poddanych represjom zostało 850 duchownych w całej Ameryce Płd.

Szczytowym punktem radykalizacji Kościoła było Zgromadzenie CELAM w Medellín w sierpniu 1968 r. Biskupi stwierdzili, że Episkopat Ameryki Łacińskiej nie może być obojętny wobec okrutnych niesprawiedliwości społecznych. Uznali, iż spotykamy sytuację niesprawiedliwą, którą można nazwać przemocą zinstytucjonalizowaną, bowiem istniejące struktury gwałcą podstawowe prawa. Zarysowali perspektywę przemian społecznych w kierunku sprawiedliwego systemu ekonomicznego: Przedsiębiorstwo w systemie gospodarki naprawdę ludzkiej nie utożsamia się z właścicielami kapitału, bowiem jest ono w swej istocie wspólnotą osób i jednością pracy, która wymaga kapitałów dla wytwarzania dóbr. Co więcej, zasygnalizowali zrozumienie dla metod rewolucyjnych: jeżeli chrześcijanin wierzy w skuteczność pokoju w dojściu do sprawiedliwości, wierzy również, że sprawiedliwość jest nieodzownym warunkiem pokoju. Z Kościołem Ameryki Łacińskiej solidaryzował się papież Paweł VI, który w czasie wizyty na tym kontynencie przemawiał do robotników: Chcemy solidaryzować się z Waszą słuszną sprawą, sprawą ludu, sprawą ubogich. […] Braterstwo […], chociaż dopuszcza układy hierarchiczne i organiczne we wspólnocie społecznej, powinno jednak być uznawane w dziedzinie gospodarczej ze szczególnym uwzględnieniem sprawiedliwego rozdziału dóbr […], jak też w dziedzinie praw obywatelskich…

Nie oznaczało to w żadnej mierze utożsamienia się przez episkopat z marksistowską lewicą, a raczej walkę na dwa fronty. Komisja Biskupów do Spraw Społecznych CELAM w 1972 r. stwierdziła, że o ile kapitalizm wykorzystuje religię do swych celów i fałszywie interpretuje naukę Kościoła, by utrzymać przywileje, o tyle marksizm uważa Kościół za podporę kapitalizmu i dąży do zniszczenia jego instytucjonalnej formy. Biskup López Trujillo potępiał więc prawicowych katolickich integrystów: Integryści […] popierają utrzymanie status quo, rezygnując z wszelkiej krytyki, i stają się główną podporą systemu. […] Posługują się słowami, zmieniając nadaną im przez Kościół treść. Z symetryczną krytyką chrześcijan-marksistów występował kard. Raúl Silva Henriquez: Marksistowska waloryzacja klasy proletariuszy, jako jedynej nosicielki przyszłości ludzkości, jest absolutnie nie do pogodzenia z Ewangelią. Chrześcijaństwo sprowadza się tam do walki klasy rewolucyjnej; teologię zawęża się do ideologii, chrześcijaństwo sprowadza się do jedynego wymiaru przekształcenia społeczno-ekonomicznego jako chrześcijaństwa czysto socjologicznego, a nie mistycznego.

Teologia wyzwolenia

Przedmiotem krytyki ze strony reformistycznego „centrum” episkopatu był wielce zróżnicowany wewnętrznie nurt zwany „teologią wyzwolenia”. Jego źródeł szukać można w Europie, gdzie w latach 60. zachodnioniemiecki teolog Johannes Baptist Metz, uznawszy, że największym zagrożeniem dla wiary jest jej „prywatyzacja”, zaczął rozwijać tzw. nową teologię polityczną. Koncepcję tę podjął i rozwinął peruwiański jezuita o. Gustavo Gutiérrez w książce „Teología de la liberación. Perspectivas”. Napisał w niej: Wolność, do której jesteśmy powołani, zakłada wychodzenie na zewnątrz samego siebie, przełamywanie naszej samolubności i wszelkich struktur, które naszą samolubność podtrzymują; podstawą tej wolności jest otwartość na innych. Pełnią wyzwolenia […] jest zjednoczenie z Bogiem i innymi ludźmi. Tak rozumiane wyzwolenie dokonywać miało się na trzech nierozerwalnie splecionych płaszczyznach: społecznej, historycznej (antropologicznej) i etyczno-religijnej. Tradycyjna koncepcja wyzwolenia człowieka od grzechu połączona została z ideą wyzwolenia od warunków (struktur) sprzyjających grzechowi i przeniesiona w doczesność.

Dla zwolenników teologii wyzwolenia punktem wyjścia było zaangażowanie chrześcijańskie. Jezuita Fernando de Arango mówił: Jeżeli prawdziwym celem naszego kapłańskiego apostolatu ma być komunia ludzi z Bogiem, to nasza misja […] musi stawiać jako jeden z najważniejszych celów humanizację życia jako wartość […] nierozerwalnie zespoloną z Bogiem Stwórcą. Dlatego H. Câmara oburzał się: Jak długo panować będzie to egoistyczne przekonanie, że ten, co robi coś dobrego dla ludu, musi być komunistą? Chrześcijanie mieli kierować się uniwersalnym przesłaniem miłości i sprawiedliwości. Wychodząc z tych przesłanek, „Orędzie biskupów trzeciego świata” (sierpień 1967 r.) uznawało, że jeśli określony system przestaje służyć dobru wspólnemu i służy interesowi grup, Kościół winien […] potępiać taką niesprawiedliwość…

Kolejnym krokiem było określenie źródeł społecznego zła. Według grupy księży boliwijskich nowego człowieka i nowego społeczeństwa nie można osiągnąć drogami kapitalistycznymi, ponieważ siłą napędową wszelkiego typu kapitalizmu jest prywatny zysk i prywatna własność dla zysku. W końcu starano się nakreślić historyczne (doczesne) perspektywy rozwoju: nie ma innej drogi do wyzwolenia jak […] droga […], która prowadzi do społecznej własności środków produkcji. Stanowi ona fundament […] przekształcenia obecnego społeczeństwa w nowe społeczeństwo, w którym stanie się możliwe stworzenie obiektywnych warunków, które pozwolą uciśnionym odzyskać ludzkie oblicze… (deklaracja „Usłyszałem krzyk mego ludu” z 1973 r.). To socjalizm zapewnić miał ludzkości wyzwolenie ze „struktur grzechu”. „Orędzie biskupów trzeciego świata” z 1967 r. głosiło: nauczmy się z radością akceptować socjalizm jako formę życia społecznego bardziej dostosowanego do naszych czasów, a jednocześnie bardziej zgodnego z Ewangelią.

