Amezri

przez Andrzej Muszyński | piątek 30 września 2016 | Wiosna-2016

Myślę, że najlepiej jest wrócić do Raqqi i wziąć busa do Hama. W Rasafeh nie ma nic, same ruiny i bardzo, bardzo biedna wieś. Jeśli poprosisz, możesz coś zjeść i przespać się u kogoś pod samymi ruinami. Zapytaj dzieci.
Odpowiedź niejakiego zincou na pytanie o podróżowanie po Syrii na forum przewodnika turystycznego Lonely Planet,
9 marca 2011 roku, tydzień przed wybuchem rewolucji

1
Przepraszam za tak trudny tytuł. Ale miejsca nie wybierają nazw, a ludzie miejsc, poprzez które majta ich los, i które naznaczają. Amezri leży wysoko w Atlasie, w suchych marokańskich górach i było idealnym miejscem, by przejść na islam. Postanowiliśmy przejść całe pasmo w poprzek z zachodu na pustynny wschód. Szliśmy z zeszkapiałym Berberem i jego jucznym osłem. Berber nazywał się Mohamed. Szedł kawałek przed nami, czekał i gdy ujrzał nas wyłaniających się zza czerwonej skały, ruszał dalej. Za którymś zakrętem przystanąłem – Mohamed klęczał na potężnym płaskim głazie tuż przy ścieżce i oddawał pokłon Allachowi. Osioł stał tuż za nim z opuszczoną szyją zwróconą też w stronę Mekki.
W którymś momencie skończyły się słupy z prądem. Nocowaliśmy w małej wsi, jeszcze przed przełęczą, z glinianymi chałupami wtopionymi w ochrowe ciężkie zbocza. Wieczorem pasterze jak z nieba zsuwali się po pionowych żwirach, w ogóle nie podpierając się rękami, otoczeni rojami czarnych kóz. Muezzin z małego wiejskiego meczetu śpiewał o zachodzie słońca, gdy ostatnie krzyki dzieciarni rozbijały się jak szkło o dno czarnej doliny, ale dopiero przed świtem wybrzmiał jak należy, wprowadzając człowieka w stan nieosiągalny zwykle ani przez sen, ani przez wódkę, ani przez modlitwę. Kolejnej nocy ktoś zrobił to samo, ale potężny krzyk niósł się gdzieś z bardzo wysoka, nie wiadomo skąd, aż zrozumiałem, że dobiega z przełęczy na samej grani pod żyłami gwiazd, pękając na rozrogu góry i niosąc wzdłuż dolin bezapelacyjną nowinę o właściwym porządku rzeczy.
Dopiero potem – chyba czwartego dnia – było Amezri. Tuż powyżej wioski kobiety przerywały na nasz widok pranie w drewnianych baliach. Domy tonęły w ciemnozielonej oazie. Trafiliśmy na Id Al Fitr, koniec ramadanu, a więc wielkiego islamskiego postu, najważniejszego święta w roku, trwającego trzy dni, gdy w dół nie jeździ żaden transport. Po południu jeszcze gdzieś za górą zawarczał silnik, ucichł, przybrał mocy, znów ucichł i w końcu przechylona beżowa maska kamaza wyłoniła się zza skały. Z samochodu wyskakiwali wąsaci Berberowie ubrani w beżowe swetry z wzorkami i mokasyny z łuskami, i zmierzali do swoich rodzin. Wieczorem bordowe, ale lekkie chmury rozproszyły nasycone, miedziane światło, wyciągając z roślinności zupełnie nieziemski odcień. Potężna ściana góry do złudzenia przypominającej Lodowy od Jaworowej, wpadła w ciepły metaliczny fiolet. Ponad wioską rozpostarła się wielka tęcza. Niewykluczone, że w podobnych okolicznościach Mahomet doznał objawienia, bo stało się to w czasie wędrówek po górach. Uroczyście ubrani i pachnący ludzie wyszli z domów. W naszym kierunku zmierzał stary człowiek odziany w śnieżnobiałą szatę. Zanim przywitał się z ciepłym, niepojęcie serdecznym uśmiechem, kilka młodych osób ucałowało go w rękę. Wszyscy ściskali się i pozdrawiali, rzucając w naszą stronę błyski raz oczu, raz zębów.
To właśnie wtedy – w Amezri – po raz pierwszy przyszło mi do głowy, by przejść na islam.

2
Aby to uczynić, o ile mi wiadomo, wystarczy szahada, wyznanie wiary poprzez wypowiedzenie słów: „Zaświadczam, że nie ma Boga prócz Jednego Boga prócz Allacha i zaświadczam, że Muhammad jest Jego Wysłannikiem”. Ponoć nie potrzeba do tego świadków, choć zaleca się ich obecność. Oczywiście mówię tu o niewypowiedzianej myśli, jednej z tych, które swawolnie fruwają po naszych głowach.
Nie potrafię jednak patrzeć obojętnie na tysiące Europejczyków, którzy niczym backpackerzy zmierzają przez Stambuł z przewodnikiem dżihadistów w smartfonie na swoją pielgrzymkę do Państwa Islamskiego. Śledzę w prasie losy kolejnych z nich, lecąc do Kairu dowiaduję się o śmierci Maksymiliana R., blond cherubina z Pomorza, który padł w walce gdzieś na froncie północnego Iraku, wciąga mnie jak kryminał historia Krystiana Ganczarskiego z Gliwic, który dostarczał leki na cukrzycę Osamie bin Ladenowi. Większość zdaje się być tam wiedziona naiwnymi myślami, ale żyję niemal z pewnością, a może i trochę się tego obawiam, iż są wśród nich tacy, którzy swój wybór potrafią uczciwie uargumentować.
Spotkanie z muzułmaninem – piszę o tym na bazie swoich doświadczeń – jest jeszcze bardziej wymagające niż dialog wierzącego z niewierzącym na gruncie chrześcijańskim. Polski wierzący może niewierzącego zlekceważyć albo spróbować zrozumieć, niezwykle rzadko jednak posądzi go o nieracjonalność. Dla muzułmanina – coś mi się wydaje – istnienie Boga nie jest nawet kwestią wiary, jest oczywistością, a sam Stwórca istotą racjonalności. Jesteś człowieku, ślepy? – trzyma cię mocno za rękę Ahmed w algierskim Djanet pod granicą libijską, nie chce jej puścić, bo oni tak mają, i pyta: Nie widzisz? Rzucasz nasiona bobu do ziemi, a one kiełkują…
Oczywistość istnienia takiej konieczności tworzy unikalną wspólnotę. Nie chciałbym się powtarzać – bo sprawę opisałem pokrótce w „Południu” – ale niech siła obrazów usprawiedliwi pewną wtórność. Tuż przed wymarszem w Atlas staliśmy pod meczetem Kutubijja w Marrakeszu. Znów trafiliśmy na duże święto związane z ramadanem. To czas, gdy jeść i pić można dopiero w nocy. Gdy zajdzie słońce, ludzie dzielą się jedzeniem. Biedacy mogą wtedy raz w roku spróbować dobrych potraw. W ciągu dnia na placu Dżemaa el-Fna złaknieni spryskiwali twarze z dozowników. Wieczorem na wielki, muskany zielonym światłem meczetu plac ściągały zewsząd tłumy. Wszyscy dostojni i pachnący po kąpieli w hammamie, a świeżość podkreślała nieskalana biel wykrochmalonych szat. Smagli i zdrowi, dobrze zbudowani, stopy wielkie w skórzanych sandałach, umięśnione łydki. Rozproszeni turyści z Zachodu stali przy barierkach i pstrykali foty, nie budząc żadnego zainteresowania wiernych. Wyglądaliśmy przy nich marnie – różowawi, pokraczni, w plastikowych japonkach, z krostami i z goleniami jak kołki osinowe. Przed nami tysiące ciał zlały się o zachodzie słońca w regularny wzór jak ornamenty na ścianach, które w tym samym momencie oddawały pokłon dotykając ziemi czołem, a gdy naraz ryknęli, przeszyły nas ciarki. Duch muzułmańskiej wspólnoty, ummy, dosłownie promieniował. Byłem zazdrosny. „Bo gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich”? Nieszczelna jest szpara między dobrem a złem: czułem, że wystarczy podmuch, by roznieśli nas w pył. Nocą obudził nas śpiew muezzina z meczetów całego miasta, zwielokrotniony i nieludzki, spajający jawę i sen.