Socjalizm jest jednak pojęciem niejednoznacznym – hasła tego chętnie używały też antykomunistyczne ugrupowania populistyczne, z chilijską chadecją na czele. W przypadku teologii wyzwolenia mamy jednak do czynienia z wyraźną inspiracją marksizmem. Najdalej w tym kierunku poszedł ks. E. Cardenal, który powiadał: nie wierzę, aby zasady marksizmu zaprzeczały istnieniu Boga miłości, jakiego przedstawia nam Nowy Testament. Przecież sam Marks uznawał siły i rację tworzącą historię. Dla nas jest Bóg, dziełem którego jest cała nasza historia. Jezuita bagatelizował opozycję między marksistowskim materializmem a chrześcijańskim idealizmem, twierdząc, że można ją obejść przez odpowiednią interpretację pojęć […] do przyjęcia przez obie strony (podawał tu przykład zaadaptowania teorii ewolucji do chrześcijaństwa przez Pierre’a Teilharda de Chardin).

Aprobata marksizmu pociągała za sobą nawet uznanie teorii walki klas, negowanej przez część chrześcijańskiej lewicy. Walka klas jest częścią naszej […] społecznej […] i religijnej rzeczywistości, stwierdzał Gutiérrez. Wielu dostrzegało przejawy walki klas nawet w samym Kościele. Hierarchia, podobnie jak część kleru i laikatu, należy do klasy ciemiężców […]. Inna część kleru i znaczna większość ludu chrześcijańskiego stanowi część klasy uciskanych – deklarowała kolumbijska tzw. Służba Społeczna w 1973 r. Logiczną konsekwencją było usprawiedliwienie rewolucji. Meksykański biskup Sergio Méndez Arceo mówił, że gwałtowna rewolucja jest usprawiedliwiona tym, że usuwa zło, które doszło do szczytu. Nawet nikaraguański arcybiskup Miguel Obando y Bravo, reprezentujący umiarkowane skrzydło Kościoła, napisał: Inicjatywa gwałtu nie pochodzi najczęściej od biednych i uciśnionych. Pochodzi ona raczej od tych, którzy mają władzę […]. Rewolucja wydaje się nieunikniona, a nawet konieczna, jeżeli chce się wyzwolić masy. […] guerilla jest jedynie krzykiem niepowstrzymanym narodu, który […] stara się rozerwać formy, które go duszą.

Musimy jednak pamiętać, że nie każdy reformizm jest socjalizmem, nie każdy socjalizm – marksizmem, nie każdy marksizm – komunizmem w sowieckim stylu. Większość zwolenników teologii wyzwolenia zaznaczała swój dystans wobec wschodnioeuropejskiego komunizmu, marząc o wypracowaniu oryginalnego latynoamerykańskiego modelu socjalizmu. Chrześcijańska lewica w Ameryce Łacińskiej pozostawała pod silnym wpływem „teorii zależności” (pisałem o tym w tekście „Wojna światów. Wokół teorii zależności”, „Obywatel” nr 6/2005), która kładła nacisk na suwerenność i własną drogę rozwoju. Według H. Câmary dopóki […] nie uzupełnimy niepodległości politycznej nieodzowną niepodległością ekonomiczną, nie będziemy mogli mówić o niepodległości. Câmara brzmiał więc wiarygodnie, deklarując, że nowy socjalizm jest konieczny, lecz bez wypaczeń w stylu radzieckim lub chińskim. Jedynie bodaj biskup Arceo akceptował „realny socjalizm”, uznając, iż w społeczeństwie kubańskim, w jego prostocie i surowości, w programie wspólnej pracy i w równości urzeczywistniają się w pełni ideały chrześcijańskie.

Teologia wyzwolenia, teologia rewolucji nie zdobyła sobie Kościoła. Już papież Paweł VI w 1974 r. skrytykował koncepcję wyzwolenia, które jest ograniczane wyłącznie do spraw społeczno-gospodarczych, wzmaga nienawiść i służy gwałtom, […] pcha ludzi do wyniszczającej rewolucyjnej walki. III Zgromadzenie CELAM w Puebla w 1979 r. zaprezentowało stanowisko bardziej umiarkowane niż zgromadzenie w Medellín. Podtrzymując „opcję na rzecz ubogich”, mocniej akcentowało solidaryzm (Wzywamy wszystkich bez różnicy klas, by zaakceptowali i przyjęli na siebie sprawę ubogich…) i ostrzej krytykowało marksizm, zarzucając mu ubóstwianie bogactw w kolektywnej formie i reżim totalitarny. Kolejne dekady przetrzebiły katolicką lewicę. Z jednej strony sprawiła to antykomunistyczna kontrofensywa Watykanu podczas pontyfikatu Jana Pawła II, potępiającego ideologie nienawiści i przemocy, które nie są ewangeliczne i które przynoszą tyle ran współczesnej ludzkości. Z drugiej, przyczynił się do tego kryzys marksistowskiej lewicy: nowa lewica, skoncentrowana na sferze nadbudowy, jest dużo trudniejszym partnerem dla lewicowych chrześcijan – choć z entuzjazmem przyjmuje najlżejszą krytykę kapitalizmu ze strony liberałów, to od wierzących żąda nie tylko totalnej rewolucyjności, ale wręcz wyrzeczenia się własnej tożsamości ideowej.

Do zmiany tego trendu przyczynił się wszakże wybór na Stolicę Piotrową w 2013 r. kard. Jorge Mario Bergoglio, reprezentującego socjalreformistyczny (czyli nie marksistowsko-rewolucyjny) nurt Kościoła latynoamerykańskiego. Leonardo Boff (jeden z czołowych teologów wyzwolenia) zareagował entuzjastycznie: Cieszę się z wyboru papieża, który pozostaje wierny przekonaniu, że Kościół powinien stać po stronie ubogich. Imię Franciszek, jakie przybrał, ma charakter programowy: Franciszek z Asyżu to uosobienie ubogich i uciskanych, odpowiedzialności za środowisko człowieka oraz odrzucenia luksusu i ostentacji przez duchowieństwo. Następca Chaveza, Nicolás Maduro, też miał swoją teorię: Wiemy, że nasz Comendante osiągnął niebo. Musiał coś zrobić, żeby papieżem został przedstawiciel Ameryki Południowej… i tam Chrystus powiedział: nadszedł czas Ameryki Łacińskiej.

Ideologia dla budzącego się kontynentu? „Socjalizm XXI wieku” w Ameryce Łacińskiej

przez Marcin Rzepa | poniedziałek 2 lutego 2015 | Zima 2014

W wielu krajach Ameryki Łacińskiej popularność zdobywa „socjalizm XXI wieku” (hiszp. socialismo del siglo XXI). To nowa ideologia, która wywołuje spore kontrowersje. Zachowała ona niektóre elementy klasycznej, tradycyjnej doktryny socjalistycznej, takie jak walka klas, idea wyzwolenia proletariatu, nacjonalizacja środków produkcji czy zwiększenie roli państwa. W jej skład weszło jednak również wiele nowych elementów. Część komentatorów uważa, że nową ideologię można zdefiniować jedynie w sposób negatywny – wiadomo, że nie ma ona opierać się na kapitalizmie państwowym, nie ma też być systemem totalitarnym, odrzuca model kubański i w zasadzie wszystkie, delikatnie mówiąc, „nieudane” próby zmiany rewolucyjnej, na czele z sowiecką.

Uznaje jednak kapitalizm i system demokratyczno-liberalny za w rzeczywistości antydemokratyczne, ponieważ odbierają obywatelom faktyczny wpływ na podejmowane decyzje. Korupcja, indoktrynacja, manipulacja i mechanizm konsensusu powodują, że społeczeństwo zostaje oszukane, a demokracja staje się fasadowa i dostępna jedynie dla klas posiadających. Kapitalizm okazuje się być niekompatybilny z prawdziwą, obywatelską demokracją, o czym świadczy jego współistnienie z reżimami opresyjnymi. Jako system niestabilny, asymetryczny, opierający się na koncentracji kapitału i centralizacji oraz powodujący nierówności, nie jest w stanie zaspokoić potrzeb społeczeństw.

Główna teza „socjalizmu XXI wieku” głosi, że faktyczny wpływ na decyzje podejmowane w kwestiach gospodarczych, politycznych, kulturowych i militarnych powinien należeć do obywateli. Ma to być prawdziwa demokracja – system, w którym władzę sprawuje większość, w przeciwieństwie do demokracji przedstawicielskiej, opierającej się na władzy elit. W ideologii „socjalizmu XXI wieku” obecne są poglądy Karola Marksa, zwłaszcza jeśli chodzi o praktyczne skutki wprowadzonych zmian: wzrost biurokracji, społeczna własność środków produkcji, planowanie gospodarcze czy wytwarzanie nastawione na spożycie i zaspokojenie potrzeb, a nie na zysk.

Takie były źródła

W poszukiwaniu korzeni „socjalizmu XXI wieku” musimy jednak sięgnąć także do innych źródeł. Aby odnieść się do wszystkich niuansów tej ideologii, należałoby przywołać niektóre myśli C. H. Saint-Simona (sposób organizacji produkcji, rola chrześcijaństwa, elementy autorytaryzmu, wątki teokratyczne), P. Proudhona (przyrodzone prawa człowieka, wolność, równość, suwerenność, system wymiany ekwiwalentnej, wartości narodowe), W. Weitlinga (rola pieniądza, komunizm ewangeliczny), E. Cabeta (pokojowy charakter rewolucji, motyw ustroju przejściowego, kontrola słowa pisanego) i L. Blanca (radykalna reforma społeczna, państwo kierujące produkcją, stopniowe znoszenie nieograniczonej konkurencji). Można też przywołać poglądy A. Gramsciego, który twierdził, że to społeczeństwo obywatelskie (a nie gospodarka) jest motorem historii, gdyż to w nim tkwią wartości, które mogą zmieniać świat. Najważniejszym elementem będzie jednak rewizjonizm, związany z Eduardem Bernsteinem.

Był on ideologiem socjaldemokracji i jednym z najważniejszych krytyków Karola Marksa z pozycji socjaldemokratycznych. Odrzucał wszelkie schematy historiozoficzne, pretendujące do wyjaśnienia procesów dziejowych jednym abstrakcyjnym kluczem. Bernstein kwestionował teorię dotyczącą koncentracji kapitału i kwestii własności w kapitalizmie, a także bogacenia się klasy pracującej. Uważał, że kapitalizm w miarę swego rozwoju wytwarza mechanizmy, które go wzmacniają. Było to nie do zaakceptowania dla bardziej radykalnych marksistów i jedną z przyczyn rozłamu w światowym ruchu lewicowym.

Niemiecki myśliciel uważał, że nie istnieje koncentracja bogactw, a jedynie koncentracja środków produkcji. Zwrócił też uwagę na wzrost liczebności i znaczenia klasy średniej oraz spadek udziału proletariatu w całości populacji. Jednak najważniejszym elementem było stwierdzenie, że ruch robotniczy może walczyć o stopniowe wprowadzanie reform, uspołecznianie gospodarki, o więcej demokracji, równości, dobrobytu. Socjalizm został przezeń zdefiniowany jako ruch polegający na wykorzystaniu instytucji demokratycznych i siły zorganizowanego proletariatu do stopniowego uspołecznienia gospodarki i instytucji. Bernstein proponował rezygnację z rewolucji w celu przejęcia władzy. Strategią miały być ewolucyjne zmiany społeczne, inspirowane koniecznościami rozwoju gospodarczego. Bernstein atakował ideę dyktatury proletariatu, która była sprzeczna z demokracją oraz z powszechną sprawiedliwością. Liczebność klasy pracującej nie może prowadzić do niesprawiedliwego traktowania innych klas. Jego idea zakłada brak rządu o charakterze klasowym. Zdobycie władzy i uspołecznienie własności miały być nie celem, lecz środkami, obok stopniowego rozszerzania praw cywilnych oraz włączania jak największej liczby grup społecznych do systemu politycznego. Prawa obywatelskie zajmują istotne miejsce w teorii Bernsteina; uznaje on instytucje ustanowione przez liberalizm za istotny krok i uważa, że socjalizm powinien je usprawnić, zamiast niszczyć.

W gospodarce zalecał połączenie i zharmonizowanie zalet kapitalizmu: regulacją gospodarki przez państwo oraz demokratycznym systemem politycznym. Ujawniają się tu kolejne różnice między nim a Marksem, który uznawał państwo za instrument klasy panującej, a eliminację prywatnej własności środków produkcji za cel socjalizmu. Marksizm został przezeń skrytykowany jako schemat mający wyjaśnić procesy dziejowe jednym abstrakcyjnym kluczem, który zamiast badać rzeczywistość – podporządkowuje wszystkie działania oczekiwaniu na wielką jakościową przemianę o doniosłym znaczeniu historycznym.