3
Idą w naszą stronę. Idą. Gdy ten tekst ukaże się w druku, będzie styczeń, a więc do Polski dotrą pewnie pierwsze grupy uchodźców. Na długo zanim media obiegły obrazy z Bałkanów, na trzy-cztery miesiące wcześniej znajomi donosili mi z Macedonii: idą. Idą czarne objuczone tłumy, idą gęsiego, idą przed siebie i jak węże wślizgują się na Bałkanach w doliny Gór Przeklętych prowadzące na północ. Jakoś nie chciało mi się w to wierzyć.
Może to nauczka, by wyobraźnia przygotowała umysł na podobne obrazy na polskiej ziemi: czarne węże wyłaniają się z mroku Pienin i wypełzają na osłonecznione łąki pod Trzema Koronami. Trzymają przed sobą iphony z nawigacją i zmierzają na Zakopiankę, na niebie fruwają drony z kamerami i błękitny TVN24. Odlatuje dalej, bo kolejny oddział napiera wprost od południa, okrążywszy Tatry i majaczy na prześwietlonym plateau Podhala. Od Bieszczad i od Gorlic, zmierzają na północ, w kierunku Bałtyku, który Ibrahim ibn Jakub nazywał Oceanem. Rozbijają się przy drogach pod billboardami z napisem „I love Poland”. Idą przez wsie, które ożywają po raz pierwszy od lat i na simpsonach wyjeżdżają wsiowe chłopaki oderwane od fejsbuka. Parkują jak dawniej na przystanku, spluwają łupinkami słonecznika, które kleją im się do warg i łypią z byka na czarnych. W oknach stoją stare zmęczone kobiety z tłustymi włosami i z grubym szkłem na oczach – i odmawiają różaniec. Muzułmanie pod oknem czynią to samo na swojej subhie, wygląda podobnie. Zmęczeni przysiadają na ławce przed domem i podchodzi do nich jako pierwszy Zygmunt, który zna w językach obcych „Jawohl” i „ok”, i z wyciągniętymi rękami, z głupkowatym uśmiechem zdradzającym trochę ciekawość, trochę współczucie, a trochę strach, wypowiada na zmianę te słowa. Ale to trwa krótko. Zza wysokiego muru z piaskowca wybiega z siekierą Marian i przegania ich, drąc się: Wypierdalać mi stąd, kurwa jego mać, brudasy. Jego syn pracuje w Anglii i powtarza, że ciapaty to ścierwo. Dlatego rozbijają się dalej za wsią, na pochyłym zboczu pod osamotnionymi topolami. Prawie jak dawniej Cyganie, ale jest ich więcej. Cyganie byli jednak inni. Przemierzali swoimi starymi merolami wiochę, czasem coś podpieprzyli, ale generalnie cechowała ich ulotność – gdy tylko gruchnęła na szkolnym wieść, że się pojawili, zrywaliśmy się na składaki i motory, ale na skraju wsi zostawał po nich już tylko podmuch, lekki smród benzyny.
Gdy zachodzi słońce, zaczynają się modlić. O świcie babka Kłobuszowa przynosi im w koszyku ser, jabłka i chleb, żegna się i odchodzi.
Patrzę na uchodźców w telewizji i poznaję typy, z którymi zadawałem się przez całe lata tam, w ich krajach. Słońce i biel. Czarne, gęste jak wełna, lśniące włosy, modne okulary, obcisłe, często modnie poszarpane dżinsy i białe adidasy, za duże plastikowe klapki, puchowe połyskliwe kurtki albo pstrokate bluzy. Inaczej ci starsi – spodnie w kant, skórzane trepy, wciągnięte w spodnie koszule, na nie swetry i ciepłe, brązowawe marynarki. Kobiety w chustach, zza których błyszczą czarne przenikliwe oczy. Obracają w dłoniach smartfony, jakby obojętni na świat, gdy letni skwar odcina zbawiennie umysł, bo praca w takiej temperaturze skutkuje czymś, co uczeni nazywają syndromem stresu z powodu upału, i co grozić ma coraz większej populacji świata z racji globalnego ocieplenia. Jakby ciut obojętni, bo brakuje języka, by opisać doświadczenie pokolenia odciętego od korzeni swojej cywilizacji epoką kolonialną, a jedyną drogę do powrotu do niej proponuje Państwo Islamskie.
Od czerwca do września ubiegłego roku nie przeczytałem ani jednej książki i nie napisałem ani jednego zdania. Między innymi dlatego się z nimi solidaryzuję. Z wszystkimi pozbawionymi chłodu, w którym może pracować umysł. Ze wszystkimi wsiami i miasteczkami, których mieszkańcy nigdy nie widzieli niczego innego, a dywan w sieni przywołuje marzenie o ogrodzie, wodzie, a więc raju. Ubiegłą jesienią liście wydzieliły u nas po raz pierwszy ostro żółtą barwę, bo nigdy jeszcze nie było takiego lata. Słońce paliło od świtu, wentylatory klekotały całą dobę. Z ulic zniknęli ludzie. Koło południa na podwórku można było jeszcze tylko dojrzeć dzieci, ale chwilę potem znikały i one. Faceci pod sklepem kucali podparci pod ścianę w wąskim pasku cienia, ale kreska żaru przypalała im już palce u stóp, które bezcelowo podciągali pod tyłek.

4
Skłamałbym mówiąc, że nie planowałem wyjazdu do Państwa Islamskiego. Sprawdzałem na forach globtroterów, czy ktoś nie wpadł na tak „kozacki” pomysł, byłem przekonany, że komuś w tym towarzystwie strzeliło to do głowy, ale się zawiodłem. Państwo Islamskie doprowadziło do precedensu – nie akceptuje żadnych dziennikarzy, którzy do tej pory cieszyli się na frontach wojennych jako taką autonomią. John Cantlie, brytyjski korespondent, jest podobno ostatnim żywym zakładnikiem, ale czy nadal żyje, pewności nie ma. Islamiści wykorzystywali go w serii filmów, które mają prezentować ludzkie oblicze IS – Cantlie popyla po Mosulu na motorku na tyle z odzianym w czerń rozbawionym brodatym grubasem z kałachem i jak w programie na Discovery Travel, przymuszony, ale z uśmiechem i dobrze zagranym przekonaniem na ustach opowiada o normalności, jaką zaprowadzają bojownicy Państwa Islamskiego. Wygląda to na tragikomedię. Tyle że tam naprawdę wszystko przedstawia się w miarę normalnie jak na współczesne jądro ciemności. Jeżdżą żółte taksówki, wyją autoalarmy, na bazarach tłok, nowa tablica z zakwefioną kobietą z informacją o karach za nieprzestrzeganie nowych reguł ubioru na pierwszy rzut oka nie robi specjalnej różnicy. Tylko podobno ceny znacznie wzrosły. Oficerowie religijni snują się po ulicach, poklepują ludzi i bratersko ściskają ich dłonie. Ze szczerymi uśmiechami na twarzy wyglądają na oddanych i lubiących ludzi. Zaniedbując polską prasę, przeglądam też ich czasopismo „Dabiq”, które można sobie ściągnąć w pdfie z internetu. Przypomina grafiką uboższe polskie Logo, choć gdy się dłużej przyjrzeć, widać amatorszczyznę. Ogłaszają tam zwycięstwa na froncie, sprawiedliwość rządów i wprowadzenie swojej waluty. Jedynym obcokrajowcem, który przebywał tam legalnie, był niemiecki dziennikarz Jürgen Todenhöfer. Jakimś cudem uzyskał glejt od samego kalifa, islamiści zachowali się honorowo. Schudł tylko paręnaście kilo, a bardziej bał się amerykańskich dronów, które fruwały nad głową.
Dlatego wtedy po raz drugi przyszło mi przez myśl, by przejść na islam i dołączyć do grona awanturników, którzy udając muzułmanów, a więc popełniając grzech zagrożony karą śmierci, przenikali do zakazanych miast jak jeszcze przed wiekiem niebieski Szewszewan w marokańskich górach Rif. Oczywiście znów przywołuję przelotną i nieuzewnętrznioną myśl. Dlatego zostało mi YouTube. Nie można się od tego oderwać, bo realność nagranych kadrów ścina się z wrażeniem fikcyjności. Chodzą z mieczami, które wbijają w ziemię, krzycząc, że zaprowadzą na niej prawo szariatu. Dzieci w syryjskim Raqqa nabierają wspomnień, biegając pod wysokim płotem z nadzianymi na jego ostrza ludzkimi łbami żołnierzy Asada – niejedna literatura na tym wyrośnie. Gdy zdobyli to miasto, na czołgach posadzili miejscowych chłopców. Widać, że ci poczuli moc, ten dzień jest ich, ich odtąd są podwórka, innego świata nie ma. Grubasy w cyjanowych koszulkach wyglądają jak gówniarze z koledżu w USA. Dziesięciolatek oznajmia do kamery, że chce dołączyć do bojowników, by zabijać z nimi wszystkich niewiernych. Na placu tłum krzyczy „Allach Akbar!”: egzekucję na zdrajcach wykonują mężczyźni w czarnych kominiarkach, białych adidasach i spodniach w trzy paski. Wieczorem organizują tam wiec, wygląda to prawie jak festyn, nabijają się nawet z jakiegoś nawiedzonego karła, tłum parska śmiechem, w tle śmigają taksówki i jarzą się przydymione światła blokowisk – gdyby tylko nie te dzieci z kałachami jako ochroniarze. Jednego filmu nie da się już oglądać – na środku idealnie płaskiej pustyni patrol islamistów zatrzymuje syryjskich kierowców ciężarówek. Stanęli ciut dalej niż wypadało. Brodacz testuje ich wiedzę religijną. Jeśli okażą się szyitami, będą problemy. Tłumaczą, że są sunnitami z Homs. Brodacz ogląda ich dowody osobiste. Już odchodzą, już wracają do wozów, gdy brodacz mówi stop: Jak sprawdzę, że jesteście sunnitami? Pyta ich o liczbę uklęknięć przy modlitwach rannych, południowych i wieczornych. Nie potrafią odpowiedzieć, tłumaczą, że są tylko kierowcami, zarabiają na życie, ale brodacz wyciąga ich na środek drogi i rozwala kałachem.
Te klipy wciągają, bo emanując najczystszym złem, budują w wizji zglobalizowanego świata poczucie istnienia w realu wyczuwalnej granicy, za którą zapada się przestrzeń. Zło staje się niemal namacalne i zasysa. Wzrok ściąga błękitne idealnie czyste niebo.
Nocą widać tam pewnie dużo gwiazd. Muszą przypominać razem konstelację, przedmiot. Raz, że pustynia i przejrzyste powietrze, a dwa, że odkąd przez region przetoczyła się wojna, brakuje żarówek. Długo przyglądałem się zdjęciu satelitarnemu, które pokazuje zmiany w zanieczyszczeniu sztucznym światłem. Na terenie Syrii widnieje czarna dziura.
Podobno białych ochotników wywożą czasem na obozy szkoleniowe. Palą ogniska i dużo rozmawiają. Opowiadają, że brodacze są dla nich niezwykle ciepli i ojcowscy. Rozlewają dla wszystkich miętową herbatę ze srebrnych dzbanków i karmią. Człowiek wreszcie ma okazję z kimś po ludzku posiedzieć i pogadać. Ma się wrażenie, że jest się wewnątrz czegoś, a nie na zewnątrz. Że znowu jest paka. Dziś, paradoksalnie, co do zasady większe bezpieczeństwo w wielkim świecie daje bycie z islamistami niż z Europą. Niektórym zawsze lżej być po stronie tych, co mogą uciąć łeb. Donoszą, że dbają o swoich ludzi, rozwożą darmową żywność i wodę. Ludzie robią tam to, co mówią. Jak post, to post – ludzie ćwiczą dyscyplinę ducha, a wieczorami siadają wspólnie przy stołach z rodzicami, dziadkami i wujostwem. Uczą białych modlitwy. Gdy neofici z chrześcijańskich klęczek pochylą się w naturalnym odruchu do przodu i upadną głową do ziemi, pojmą doskonałość tego aktu, aktu poddania. Islam znaczy uległość.