Nowe życie idei

Ideologia Bernsteina została (na przełomie XX i XXI wieku) dostosowana do realiów Ameryki Łacińskiej przez Heinza Dietericha (Heinza Dietericha Steffana). Autor książki „El Socialismo del Siglo XXI” proponuje stworzenie systemu bez kapitalizmu, wolnego rynku i państwa jako instrumentu represji. Kluczowym etapem ma być tutaj przejście od wszechwładzy kapitalizmu do ustroju idealnego, zakładające współistnienie dwóch systemów dla harmonizacji poziomów rozwoju społeczeństw w różnych dziedzinach. Rozwój struktur miałby doprowadzić do powstania cywilizacji opierającej się na sprawiedliwości społecznej, partycypacji i tendencjach inkluzywnych. W takim systemie kontrolę nad decyzjami makroekonomicznymi dotyczącymi produkcji, dystrybucji i redystrybucji produktów sprawowaliby obywatele. Najważniejsze ma być zabezpieczenie potrzeb ludności, zaczynając od tych podstawowych.

Ideologię Dietericha można określić w skrócie jako postulat zastąpienia klasycznego marksizmu nową formą demokratycznego socjalizmu. Według niego zmiany muszą być rewolucyjne w kwestii celu, ale na gruncie metod miałby to być stopniowy proces, bez użycia siły, natomiast z wykorzystaniem demokracji partycypacyjnej, opierającej się na plebiscytach: W każdym razie musi to [nowy ustrój] być wprowadzone demokratycznie. Jeśli w jakimś momencie ludzie stwierdzą: „Osiągnęliśmy poziom rozwoju Kostaryki i to jest dla nas wystarczające, nie chcemy w Wenezueli żadnych socjalistycznych eksperymentów”, wtedy nie ma już nic do zrobienia. Demokracja oznacza, że rządzi większość. Jeśli większość jest usatysfakcjonowana quasi-pierwszoświatowymi warunkami socjalnymi i nie chce posuwać się dalej, socjalizm nie może być narzucony. Nowy system miałby zastąpić demokrację przedstawicielską, która, według autora, polega na przedkładaniu interesów parlamentarzystów ponad wolę ludu. Wybrani służą elitom oraz własnym interesom, nie reprezentując obywateli. Elity, według autora, skonstruowały system dominacji, wyzysku i alienacji, który działa przeciwko reszcie społeczeństwa.

Ekonomicznym fundamentem nowego ustroju miałaby być gospodarka wymienna, bazująca na marksowskiej teorii wartości pracy, zastępująca zasady gospodarki rynkowej. Należałoby zrezygnować z zysku jako głównego celu ekonomicznego. Główną zmianą byłoby przeniesienie punktu ciężkości na rozwój człowieka i zapewnienie mu realizacji podstawowych potrzeb, zwłaszcza w sferze pracy, ziemi, mieszkań i edukacji. Istotne jest tu także poszanowanie praw ekologicznych oraz rozsądne korzystanie z surowców naturalnych. Decydującym elementem systemu jest racjonalny, odpowiedzialny i etycznie postępujący obywatel, do którego należy podejmowanie świadomych decyzji.

Dążenie to określone zostało jako Nowy Projekt Historyczny (Nuevo Proyecto Histórico), oznaczający wprowadzenie demokracji partycypacyjnej, prospołecznej gospodarki oraz sprawiedliwości społecznej. Sam autor wyraża (choć nie explicite) niepewność co do kierunku, w jakim ten proces może zmierzać: Pytanie brzmi, czy odniesiemy większy sukces w początkowym okresie formowania systemu niż Związek Radziecki i Chiny, czy również poniesiemy porażkę. Mamy jedną przewagę nad tymi dwoma przykładami z historii: dzisiaj wiemy dokładnie, czym jest gospodarka nierynkowa i mamy techniczne możliwości, które nie istniały w tamtych czasach. Z tego powodu mogę powiedzieć, że dzisiaj po raz pierwszy pojawiły się obiektywne warunki, których można użyć do przekształcenia tej fazy przejściowej w decyzję o wprowadzeniu socjalizmu. Ważną rolę w zmianach przypisuje się internetowi i nowoczesnej technologii.

Specyfiką latynoamerykańskich teorii lewicowych jest regionalne podejście do problemów i wspólnotowy sposób widzenia świata. Bardzo często Ameryka Łacińska przedstawiana jest jako całość, a myśliciele nie wyróżniają w żaden sposób kraju swego pochodzenia. Polityka zagraniczna w koncepcji Dietericha wprowadza rozróżnienie między centrami władzy światowej – USA i UE – oraz regionami peryferyjnymi: Ameryką Łacińską, Afryką i Azją. Grupy uprzywilejowane – bankierzy, przemysłowcy i politycy – korzystają z bogactw planety, wykorzystując przy tym pracę reszty ludzkości. Podstawą systemu międzynarodowego są dominacja, wyzysk i alienacja. Źródłem biedy i wykluczenia okazuje się także monopolizacja technologii, nauki, produkcji żywności, oświaty i ochrony zdrowia. Dieterich proponuje radykalne kroki, m.in. rozwiązanie NATO, którą uważa za strażnika neokolonializmu, oraz Rady Bezpieczeństwa ONZ – jako instytucji niedemokratycznej. Postuluje likwidację długu zagranicznego, przywrócenie równowagi w handlu międzynarodowym, zerwanie z protekcjonizmem, przyznanie odszkodowań krajom postkolonialnym za epokę podporządkowania oraz ofiarom niewolnictwa i pracy przymusowej. Polityka międzynarodowa miałaby być skierowana na zaspokojenie podstawowych potrzeb ludności. Uznaje on, że na szczeblu państwowym nie jest możliwe rozwiązanie wszystkich problemów, stąd też współpraca na arenie międzynarodowej jest jedynym wyjściem.

Najważniejsze kroki, jakie należy podjąć w Ameryce Łacińskiej, to – według Dietericha – obrona suwerenności, walka z wolnym handlem w wydaniu północnoamerykańskim, powstrzymanie regionalnych inicjatyw USA (np. w ramach polityki antynarkotykowej), obrona osiągnięć wenezuelskich, sformułowanie wspólnego frontu latynoamerykańskiego. Kluczowym zadaniem jest integracja w ramach Unii Narodów Południowoamerykańskich (UNASUR; organizacja grupująca wszystkie kraje obu Ameryk, poza USA i Kanadą) oraz strategiczne porozumienie między państwami a ruchami obywatelskimi.

Warto pamiętać, że autor dostrzega wiele pozytywnych działań podejmowanych przez kraje regionu, przy czym chodzi tu nie tylko o politykę rządów lewicowych, ale też np. działalność biotechnologiczną i farmaceutyczną Kuby, brazylijskiego Embraera, firm z sektora energetycznego (wenezuelskiego PdVSA, brazylijskiego Petrobrasu, argentyńskiego YPF). Można zauważyć, że działania, które podejmowane są przez podmioty latynoamerykańskie, spotykają się z bardziej przyjaznym nastawieniem niż te z innych regionów świata, nawet jeśli korzystają z tych samych narzędzi rynkowych oraz mają te same cele ekonomiczne.