5
Pewnie właśnie tam gdzieś w górach opowiadają im o przeszłości, którą wskrzesza nowy kalifat Państwa Islamskiego. O czasach, gdy prawo Allacha i sprawiedliwość obowiązywały od Samarkandy po Kordobę. Gdy wiadomość w poprzek całego Maghrebu docierała nad Atlantyk w jedną noc wzdłuż linii ribat, położonych na wzgórzach wież – można wyobrazić sobie, jak wyglądałoby to z satelity: światełko zapala się gdzieś nad Kairem i przeskakuje jak pchełka aż po Tanger. Kawałek na północ jest już Andaluzja z Kordobą.
Gdyby wtedy – w końcu pierwszego tysiąclecia po Chrystusie – istniały mapy light pollutioni, światło promieniowałoby tylko z tej części świata, bo już wtedy ulice miasta oświetlały publiczne latarnie. Na sinej okrągliźnie obracającej się Ziemi o wschodzie słońca wybłyskały rzeki, ośnieżone szczyty i minarety Kordoby. Mieszkało w niej pół miliona ludzi, gdy parotysięczny Londyn spływał strugami szczyn, a Słowianie ciepali za siebie obgryzione kości w kurnych chyżach dzielonych z bydłem. Były w niej kanalizacja, tysiące willi z kunsztownymi maszrabijamiii, pięćdziesiąt szpitali, dwadzieścia trzy szkoły wyższe, apteki i parę tysięcy łaźni, w których wisiały obrazy. Żyli w nim w harmonii muzułmanie, Żydzi i chrześcijanie. O świcie ożywał wielki bazar, który zapełniali pachnący ludzie. Handlarze wozili po brukowanych uliczkach na wózkach tafle lodu zamrażane w górach na wietrze i trzymane w specjalnych ziemiankach głęboko pod ziemią. Wozy z wołami czyściły chodniki. Ze sklepu z perfumami wypływała woń szarej ambry. W dzielnicy papierników wytwarzali pergamin z gazeli i fenków. Dzieci pluskały się w fontannach z krystaliczną wodą. Nadzorcy sukuiii pilnowali porządku, uczciwości i traktowania zwierząt. Wyznaczeni urzędnicy podlegli kadiemu, islamskiemu sędziemu, dbali o standardy irygacji. Nawozili pola siedmioma rodzajami nawozów – końskim, ludzkim, z odpadów, bydlęcym, gołębim, popiołem z toalet i mieszanką ziemi i ziół, dlatego rolnicy osiągali sześć ziaren z jednego, dwa razy więcej niż na terenie dzisiejszej Francji. Wprowadzili uprawy trzciny cukrowej i palm. Sadzili gaje oliwne i Andaluzja wyrosła na największego eksportera oliwek na świecie. W pałacach automatyczne umywalki, przy których manekiny podawały ręczniki. Wieczory były orzeźwiające i rześkie. Z oświetlonych patio niosły się czysto śmiechy i muzyka.
Kordoba świeciła blaskiem islamskiego imperium rozciągającego się od Chin po Andaluzję, wielkiego islamskiego domu, Dar al-islam. W kwitnącej Andaluzji muzułmanie ujrzeli obiecany raj. Ale na pustyniach Azji i Afryki jak żyrandole świeciły nocą oazy. Wielkie żaglowce ze sklepami, jadalniami i pralniami pływały z setkami pasażerów po morzach. Na sukach płaciło się listami kredytowymi. Na soczystych polach bawełny uwijali się ludzie pokryci skrzącym puchem. Latem bogate rodziny wyjeżdżały z namiotami na biwaki pod miasta. Szachiści otrzymywali pensje od kalifa. W rzekach organizowali zawody pływackie. Wędrowni lekarze przemierzali kraj i leczyli wiernych. Pod koniec IX wieku ar-Razi stworzył encyklopedię chorób i alergii, którą tysiąc lat później nazwano katarem siennym. Chirurg z Kordoby Abu al-Kasim napisał trzydziestotomową encyklopedię, w której narysował setki wynalezionych przez siebie narzędzi. Biblioteka w Kairze liczyła półtora miliona tomów. W Kordobie sam katalog składał się z czterdziestu czterech tomów, a w mieście prawie wszyscy potrafili czytać. Zdobywanie wiedzy było nakazem Mahometa: w domach mądrości i uniwersytetach kwitły matematyka, geografia i astronomia, a dzięki uczonym i filozofom arabskim, jak Awicenna czy Awerroes, przetrwała wiedza starożytnych. Z Kordoby wyruszali w świat islamscy podróżnicy, do Kordoby ściągali studenci z całego świata. Z dwumilionowego Bagdadu, miasta zbudowanego na planie koła, przybył słynny Ziryab, poeta i muzyk, który w 822 roku objął stanowisko naczelnego animatora kultury w pałacu kalifa. Kordoba kwitła jak jej ogrody: Ziryab założył pierwsze na świecie konwersatorium muzyczne, przywiózł do Europy lutnię i skórzane meble, zamienił ciężkie srebrne lub złote naczynia na szkło, wprowadził modę na krótkie fryzury, kosmetyki i mycie zębów, zwyczaj zmiany strojów w różnych porach roku i tradycję trzyczęściowego posiłku złożonego z zupy, drugiego i deseru doprawionego nieznanymi w Europie przyprawami Wschodu. Mógł być świadkiem pamiętnego wydarzenia. W 852 roku, pięć lat przed jego śmiercią, od rana miasto wrzało, gdy rozeszła się wieść, że niejaki Armen Firman postanowił zamienić się w ptaka. Pod wielkim meczetem stały tłumy, gdy Firman pojawił się na górze jak ćma w oślepiającym słońcu. Firman, obserwując ptaki, przypiął do ciała zaprojektowany przez siebie kostium z bawełny i drewnianej konstrukcji imitującej skrzydła. Skoczył i hamując lot prototypem spadochronu wylądował na ziemi, tylko trochę się obijając. Podobno wśród widzów był ibn Firnas, człowiek orkiestra – geniusz, wynalazca, fizyk, inżynier, poeta i muzyk. W 875 roku postanowił sprawdzić swój wynalazek. Do drewnianych skrzydeł zamontował naturalne pióra i skoczył ze wzgórza Jabal Al-‘Arus. Świadkowie twierdzili, że unosił się w powietrzu dobre dziesięć minut, aż zaczął spadać, coraz szybciej, ledwie uchodząc z życiem i z wnioskiem, że do pełnego sukcesu zabrakło właściwego ogona, który spowolniłby upadek. Świat czekał prawie tysiąc lat aż kolejny śmiałek, osmański Turek, powtórzył wyczyn kordobańczyka, rzekomo frunąc nad Bosforem.
Kordoba nie zostałaby perłą muzułmańskiej i światowej cywilizacji, gdyby nie ścisłe podporządkowanie życia w mieście prawu islamskiemu egzekwowanego przez kadich, muzułmańskich sędziów.

6
Dziś kadi odzyskują swój dawny prestiż na ziemiach Państwa Islamskiego w zupełnie innych okolicznościach. Kadi wydaje wyroki na podstawie prawa ustanowionego mocą Koranu, doktryny i lokalnego prawa zwyczajowego. Ich rola była niegdyś ogromna w społeczeństwach arabskich, zmalała w epoce kolonialnej wraz z wchłonięciem w systemy prawne państw arabskich europejskiego prawa. Od tamtej pory sądzą głównie sprawy z zakresu prawa rodzinnego czy testamentowego, podlegające prawu religijnemu.
Europejscy prawnicy długo uważali wyrokowanie kadiego i prawo islamskie za prymitywne. Jedyną podstawą jego decyzji wydawało się „widzimisię”, bo trudno mówić o logice, gdy w sytuacjach niemal identycznych wydawał dwa skrajnie różne wyroki. Do momentu aż w końcu lat osiemdziesiątych XX wieku pracy kadiego nie przyjrzał się amerykański antropolog Lawrence Rosen. „Chrześcijaństwo jest religią miłości” – pisze za Malise Ruthven w swojej książce z 1989 roku „The anthropology of justice. Law as culture in Islamic Society”, na której opieram cały wywód. I dodaje: „Islam to religia sprawiedliwości”.
Rosen wyjechał w góry Atlas, w których leży Amezri. Dopiero po długich obserwacjach pracy kadiego zrozumiał, że jego wyroki cechują nie przypadkowość i uznaniowość, lecz logika, którą nazwał logiką konsekwencji.
Aby to pojąć, trzeba wpierw zrozumieć, że społeczeństwo marokańskie przypomina żywą sieć. W centrum jego życia – pisze Rosen – nie stoją grupy korporacyjne, jak rodzina, wieś czy plemię, a indywidualny człowiek, który odkąd wstępuje w dorosłe życie, buduje swoje miejsce w sieci na drodze następujących po sobie społecznych kontraktów. Rozumiał to T. E. Lawrence, który pisał: „Arabowie wierzą w ludzi, nie w instytucje”. Życie jest bazarem, którego porządku pilnują przepisy prawa powstające w efekcie długich negocjacji społeczeństwa. Zadaniem kadiego jest przywrócenie zwaśnionym stronom zachwianych warunków negocjacji, jakie obowiązują na bazarze, a nie ustalanie za nich warunków każdego niepowtarzalnego kontraktu. Kadi dba więc, by nie wykraczać poza wyznaczone prawem ramy umów, jeśli takie zostają naruszone, ale nie wskazuje ani ich formy, ani treści.
Już sama rozprawa wygląda zupełnie inaczej. Kadi pozwala stronom na początku na swobodną wymianę zdań i obronę argumentów, co oczywiście często zamienia się w kłótnię. W Maroku, podobnie jak na Bliskim Wschodzie, Arabowie rozumieją naturę ludzką jako napiętą grę między racją – aqel a pasją – nafs. W każdym człowieku przeważa zwykle któraś z nich i ta proporcja wpływa na ludzkie zachowania. Logiki kadiego nie sposób też pojąć bez zrozumienia idei asel. Sędzia amerykański lub europejski pyta stronę na rozprawie o zawód. Kadi uznaje, że to niewystarczające, bo, owszem, każdy negocjuje swoją pozycję w świecie, ale każdy zaczyna z innego poziomu. Dlatego pyta o asel – pochodzenie, co tłumaczy się też jako „autentyczność”. Kadi utrzymuje, że fikcją jest twierdzenie jakoby wszyscy byli równi, dlatego chce wiedzieć, skąd jest stojący przed nim człowiek, jakie ma koneksje, chce znać jego wypadki życiowe, które nie mają pozornie nic wspólnego z bieżącą sprawą. W systemie europejskim analiza przypadku zawęża się tylko do faktów mających związek ze sporem – kadi, przeciwnie, uważa to za kolejny fałsz. Skupienie na zobowiązaniach, jakie wiążą ludzi, opisuje koncepcja haqq. Haqq oznacza „obowiązek”, „dług”. Jesteśmy skazani na niezliczone interakcje z ludźmi, które obracają się albo w dług, albo w wierzytelność. To one tworzą jedyną namacalną rzeczywistość, a jeśli są rzeczywiste, to są prawdziwe, a bronić prawdy jest zadaniem prawa. Kadi, stosując prawo, stwarza fakty, kreuje rzeczywistość.
A więc to niepowtarzalny kontekst (hal), w jakim występuje w danej chwili człowiek, opisuje jego charakter. Nie ma dwóch takich samych przypadków. Niepowtarzalny – Arabowie inaczej rozumieją pojęcie czasu. Nie pojmują go ani jako linię, ani koło, lecz „drogę mleczną przypadków”. Czas to zbiór niepowtarzalnych kontekstów, w jakich znajduje się człowiek, które jednocześnie opowiadają o jego relacjach z innymi. Poznać człowieka to znaczy zdobyć informacje o jak największej ilości takich punktów na mapie jego życia. Znajduje to czytelne odbicie w arabskiej sztuce. Arabskie ornamenty to zbiory wyrafinowanych geometrycznych wzorów łączących się z innymi w sieć symbolizującą nieskończoność, dla których mury wyznaczają tylko granicę, a nie dyktują formę każdemu z osobna.
Ponieważ negocjuje swoje miejsce na bazarze życia za pomocą języka, do którego Arabowie przywiązują taką wagę, stąd kadi w kulturze wyrafinowanego słowa pisanego przywiązuje wielką wagę do spotkania twarzą w twarz i bezpośredniej relacji świadka, a także sposobu, w jaki mówi.
Wiedząc tyle, europejscy prawnicy nie potrafili przed Rosenem dostrzec ramy formalnej, korpusu przepisów, w których porusza się kadi, wydając wyroki. Słowem – wydawały im się one kompletnie uznaniowe i głupie. Rosen ją odkrył – kadi nie sądzi po to, by wyrok pasował do poprzednich, by prawo pasowało do prawa. Ramą dla kadiego jest konsekwencja, z jaką jego decyzja wpływa na społeczeństwo oraz na więzi międzyludzkie, a jego zadaniem jest dbać, by nie słabły. Ramą najwyższą jest prawo naturalne dane przez Boga z zasadami moralnymi. Prawo to nic innego jak znak niezmiennej moralności. W tej ramie społeczeństwo w długiej perspektywie wykształca swoje zwyczaje, które same w sobie są znakiem społecznego kompromisu. Jeśli kadi wydaje wyrok sprzeczny z nim, czyni to w sposób właściwy danej społeczności, zwykle wtedy, gdy opinia publiczna godzi się na nową praktykę.
Kadi, inaczej niż w Europie, nigdy nie sądzi intencji, zamiaru, jako odrębnego czynu. Kadi ocenia intencję tylko wtedy, gdy objawi się pod postacią słowa lub czynu; wszystko inne, twierdzi, jest nieuprawnionym domysłem. „Allach kocha tych, którzy ukrywają swoje grzechy” – Rosen cytuje Tradycję Prorocką. Myśli, póki nie znajdą ujścia w formie czynów, pozostają wewnętrzną sprawą człowieka i Boga, a unika się niepotrzebnego chaosu w społeczeństwie. Kadi, inaczej niż sędzia na naszym kontynencie, domniemywa szkodę, jaką zgłasza poszkodowany, a oskarżony musi udowodnić, że jest niewinny. Kadi tłumaczy to zasadą minimalizacji zła – to skuteczniej zapobiega wystąpieniu krzywdy, która rozrywa ludzkie więzi. Kadi zakłada – co wiąże się z przekonaniem powszechnym wśród Arabów – że szkoda wyrządzona przez człowieka wykształconego czy lepiej sytuowanego waży więcej niż ta autorstwa maluczkiego. Krzywda wyrządzona jest funkcją statusu społecznego, a więc znając go, można lepiej i sprawiedliwiej ocenić wyrządzoną szkodę. Prawnik europejski dba o interes klienta, muzułmański wykazuje jego dobro i pobożność.
Kadi sądzi przede wszystkim w imię dobra publicznego, które pojmuje jako troskę o kontynuację, o łatanie dziur pojawiających się na cudownej tkaninie jaką jest społeczeństwo, o zachowanie tego, co istnieje. Każda zmiana służyć może tylko lepszej konserwacji idealnego porządku społecznego ustanowionego przez Allaha. Prawo islamskie nie zna pojęcia osoby prawnej, przypisuje prawa nie instytucjom, lecz zbiorom tworzących je ludzi. W społeczeństwie marokańskim władza – pisze Rosen – jest przez to niezwykle rozproszona.
Prawo islamskie – podsumowuje – pozostaje pragmatyczne i lokalne. Zamiast tworzyć nieprzylegający do życia zbiór przepisów, jest pionowe – wnika w nie, służąc ludziom, a nie fikcji stworzonej przez ustawodawcę. Kończąc swój wywód, Rosen ocenia wady islamskiego prawa, które zrośnięte ze swoją kulturą miałoby oczywistą trudność wpasować się w inne. Troszcząc się przede wszystkim o status quo, posiadałoby trudność w sprawnej redystrybucji dóbr i praw w szybko zmieniającym się świecie. Tam jednak – w obrębie swojej kultury – utrzymuje witalność i wyraz zadziwiająco długo.
Logika, jaką reprezentuje kadi, może być niezwykle inspirująca dla europejskiego systemu prawa stanowionego, które coraz częściej tworzy niewydolne hermetyczne systemy ponad galopującą kulturą; dla którego jedyną ramą dla treści, odkąd doktryna zerwała z tradycją prawa naturalnego, jest zbiór spornych i kruchych reguł formalnych.
Prawo islamskie spogląda nieufnie na zmianę. Kto na tym wyjdzie lepiej, osądzi nieprzewidywalna i coraz bardziej mroczna przyszłość Zachodu. Brytyjscy uczeni ogłaszają, że zostało mu jeszcze sto żniw. Zabiją ziemię chemią i plastikiem. Pszczoły dowożą ciężarówkami na farmy, bo wybili wszystkie zapylacze i jeszcze zarabiają na tym forsę. Dzieci nie znają dziadków, a rodzice wnuków. Te ćpają więcej, odkąd zalegalizowali narkotyki. Mutują, bo faszerują kurczaki antybiotykami. Śmieci walają się po ulicach, po których rzygają półnagie nastolatki. W autobusach przeklinają przy starszych, dla których nie mają żadnego szacunku. Ludzie spotykają się, by patrzeć w swoje smartfony. Banki okradają ludzi, a islam gardzi lichwą (riba – zakaz odsetek) i nie tworzy sztucznego pieniądza. Bank islamski jest dla ludzi i z ludźmi dzieli ryzyko inwestycji. Muzułmanie płacą corocznie zakat – obowiązkowy podatek na ubogich, dwa i pół procenta całości posiadanego majątku. Islam zabrania monopolów. Nie pozwala, by upływ czasu, jak na Zachodzie, legalizował majątek zdobyty niezgodnie z prawem. Islam to religia zielona. Muzułmanie jako pierwsi troszczyli się o prawa zwierząt. Islam dba, by godnie traktować zwierzęta przeznaczone na ubój. Poleca jeść tyle, by zachować siły potrzebne do życia. Tylko Koran wyraża jasno troskę o przyrodę, podkreślając jedność człowieka i natury w mizan – równowadze ekologicznej. Wcale nie każe czynić sobie Ziemi poddanej. Krzywda wyrządzona naturze jest samookaleczeniem. Mury arabskich miast pokrywają niekończące się formy florystyczne, bo muzułmanie nie profanują Allacha jego wizerunkami. Islam to religia umiaru, droga środka między tępym legalizmem judaizmu a utopijną wizją miłości chrześcijańskiej, nijak niezakotwiczonej w codziennym życiu. Walka o ten umiar, nieraz zbrojna – jest koniecznością. Demokracja to głos większości, bez względu na to, kim ta większość jest, i czego chce. Allach jest jeden, jest jednością, Trójca to wymysł. Allach to nic innego jak źródło piękna. Mógł wybrać nicość, wybrał byt.
Tak mógłby tłumaczyć poszukującym oświecony kadi.