Przy omawianiu „socjalizmu XXI” wieku należy pamiętać o ideach współczesnego antyamerykanizmu, antyneokolonializmu i teologii wyzwolenia oraz indiańskich tradycjach wspólnotowych. Ważnymi symbolami historycznymi są także Salvador Allende, Fidel Castro, zapatyści i sandiniści. Wzorem była również Unia Europejska, która pokazała nie tylko, jak należy się integrować, ale także jakich błędów unikać. Integracja w Europie uznana została przez niektóre kraje za sukces. Mimo krytyki wybranych elementów, stanowi pewien wzorzec, choć należy pamiętać, że integracja w niektórych regionach Ameryki Łacińskiej jest posunięta być może nawet dalej niż w Europie, gdyż nie było tam zbyt wielkich różnic językowych i kulturowych.

„Socjalizm XXI” wieku to jedna z nowych ideologii lewicowych, które niewątpliwie różnią się od eksperymentów z wieku poprzedniego. Najważniejsze jest to, że nie chce on budować lepszej przyszłości kosztem wyrzeczeń współcześnie żyjących ludzi. Jedynym postulowanym poświęceniem jest wspólna praca dla dobra społecznego, ale ma to inny charakter niż budowanie rzekomego szczęścia przyszłych pokoleń przez krew i pracę współczesnych obywateli. Skupia się na ludziach wykluczonych, na wzmocnieniu kontaktów i więzi społecznych, czerpie siłę ze wsparcia ludu. Kluczowym elementem systemu jest świadomy obywatel, stąd też ważnym posunięciem jest alfabetyzacja, która ma inny wymiar niż w komunizmie (propaganda) czy kapitalizmie (włączenie do grona ludzi uczestniczących w wolnym rynku). Istotną rolę pełnią także media: alternatywne, lokalne, zdecentralizowane, wolnodostępne, niekontrolowane przez elity. Są one niezbędne dla budowania obywatelskości, społeczeństwa niesfragmentaryzowanego, niehomogenicznego, zachowującego swoją tożsamość.

Doktryna ta zakłada przebudowę istniejącego porządku, totalną transformację ustrojową, wprowadzenie nowych konstytucji i bardziej „ludzkie” relacje między władzą a obywatelami. Niezwykle ważny jest dialog między cywilizacjami, bazujący na międzykulturowości, emancypacji, kompromisie i alternatywnej globalizacji. W odróżnieniu od kapitalizmu ideologia ta nie motywuje ludzi do akumulacji dóbr materialnych, lecz raczej do wzajemnego poszanowania, satysfakcji, zadowolenia, wspólnego dobra. Zamiast koncentrować się na nacjonalizacji środków produkcji, centralnym planowaniu i usunięciu wolnego rynku skupia się na różnorodności i mnogości form własności.

Sięga także do kosmowizji indiańskiej (idee Vivir Bien oraz El Buen Vivir), poszukując idei wspólnotowości, komplementarności i równowagi. Tradycyjne wartości Indian Keczua i Ajmara to wzajemna pomoc, współpraca, troska o naturę, a ważne miejsce w wierzeniach zajmują Matka Ziemia, cykliczność oraz nieustanna odnowa. Ludy indiańskie wierzą, że stanowimy jedność z naturą, z czego wynika konieczność utrzymywania równowagi ekologicznej oraz dobrych relacji między członkami wspólnoty. Dobra egzystencja opiera się na korzystaniu z tego, co jest niezbędne, zadowalaniu się tym, co wystarcza do życia, dlatego też należy wystrzegać się zarówno nadmiernego eksploatowania ziemi, jak i zróżnicowania majątkowego między członkami wspólnoty. Pieniądz nie powinien służyć akumulacji, lecz ułatwiać wymianę produktów.

Zagrożenia i możliwości

Ideologia „socjalizmu XXI wieku” ma jednak również negatywne strony. Zakładając radykalne zmiany, prowadzi, po pierwsze, do przekazania władzy w ręce grupy ludzi, która nie zważa na protesty znacznej części społeczeństwa. Po drugie zaś, walcząc z opozycją wewnętrzną, posuwa się do monopolizacji środków medialnych i wyciszania niechętnych sobie głosów. Pojawiają się opinie mówiące, że socialismo del siglo XXI wyrasta z doświadczeń kubańskich i opiera się na manipulacji i instrumentalizacji demokratycznych środków, wykorzystanych w celu zdobycia i utrzymania władzy. Przywódca ruchu politycznego często wydaje się otoczony czymś na kształt kultu jednostki. Jest przedstawiany jako wybawca narodu, a otaczająca go atmosfera przypomina niekiedy legendę Ernesto „Che” Guevary, czego symbolem mogą być wizerunki i hasła na murach np. Wenezueli. Ideologia, uznając siebie samą za jedyną formę prawdziwej demokracji, występuje przeciwko instytucjom demokracji przedstawicielskiej, co w warunkach niedokładnego określenia przyszłej formy rządów może prowadzić do rządów quasi-dyktatorskich, przy usunięciu mechanizmów checks and balances. Pozwala odrzucić wybory, demokrację i państwo prawa, dając w zamian jedynie nieokreślone i niedokończone przeniesienie uprawnień na obywateli.

Właśnie nieokreślony kształt przyszłego ustroju wydaje się największym problemem. Jako że definicja socjalizmu XXI wieku jest głównie negatywna, wiele szczegółów nie zostało zdefiniowanych zarówno jeśli chodzi o okres przejściowy, jak i cel, do którego się dąży. Nie wiadomo na przykład, czy nowy system ma wyrównać poziomy życia ludności przez gospodarczy „skok do przodu” czy też odgórne zrównanie dobrobytu między warstwami społecznymi. Również problem ceny i wartości produktu nie jest szczegółowo wyjaśniony. Wartość pracy opiera się tylko na jednym schemacie, bez rozróżnienia na fizyczną i wyspecjalizowaną. Gospodarka wymienna oznacza, że liczy się tylko czas wyprodukowania lub świadczenia usługi, a wytwórca traci możliwość oszacowania wartości swojej pracy. Pojawiają się również twierdzenia, że poglądy Dietericha to jedynie powtórzenie idei przedmarksistowskich, a więc socjalistów utopijnych, niewnoszące nic nowego do teorii lewicowych.