7
Póki co w Amezri jest spokój. Najlepiej przyjechać tam wiosną. Skórę pieści ciepły wiatr od pustyni, góry pokrywa biały śnieg, oazy kwitną, a strumienie huczą. Tropiki w czasie naszej zimy wymuszają na Europejczyku zdradę, bo ziemia daje z siebie dużo, by przygotować człowieka na zmianę. Dlatego jeśli późną zimą, to tylko Maghreb, bo to ledwie przeskok w aromatyczną wiosnę.
W lutym 2011 roku raz w życiu gazeta wysłała mnie za granicę. Miałem pojechać na tydzień do Tunezji do miasteczka Sidi Bouzid. W grudniu 2010 roku podpalił się w nim Mohamed Bouazizi, wywołując jaśminową rewolucję, która zamieniła się w Arabską Wiosnę Ludów. Nie przypuszczałem wtedy, że pośrednio jej efektem będzie powstanie Państwa Islamskiego.
Fajna jest taka rewolucja. Jest ogólne przyzwolenie na niechodzenie do roboty i dużo się dzieje. Wszyscy sączą kawę, wystawiają twarze do coraz cieplejszego słońca i gadają. Interes przekąskowy się kręci, orzeszki schodzą jak złoto, ktoś komuś w pysk da, jest o czym mówić. Przypominało to atmosferę jakiegoś Euro z tymi chorągiewkami, banerami i ogólną podnietą. Tak zwanego przewodnika i tłumacza znalazłem pierwszego dnia na ulicy. Aref był młody i jakiś niearabski, spokojny i wyważony. Szybko skaperował kumpla kierowcę, który wsadził za szybę kartkę A4 z wypisanym po arabsku czerwonym flamastrem PRESS, i woziliśmy się chłopacko po mieście. Hotel był za drogi, więc przeniosłem się do noclegowni w ośrodku sportowym. Był zadymiony jak lotnisko w Tunisie. W hali odlotów siedziały setki ludzi w skórzanych kurtkach i paliły papierosy. Wyglądało to smętnie i nieruchawo. Niewykluczone, że wszystkich dopadł syndrom kresu rewolucji, który objawił się identycznie jak koniec mundialu dla milionów kibiców na świecie. Ale najbardziej zadymione były knajpy, w których z pomocą starych, wypukłych ekranów przenieśli się już na „stadion” w Kairze, bo tam rozpoczęły się zadymy.
W Kairze też byłem zimą, czyli wiosną. Bus podjechał nocą do zatęchłego hotelu w wysokiej kamienicy w dzielnicy kolonialnej. Pod wejściem siedział stary Arab i palił ognisko. Noce były jeszcze zimne. Tam czuć ducha Brytyjczyków, jak w Rangunie. Wysokie kamienice przytłaczały niewydolne latarnie i ulice były mroczne i tajemnicze. Na rondach rozchodzą się w rozgwiazdę jak w Paryżu, w kawiarniach stylizowanych na wielką Europę sprzedają przesłodzone, ociekające lukrem słodycze. Gorzej było na poczcie przy placu Ataba. Klasyczne Południe. Była cała odrapana, a urzędnicy z rozczochranymi włosami i wypłowiałymi mundurami kimali na rękach. Śmieci fruwały na wysokości głowy. Światła neonów mrugały popsute. Tylko plac wrzał, Arabowie krzyczeli, przepychali się, nabuzowani, na permanentnej arabskiej fazie; potomkowie tych, którzy wymyślili al-kuhl, ale którym mądry Mahomet zabronił pić, bo czuł, że tę cywilizację picie zabije. Wszystko było przejaskrawione i wyblakłe. Nawet pracownicy polskiej ambasady tacy się wydawali: w beżowych, grubawych marynarkach, w zimnym hotelu z brudnym, wymiędlonym dywanem w jadalni, o który wycierał szorstką, żółtą stopę wielki przyjezdny Arab w piżamie – jakby pokrywał ich niewidzialny kurz. Recepcjonista gdzieś miał mój pośpiech i gdy przyszła na to pora, zaczynał się modlić. Ulice starego Kairu z wielkimi meczetami świeciły wieczorem żywą zielenią i puste wydawały się niweczyć czas, bo tak samo wyglądały tysiąc lat temu, gdy do Kordoby wyruszały karawany z kopiami Księgi Tysiąca i Jednej Nocy. Trwał Amshir, miesiąc wiatru i burz piaskowych. Po bocznych uliczkach medynyiv furkotały pudła. Zgubiłem się. Szedłem długą, niekończącą się i odludną ulicą. Nagle zobaczyłem w oddali czarną kropkę, która bliżej wyostrzyła się w siedzącą na niskim zydelku starą kobietę w nikabie, za którego błysnęły kocie oczy. Dokładnie gdy ją mijałem, spojrzała na mnie na przebłysk i z naszym kresowym mocnym „l” oznajmiła mi: „Allach…”.
Michel Houellebecq w ostatniej, głośnej książce „Uległość”, w której opisuje Francję 2020 roku pod władzą Bractwa Muzułmańskiego, dokonuje sprytnego zabiegu – w literacki sposób ukazuje tę moc islamu, która ściąga do siebie rzesze konwertytów.
„Chodzi o uległość – mówi do głównego bohatera jego książki niejaki Rediger, konwertyta, Francuz, nowy rektor Sorbony pod władzą islamską. – Oszałamiająca, a zarazem prosta myśl, nigdy dotychczas niewyrażona z taką mocą, że szczytem ludzkiego szczęścia jest bezwzględna uległość”. Rediger w występującej w powieści fikcyjnej publikacji „Dziesięć pytań na temat islamu” twierdzi, że islam został powołany do zdominowania świata. Zachód uważa za skazany na zagładę – trwał póki rozpuszczał w imię liberalnego indywidualizmu struktury ojczyzn, korporacji i kast, ale upadnie, gdy zaatakuje najwyższą strukturę społeczną – rodzinę. W innym miejscu: „Dla islamu dzieło boże jest doskonałe, to wręcz dzieło absolutne. […] Ludziom, którzy chcą poznać islam, nie polecam zazwyczaj rozpoczynania od lektury Koranu, chyba że są skłonni zrobić wysiłek: nauczyć się arabskiego i zagłębić w tekst pierwotny. […] Islam to jedyna religia, która zabroniła używania przekładów dla celów liturgicznych, bowiem Koran w całości opiera się na rytmie, rymach, refrenach, asonansach. Na podstawowej zasadzie poezji, na połączeniu dźwięku i znaczenia, które pozwala opowiedzieć świat”.
Jak arabeski na bramach medyn, które widziane czy to z lotu ptaka, czy z perspektywy żuka hipnotyzują i wystrzeliwują w Kosmos uwolniony umysł. Oddające jego strukturę, bo dziś wiemy, że właśnie tak wygląda – gromady galaktyk zebrane w włókna, jak tkanka czegoś znacznie większego. Złożone z niekończących się wyrafinowanych figur geometrycznych, których sztukę rysunku opisują podręczniki. Jak malunki na księgach z wykresami astronomicznymi w Muzeum Sztuki Islamskiej w Kuala Lumpur. Miały tysiąc lat, wyglądały na sto. Jak wzory na przedmiotach codziennego użytku, bo boskie piękno ma wnikać pod powierzchnię rzeczy w życiowym mozole, który jest drogą do Niego. V. S. Naipaul, laureat literackiej Nagrody Nobla, w imponującej reportażowej książce „Poza wiarą”, w której dokonuje kulturowej analizy państw zdobytych przez islam, twierdzi, że ta religia jest najwyższą formą imperializmu. Na zdobytych terytoriach wykorzenia stare kultury i rytuały, które nie mają prawa istnieć. Houellebecq cytuje w swojej książce słowa Chomeiniego: „Islam będzie polityką albo będzie niczym”. Allach jest wszystkim i jego prawu muszą podlegać wszystkie dziedziny życia, ale czyż przy takim punkcie wyjścia inna interpretacja nie jest obłudą? W Azji Południowo-Wschodniej kolejne regiony wprowadzają prawo szariatu, choćby na wyspie Aceh w Indonezji. Kilka lat temu zaczął to robić etapami obrzydliwie bogaty sułtan Brunei na Borneo. Chodziłem po supermarketowatych ulicach oddychających klimą i nie potrafiłem sobie wyobrazić kary chłosty obok Maca. Wszędzie były arabskie napisy. Spałem w największym na świecie osiedlu na palach, skąd dopiero z początkiem XX wieku Brunei przeniosło się na ląd. Na jego brzegu fosforyzował meczet Sultan Omar Ali Saifuddien. Łódki śmigały między palami i chwiały domami. Było duszno jak nieszczęście, nie dało się spać, a nie było zimnego piwa, bo jest nielegalne w całym kraju – jest nielegalne i niedostępne, więc nikt nie pije. Włączyłem ipoda i przełączałem stacje radiowe. W końcu trafiłem na stację z modłami muezzina, jak tamtejsze Radio Maryja. Brunei Darussalam, 89.1 FM i zasypiasz.
Ale gdy obudziłem się, trwały dalej. Sprawdzałem wielokroć – w południe, w nocy, nie kończyły się nigdy, układając się w wyobraźni w czułą, rozciągniętą w nieskończoność membranę. Nie ma doskonalszej pochwały wieczności niż wibrujący, gładko zmieniający koleiny tonacji głos muezzina, który wnika płytko pod skórę i powoli wypełnia sobą nową powłokę ciała. Spałem, a on powtarzał mi do ucha słowa, które jako pierwsze wypowiadane szeptem słyszy noworodek w islamskiej rodzinie. Może dlatego jadąc samochodem przez Polskę powiatową przez myśl przebiega mi czasem mimowolnie „Nie ma Boga nad Allacha..” – oczywiście jako pusta, efemeryczna myśl: między tym a owym.
Andrzej Muszyński