Wydaje się, że Dieterich z góry zakłada, że to, co pożyteczne dla Ameryki Łacińskiej, jest pozytywne, bez względu na szczegóły. Podmioty międzynarodowe pochodzące z tego regionu są oceniane z większą tolerancją niż te z innych części świata. Nie krytykuje on wielu negatywnych elementów polityki, jak np. zjawiska „przekupywania” państw przez niektóre rządy lewicowe w stosunkach między krajami Ameryki Łacińskiej, m.in. za pomocą ropy naftowej. Szczególnie dobrze widać to na przykładzie polityki wenezuelskiej. Zresztą ideologia zakłada, że – odmiennie niż na rynku wewnętrznym – handel międzynarodowy powinien utrzymać mechanizmy rynkowe oraz cenowe, a nawet ceny monopolistyczne. Mamy więc tutaj do czynienia z podwójnymi standardami.

Jak by nie patrzeć, idea „socjalizmu XXI wieku” pasuje do realiów Ameryki Łacińskiej. Gospodarcze zapóźnienie regionu, wyzysk, dziedzictwo kolonializmu i nierówności społeczne sprawiają, że radykalne lewicowe recepty mają tu swoje uzasadnienie. Idee marksistowskie w zasadzie od samego początku znalazły tutaj oddźwięk. Działali tu teoretycy lewicowi (m.in. José Carlos Mariátegui czy Víctor Raúl Haya de la Torre), a także praktycy (Emiliano Zapata, Augusto Sandino czy rewolucjoniści kubańscy). Podziały rysujące się w Europie znajdowały odbicie także tutaj, choć miały własną specyfikę. Istotnym elementem była również mentalność latynoamerykańska, której punktem wyjścia jest polaryzacja społeczna oraz wizja „żniw bez zasiewu”, a więc łatwego zysku bez nakładów pracy. Rozwarstwienie społeczne i utrwalenie struktury nierówności nakładają się na poczucie podziału na winnych i pokrzywdzonych. Hamuje to działania zmierzające do usprawnienia produkcji, wypacza rozumienie przedsiębiorczości oraz wprowadza niechęć wobec długofalowych działań na rzecz poprawy sytuacji w różnych dziedzinach. Wzrost gospodarczy często widziany jest jako zysk i konsumpcja uprzywilejowanych grup społecznych. Nierzadko poszukuje się jedynie łatwych recept oraz akceptuje determinizm, zwłaszcza w stosunkach międzynarodowych. Socjalizm XXI wieku wychodzi naprzeciw tym wyzwaniom, przy czym istotny jest także jego rewindykacyjny charakter. Postuluje oszacowanie kosztów kolonializmu, inwazji zbrojnych, okradania z surowców, niewolnictwa, nierównego handlu, kosztów wywozu i składowania toksycznych odpadów, wojen i dyktatur oraz zadłużenia zewnętrznego i ekologicznych. Nierozwiązanych problemów jest wiele, a według Dietericha Socjalizm XXI wieku jest jedną z tych idei, których czas nadszedł. I nikt nie może tego zatrzymać: ani socjalistyczne błędy przeszłości, ani kapitalistyczne iluzje teraźniejszości.

Teoria a praktyka

Początek XXI wieku przyniósł możliwość wprowadzenia w życie teorii lewicowych na gruncie realiów latynoamerykańskich. Do roku 1998 w zasadzie we wszystkich państwach regionu (poza Kubą) mieliśmy do czynienia z ustrojem neoliberalnym. Kryzys zadłużeniowy spowodował konieczność negocjacji z Międzynarodowym Funduszem Walutowym i USA oraz przyjęcie twardych warunków konsensusu waszyngtońskiego. Wygrane przez Hugo Chaveza wybory prezydenckie w Wenezueli stanowiły swoisty precedens, a kolejne lata były już falą zwycięstw lewicowych opcji w poszczególnych krajach w latach 2000–2009: w Chile, Brazylii, Urugwaju, Boliwii, Ekwadorze, Nikaragui, Argentynie, Gwatemali, Paragwaju, Salwadorze. W niektórych z tych krajów możemy odnaleźć elementy „socjalizmu XXI wieku”, choć w każdym z nich w nieco inny sposób zaadaptowano tę ideologię.

„Socjalizm XXI wieku” po raz pierwszy oraz w relatywnie najpełniejszy sposób zastosowano w praktyce w Wenezueli. Ideologia ta została przyjęta przez Hugo Chaveza jako określenie pożądanego modelu politycznego, a także jako wygodne narzędzie, pozwalające zdystansować się od marksizmu-leninizmu, bolszewizmu, a w pewnym sensie nawet od kubańskiego castroizmu. Prezydent Wenezueli – wieloletni przyjaciel Dietericha – zadeklarował, że niezbędne jest przywrócenie koncepcji socjalizmu, ale w nowej formie, innej niż sowiecka. Uznał także, iż nie ma innej alternatywy dla kapitalizmu niż socjalizm. Był on pierwszym, który użył terminu el socialismo del siglo XXI, w wypowiedzi publicznej z 2005 r., co zwróciło uwagę na tę ideę.

Model wenezuelski, który możemy określić mianem chavismo lub też procesu boliwariańskiego (ze względu na częste odniesienia do bojownika o niepodległość Ameryki Łacińskiej Simona Bolivara), kładzie akcent na suwerenność narodów. Według Hugo Chaveza oznacza to więcej demokracji w polityce i więcej rozwoju wspólnotowego w gospodarce dla spełnienia potrzeb obywateli, zamiast dla mniejszości, która bogacąc się, szkodzi życiu większości żyjącej w biedzie i niedostatku. Prezydent Wenezueli uznał za trzy najważniejsze elementy socjalizmu transformację gospodarczą, demokrację partycypacyjną oraz etykę socjalistyczną (miłość, solidarność, równość), ale nie przedstawił jednolitej koncepcji, gdyż według niego socjalizm powinien zostać zaadaptowany do realiów poszczególnych krajów. Niezbędna jest jednak społeczna własność środków produkcji, produkcja zorganizowana/kontrolowana przez pracowników oraz zapewnienie realizacji potrzeb obywateli.