Dawną Kordobę próbowałem odmalować w szczególności na podstawie „Życia codziennego w Kordobie w drugiej połowie X w. i XI w. w świetle arabskich źródeł narracyjnych”, pracy doktorskiej Filipa Andrzeja Jakubowskiego z UAM w Poznaniu. Z pisma „As-Salam” czerpię wiedzę o islamie, w szczególności, na potrzeby tego tekstu, z numeru nr 2010/1431 poświęconego ekoislamowi, z artykułami S. N. Haqa i I. Smeli. Z książki L. Rosena „The Anthropology of Justice: Law as Culture in Islamic Society” – o prawniczej logice kadiego.

Andrzej Muszyński

O Trzecim Świecie w pierwszej osobie

przez Damian Temimi | piątek 30 września 2016 | Wiosna-2016

Jako Europejczycy przywykliśmy do postrzegania świata z perspektywy rozwiniętego Zachodu, patrzącego protekcjonalnie na pozostałe części globu. Pomysł, aby spróbować zmienić punkt widzenia – ze wszystkimi idącymi za tym konsekwencjami – wydaje się irracjonalny czy może nawet zupełnie abstrakcyjny. Uświadomienie sobie, że świat nie tylko nie jest czarno-biały, lecz nawet określenie go mianem wielowymiarowego może być niewystarczające, wywołuje nieprzyjemny dysonans poznawczy.
Na poziomie tożsamości narodowej prezentujemy się często jako ofiara silniejszych, wrogów nieustannie próbujących nas osaczyć i zdominować. Zapominamy przy tym, że popularne powiedzenie, iż punkt widzenia zależy od punktu siedzenia, jest przez nas używane instrumentalnie, w zależności od potrzeb. Warto przyjrzeć się, w jaki sposób próbują poradzić sobie z podobnym problemem byłe kolonie Zachodu.

Dekolonizacja umysłów

Postkolonializm (określany też jako studia postkolonialne lub teoria postkolonialna) podejmuje próbę przedstawienia i opisania świata byłych kolonii europejskich, wychodząc z założenia, że dominująca perspektywa oraz istniejąca interpretacja uwzględniały dotychczas tylko zachodni punkt widzenia. Opiera się ponadto na tezie, że proces dekolonizacji nie oznaczał zarazem końca zjawiska kolonializmu – przyniósł koloniom samostanowienie, lecz pominął stan umysłów ich mieszkańców czy wzorce kulturowe, w ramach których funkcjonują. Obywatele państw postkolonialnych poddawani są bowiem edukacji w języku dawnego kolonizatora, a historię świata zachodniego znają czasem lepiej niż dzieje własnego kraju.
Studia postkolonialne są pewną intelektualną postawą, krytyką społeczną o charakterze interdyscyplinarnym, wymierzoną w europejskie narracje i konstrukcje myślowe na temat Trzeciego Świata. Postkolonialni teoretycy reprezentują lewicowe środowiska intelektualistów wywodzących swoje poglądy między innymi z marksizmu, psychoanalizy i poststrukturalizmu. Wielowymiarowy i interdyscyplinarny charakter tej teorii (w badania angażowane są różne dziedziny nauki, m.in. literaturoznawstwo, antropologia, historia i socjologia) sprawia, że termin „postkolonializm” bywa mglisty i niejednoznaczny.
Gayatri Chakravorty Spivak, jedna z najbardziej wpływowych badaczek postkolonializmu, poruszyła problem ignorancji zachodnich intelektualistów, przekonanych o nieomylności obranej przez siebie metodologii. Aby to zobrazować, przytoczyła słowa Jean Paula Sartre’a (nie wątpiąc przy tym w jego dobrą wolę) z jego eseju „Egzystencjalizm jest humanizmem”: jakkolwiek zamiary ludzkie mogą być różne, to jednak każdy z nich będzie dla mnie zupełnie dostępny, gdyż wszystkie one będą tylko próbą przekroczenia granic doli ludzkiej, próbą oddalenia się od nich albo zaprzeczenia im, albo przystosowania się do nich. W konsekwencji wszelki zamiar, wszelki projekt, który podejmuje jednostka ludzka, ma walor powszechności. Każdy zamiar zarówno Chińczyka, jak Indianina czy Murzyna może być zrozumiały dla Europejczyka, […] jeżeli się posiada odpowiednią wiedzę. Spivak uznała takie podejście za naiwne, a wypowiedź Sartre’a skontrowała komentarzem Jacquesa Derridy, który odnosił się do wcześniejszego fragmentu: Wyglądało na to, że znak „człowiek” nie ma żadnego źródła, żadnej historycznej, kulturowej, językowej granicy. Pokazuje to, jak karkołomnym i skomplikowanym przedsięwzięciem jest podjęcie się opisu rzeczywistości innego i próba spojrzenia na świat jego oczami.