Najbardziej widoczną zmianą w okresie rządów chavistas, jak nazywa się zwolenników wenezuelskiego prezydenta, jest położenie nacisku na niesienie pomocy ubogim, zaspokajanie podstawowych potrzeb opieki zdrowotnej, edukacji, zatrudnienia itp. Poprawa sytuacji „wykluczonych” grup społecznych jest priorytetem w propagandzie rządowej, choć dokładniejsze zbadanie sytuacji w Wenezueli wydaje się świadczyć na niekorzyść takiego podejścia. Wzrost wydatków na cele społeczne można wytłumaczyć zwiększonymi przychodami ze sprzedaży surowców mineralnych. Jednak nawet przeciwnicy rządu wenezuelskiego muszą przyznać, że w ostatnim czasie nastąpiło rozszerzenie opieki zdrowotnej, spadek śmiertelności niemowląt, zwiększenie długości życia, zmniejszenie ubóstwa i niedożywienia, zwiększenie popularności bezpłatnej edukacji, nasilenie walki z dyskryminacją rasową i ze względu na płeć oraz niepełnosprawność. Różnice dotyczą jedynie tego, czy poszczególne wskaźniki zmieniają się w ostatnim czasie szybciej, czy też są tylko kontynuacją stopniowych zmian, mających początek w latach 90.

Gospodarczy model wenezuelski to połączenie neoliberalizmu, socjalizmu jako projektu politycznego, gospodarki rynkowej, własności prywatnej, państwowej, a w niektórych przypadkach pracowniczej, idei wspólnotowych, aktywnej walki z nierównościami społecznymi i biedą. Można jednak zauważyć, że wysiłki rządu skupiają się na dofinansowaniu żywności i różnego rodzaju programach pomocowych, ale niewiele czyni się na rzecz zwiększania udziału obywateli we władzy. Chodzi nie tyle o ukształtowanie świadomych obywateli, ile o pomoc poszkodowanym. Z jednej strony faktycznie zauważyć można nacisk władz na partycypację, przeznaczanie funduszy na rozwój społeczeństwa obywatelskiego oraz wzmożenie działań mających na celu włączanie różnych grup do życia politycznego. Wielu chavistas to doświadczeni aktywiści, pochodzący z różnych środowisk i warstw społecznych. W 2006 r. stworzony został system Rad Komunalnych (Consejos Comunales), który pozwala mieszkańcom organizować się na poziomie lokalnym i działać na rzecz rozwoju społeczności. Z drugiej strony wyraźnie widoczne jest dążenie do kontroli wszystkich aktorów społecznych przez rząd. Stworzono także nową biurokrację, zależną od państwa, z którym wiąże się jej przyszłość. Mimo dużej polaryzacji sceny politycznej Wenezueli oraz znacznego poparcia dla opozycji rząd nawet po śmierci Chaveza cieszy się sporym poparciem społecznym.

Warto zauważyć, że polityka zagraniczna Wenezueli ma za podstawowe cele m.in. promocję systemu przywództwa w wydaniu wenezuelskim przez strategie integracji gospodarczej i politycznej, promocję ideologii socjalistycznej na arenie międzynarodowej, wspieranie wielobiegunowego systemu geopolitycznego i pokojowego współistnienia narodów, zmniejszanie zależności od USA. Bardzo ważnym elementem jest budowanie solidarności regionalnej oraz zawieranie sojuszy z państwami „wykluczonymi” ze światowego systemu, zarówno politycznego, jak i gospodarczego.

Należy pamiętać, że po początkowym okresie współpracy stosunki między Dieterichem a Chavezem popsuły się. Dieterich uznał, że model wprowadzony przez wenezuelskiego przywódcę uległ wyczerpaniu oraz stwierdził, że Ten model [„socjalizm XXI wieku”] nigdy nie został wprowadzony w życie. Prezydent tego nie zrobił, a siły polityczne, takie jak Partia Komunistyczna i ci, którzy uważają siebie za trockistów, są zupełnie zacofani, jeśli chodzi o polityczną wizję świata. Krytyka nasiliła się w okresie przejęcia władzy przez Nicolása Maduro Morosa. Obecnie głosy krytyki dochodzą w zasadzie ze wszystkich stron. System wenezuelski jest niezdefiniowany ideologicznie, populistyczny, autorytarny i militarystyczny. Pozorne działania mają na celu odwrócenie uwagi społeczeństwa. Nadal jednak pozostaje wzorem dla wielu innych krajów regionu.

Niektóre elementy proponowane przez ideologię „socjalizmu XXI wieku” możemy odnaleźć w Ekwadorze. Ideologia ta pojmowana jest przez tamtejszy rząd bardziej pragmatycznie, bez zbytniego dogmatyzmu. Prezydent Rafael Correa Delgado rozgranicza demokrację formalną i realną. Ta pierwsza skupia się na możliwości głosowania, ta druga natomiast – na prawie do edukacji, ochrony zdrowia i wolności od życia w biedzie i ubóstwie. Demokracja formalna nie jest przez prezydenta poważana, nacisk stawia na tę drugą. Oznacza to, że pluralizm, prawa osobiste czy podział władzy ustąpić muszą miejsca działaniom prosocjalnym. Stąd już tylko krok do uznania takich instytucji jak wolności obywatelskie czy prawo do głosowania za antydemokratyczne, za co władze ekwadorskie są krytykowane. Rząd promujący tzw. rewolucję obywatelską (revolución ciudadana) chce zwiększyć rolę społeczeństwa obywatelskiego oraz zerwać z neoliberalną gospodarką i proamerykańską polityką. Rząd Correi różni się jednak od wenezuelskiego choćby tym, że nie promuje w takim stopniu partycypacji społecznej na poziomie lokalnym, nie stworzył także instytucji demokracji partycypacyjnej. „Obywatelskość” polega tu bardziej na zwracaniu się prezydenta bezpośrednio do społeczeństwa niż na oddaniu realnej władzy w ręce ludu. W Ekwadorze wiele jednak się zmieniło i sam prezydent cieszy się dużym poparciem społecznym (więcej o przypadku zmian w tym kraju pisałem w „Nowym Obywatelu” nr 63).

Trzecim państwem, którego polityka nosi cechy najbliższe ideologii „socjalizmu XXI wieku”, jest Boliwia. Opiera się ona na antyneoliberalizmie oraz radykalnych zmianach – m.in. przyjęto nową konstytucję i zwiększono rolę państwa w gospodarce. Wprowadzono wiele programów pomocowych, takich jak bony szkolne, renty, wsparcie dla matek, tańsza energia, walka z analfabetyzmem. Prezydent Evo Morales Ayma (sprawujący władzę od 2006 r.) w 2009 r. oficjalnie ogłosił się socjalistą. Specyfika Boliwii polega na połączeniu socjalizmu z ideologią etniczną. Występuje silna tendencja do tworzenia indiańskich autonomii terytorialnych, choć jest to proces mozolny. Poza tym spora część ludności nieindiańskiej sprzeciwia się tym zmianom. Prezydent, jako Indianin Ajmara, promuje tożsamość indiańską oraz wspólnotową demokrację bezpośrednią. Rodzi to oskarżenia o dyskryminację innych grup etnicznych. Podkreślanie tożsamości indiańskiej wydaje się niezgodne z równością w rozumieniu Bernsteina. Rząd boliwijski promuje także fałszywą interpretację charakteru władzy inkaskiej. Mit socjalizmu w państwie Inków jest popularny wśród wielu przedstawicieli Indian. Mamy tu jednocześnie do czynienia z ostrożnością w zmianach polityki fiskalnej czy płacowej. Polityka gospodarcza polega na wykorzystaniu przychodów ze sprzedaży surowców (głównie gazu ziemnego) dla unowocześnienia gospodarki.

Rządy w innych państwach regionu cechują się mniejszą obecnością elementów ideologii socjalizmu XXI wieku. Idą one raczej drogą wytyczoną przez Chile, które mają najdłużej istniejący lewicowy (czy raczej centrolewicowy) rząd w Ameryce Łacińskiej (poza Kubą). Porozumienie Concertación, sprawujące władzę od 1990 r., prowadzi wyważoną, pojednawczą politykę. Zwiększaniu płacy minimalnej i wydatków socjalnych towarzyszy ostrożna polityka fiskalna, dość konserwatywna polityka gospodarcza oraz otwartość na inwestycje zagraniczne. Niektóre z państw regionu (np. Nikaragua z prezydentem Danielem Ortegą Saavedra) stosują antyamerykańską retorykę, próbują także wprowadzać demokrację bezpośrednią, ale jej zasady są na tyle nieprzejrzyste, że trudno mówić o niekwestionowanych osiągnięciach.

Ku przyszłości?

„Socjalizm XXI wieku” jest krytykowany za to, że nie poradził sobie z „nowymi” problemami, m.in. z bezrobociem czy ekologią. Zajął się jedynie pozorami, podobnie jak demokracja liberalna. Obserwatorzy zwracają uwagę na to, co się nie powiodło lub co pozostało do zrobienia: uniknięcie monopolizacji procesu decyzyjnego przez biurokrację państwową, zapobieżenie wyłonieniu się swoistej burżuazji, która gromadzi środki dzięki swojej pozycji w systemie (np. tzw. boliburżuazja w Wenezueli), zrównanie płac, kontrola przychodów pracowników aparatu państwowego, zniesienie tajemnicy bankowej i ujawnienie kont bankowych (także zagranicznych), proporcjonalne zwiększenie podatku dochodowego, wyszkolenie (również etyczne) pracowników służby publicznej, zwiększenie kontroli obywatelskiej, walka z korupcją, większa przejrzystość procesów decyzyjnych, zwrócenie uwagi na kwestie ochrony środowiska.

Najważniejsze, czego brakuje, to dialog między władzą a społeczeństwem. Jest tylko jednostronny przekaz lub tworzenie narzędzi z udziałem społeczeństwa, które jednak nie ma realnego wpływu na władzę. Jedynie w Wenezueli ma miejsce faktyczne promowanie przez rząd demokracji partycypacyjnej. Nadal jednak wydaje się, że nawet tam pozostało bardzo dużo do zrobienia.

Krytycy twierdzą, że w Wenezueli, Ekwadorze i Boliwii nie występuje „socjalizm XXI wieku”. Władza wykorzystuje jedynie wzrost gospodarczy oraz populizm dla zdobycia poparcia. Być może największe osiągnięcia w kwestii polityki prosocjalnej mają kraje „południowego stożka”, zwłaszcza Brazylia. Kolejni prezydenci (Luiz Inácio „Lula” da Silva od 2003 r. oraz Dilma Vana Rousseff od 2011 r.) prowadzą politykę umiarkowaną, pragmatyczną, nie unikając porozumienia z partiami zachowawczymi. Polityka gospodarcza jest wolnorynkowa, otwarta na inwestycje zagraniczne, połączona z ostrożną polityką fiskalną. Wszystko to jednak łączy się z konsekwentnymi działaniami na rzecz wykluczonych. Polityka socjalna jest istotnym elementem i z założenia pochłania ponad 20 proc. PKB. Konsekwentnie rozbudowuje się programy na rzecz ubogich (Bolsa Escola czy Bolsa Família). Kraj ten nie prowadzi konfrontacji z międzynarodowymi instytucjami finansowymi, ale w sferze politycznej potrafi zachować postawę niezależną od Zachodu, o czym świadczy np. atak na „prywatną wojnę” Busha w Iraku czy zdystansowanie się od demonizacji Iranu. Brazylia odeszła od zależności gospodarczej od Stanów Zjednoczonych (co nie udało się nawet Wenezueli, której ropa przetwarzana jest w północnoamerykańskich rafineriach) oraz zwróciła się w stronę Chin. W Brazylii ma także miejsce najbardziej zaawansowany proces tworzenia demokracji bezpośredniej.

Warto tutaj zwrócić uwagę również na sytuację w Urugwaju, rządzonym od 2010 r. przez José Alberto „Pepe” Mujica Cordano, zwanego „najbiedniejszym prezydentem świata”, który żyjąc skromnie i przekazując większość dochodu organizacjom charytatywnym, przeprowadza radykalne zmiany. Mimo że gospodarka rynkowa pozostaje podstawą „Szwajcarii Ameryki Południowej”, szeroko zakrojone programy społeczne zmierzają do bardziej zrównoważonego rozwoju. Osiągnięcia są tu nawet większe, i to bez używania populistycznej propagandy. Jak stwierdził prezydent: Poświęciliśmy się starym niematerialnym bogom, a teraz znajdujemy się w świątyni Boga-Rynku. On organizuje naszą gospodarkę, naszą politykę, nasze zwyczaje, nasze życie, a nawet dostarcza nam kursów i kart kredytowych, i daje nam poczucie szczęścia. […] Wydaje się, że urodziliśmy się tylko po to, aby konsumować, a kiedy nie konsumujemy, ogarnia nas poczucie frustracji, cierpimy biedę i stajemy się samozmarginalizowani. Jego postawa z pewnością jest bardziej wiarygodna niż wystawne życie „lewicowych” przywódców.

Wydaje się, że ważniejsze od szumnych deklaracji „dążenia do socjalizmu” i „walki z neoliberalizmem” są faktyczne działania, które często unikają konfrontacji z międzynarodowymi instytucjami finansowymi czy Stanami Zjednoczonymi. Trudno znaleźć w Ameryce Łacińskiej kraj w pełni wyrażający idee „socjalizmu XXI wieku”. Warto jednak podkreślać te działania, które mają na celu promowanie aktywności i podmiotowości obywatelskiej, oraz inicjatywy korzystne społecznie.