Produkcja wiedzy, kreacja rzeczywistości

Rozwój studiów postkolonialnych zawdzięczamy m.in. refleksji Michela Foucault na temat władzy. Foucault zwracał uwagę na istnienie pewnych niewidocznych i nieuświadomionych procesów, które determinują rzeczywistość społeczną. Dużo uwagi poświęcił badaniom nad dyskursem, czyli sposobem opowiadania o rzeczywistości. Według niego nie sposób zrozumieć sensu pewnych wypowiedzi bez uwzględnienia kontekstów i ograniczeń, jakie nakłada na każdą epokę panująca ideologia i związane z nią narracje: Każde społeczeństwo ma swój reżim prawdy, swą generalną politykę prawdy, tzn. typy dyskursu, które akceptuje i powoduje, że funkcjonują one jak prawdziwe. Foucault, poprzez analizę wiedzy cementującej porządek społeczny, zadaje zatem pytanie: cui bono? Odpowiedź na to pytanie ma przynieść metoda dekonstrukcji, a więc specyficzny sposobu czytania różnych tekstów (literackich, filozoficznych), którego celem jest odkrycie rządzących nimi przekonań i ukrytych twierdzeń.
Dominacja i sprawowanie władzy za pomocą sterowania oficjalną narracją są możliwe dzięki więzi, która łączy władzę i wiedzę. Cały problem polega na tym, że rządzące nią mechanizmy pozostają zakamuflowane. Pisząc o instytucjach zapewniających nieustanne wytwarzanie i opanowywanie dyskursu służącego władzy, Foucault wymienia przykład państwowej oświaty: Każdy system edukacji jest politycznym sposobem utrzymywania lub modyfikacji przyswajania dyskursów wraz z wiedzą i władzą, które te ze sobą niosą.
Trudno nie odnieść wrażenia, że powyższe stwierdzenia dają asumpt do obrania buntowniczej postawy i skłaniają do kontestowania nie tylko władzy – której dominacja zapewniona jest przecież przez sprawowanie „rządu dusz” – ale także uważanych za obiektywne przekonań, ideologii i systemów wartości.
O ile Foucault próbował zdemaskować ukryte oddziaływanie władzy na wiedzę i tekst, o tyle Jacques Derrida skupił się na samym odczytywaniu. Jego teoria dekonstrukcyjna była ważnym wkładem w rozwój myśli postkolonialnej oraz pogłębienie refleksji nad kulturą, rasą i tożsamością. Badania Derridy dotyczyły związku pomiędzy językiem a percepcją rzeczywistości, konkretnie – kreowania świata przez interpretację języka. Nie mówimy o faktach, zjawiskach czy wydarzeniach, ponieważ nie istnieją one obiektywnie – są tylko interpretacjami. Możemy im jedynie nadawać znaczenie w ramach przyjętego przez nas światopoglądu. Tę wysublimowaną koncepcję Derrida nazwał mianem „tekstualności”. W celu znalezienia ukrytych w tekście znaczeń i wewnętrznych sprzeczności stosował metodę tak zwanej podwójnej lektury. Zadaniem pierwszej jest poznanie konkretnej treści zgodnie z obowiązującym kanonem myślenia i interpretacji, natomiast ponowna lektura ma na celu dekonstrukcję czytanego tekstu, gdyż żadna narracja nie jest wolna od zakamuflowanych znaczeń, wartościowania czy też pewnego pozycjonowania słów i pojęć.
Łatwo można zatem dojść do wniosku, że – podobnie jak u Foucault – narzucanie narracji i obowiązującego dyskursu może być formą zniewolenia, służącego temu, kto formułuje i wygłasza określone twierdzenia i sądy. Nie dziwi więc wspomniany wpływ twórczości Derridy na powstanie krytycznej postkolonialnej refleksji, próbującej stawić opór intelektualnej przemocy ze strony zachodniej historiografii. Jako swoiste centrum globalnego porządku międzynarodowego, Zachód stawiał się w roli krzewiciela racjonalizmu, kultury i wyższej cywilizacji. Pozycjonował się w ten sposób wobec peryferii, traktując je z góry i w sposób protekcjonalny. Wytwarzanie wysublimowanych struktur językowych było jednym z narzędzi dominacji, stąd zainteresowanie teoretyków postkolonialnych myślą Derridy.

Wyklęty lud ziemi
Frantz Fanon, urodzony na Martynice należącej wówczas do Francji, stał się intelektualną ikoną antykolonialnego ruchu wyzwoleńczego. Z wykształcenia był psychiatrą, uczestniczył również w algierskiej wojnie o niepodległość. W 1961 roku napisał „Wyklęty lud ziemi”, swoje najbardziej znane dzieło, polityczny manifest. Dzięki ważnemu dorobkowi ideowemu i zaangażowaniu w ruch narodowowyzwoleńczy zalicza się go do klasyków myśli postkolonialnej.
Fanon miał mieszane pochodzenie etniczne. Jako ciemnoskóry obywatel Francji zmagał się z problemem własnej tożsamości, co wynikało z pewnych sprzeczności – ani biały, ani czarny; ani autentyczny Francuz, ani rodowity Afrykanin (w późniejszym okresie odrzucił tożsamość francuską na rzecz algierskiej). Osobiste doświadczenia wraz z aktywnym zaangażowaniem w brutalną wojnę algierską (1954–1962) ukształtowały w nim antykolonialnego rewolucjonistę. Swojej bezkompromisowości wobec walki z kolonializmem dał wyraz w „Wyklętym ludu ziemi”: Dekolonizacja, mająca zmienić porządek świata, niesie ze sobą zapowiedź całkowitego chaosu. Nie bywa przy tym wynikiem zabiegu magicznego, naturalnego wstrząsu czy obopólnego porozumienia. Dekolonizacja jest, jak wiadomo, procesem historycznym, a zatem może być zrozumiała, może być czytelna i jasna dla siebie samej tylko wtedy, gdy jednocześnie wyodrębni się ruch tworzący historię, który nadaje jej kształt i treść.
Według Fanona zrzucenie kajdan nałożonych przez kolonizatorów nie mogło się odbyć w sposób pokojowy. Twierdził, że świat postrzegany przez zachodni imperializm jest grą o sumie zerowej. Dla kolonizatora lud podporządkowany to lud prymitywny, barbarzyński i dziki, nie chodzi więc jedynie o dominację fizyczną, ale także o stworzenie wizerunku skolonizowanego jako esencji wszystkiego, co złe.
Fanon zajął również stanowisko dotyczące potencjalnej drogi, jaką po uzyskaniu niepodległości miały obrać zdekolonizowane państwa. Zdawał sobie sprawę z powagi i złożoności problemu, dlatego podkreślał, że jest to niezwykle trudny i żmudny proces. Zdecydowanie opowiadał się przeciwko bezmyślnemu naśladownictwu Zachodu, gdyż jego zdaniem „małpowanie” instytucjonalnych i społecznych rozwiązań dawnych metropolii było bezcelowe. Zamiast tego postulował intensywne poszukiwania własnych korzeni, dziedzictwa i tożsamości kulturowej.
Sartre, którego myślą inspirował się Fanon, w posłowiu do „Wyklętego ludu ziemi” tak podsumował jego oskarżenie przeciwko kolonializmowi: Ten tłusty, bladawy kontynent popadł wreszcie w to, co Fanon słusznie nazywa „narcyzmem” […] A ten supereuropejski potwór, Ameryka Północna? Ile słów: wolność, równość, braterstwo, miłość, honor, ojczyzna, bo ja wiem, co jeszcze? To wszystko nie przeszkadza nam bynajmniej w wygłaszaniu rasistowskich słów: śmierdzący czarnuch, parszywy Żyd, brudny arabski szczur. Czyste, liberalne i wrażliwe umysły – ogólnie mówiąc – neokolonialiści, udają, że są zaszokowani tym brakiem konsekwencji; wietrzą błąd albo złą wiarę; nieprawda, nic bardziej konsekwentnego niż rasistowski humanizm, skoro Europejczyk mógł stać się człowiekiem jedynie produkując niewolników i potwory.

„Orientalizm”
Dorobek Edwarda Saida zalicza się do kanonu myśli postkolonialnej. Swoje najważniejsze dzieło, „Orientalizm”, napisał w 1978 roku. Datę wydania tej książki uznaje się za faktyczny początek kariery studiów postkolonialnych, a sam „Orientalizm” miał szczególny wpływ na rozkwit tej dyscypliny w latach 80. i 90. XX wieku.
Punktem wyjściowym rozważań Saida były przemyślenia Michela Foucault dotyczące powiązań wiedzy i władzy – francuski filozof był zdania, że ideologiczną podporą kolonialnej dominacji była europejska koncepcja „Orientu”, rozumianego jako dzisiejszy obszar Bliskiego Wschodu. Dla samego Saida, który był Palestyńczykiem, była to kwestia kluczowa. Nawiązując do zachodniego piśmiennictwa poświęconego temu regionowi geograficznemu, stwierdził, że: takie teksty mogą nie tylko tworzyć wiedzę, ale również rzeczywistość, którą opisują. Po pewnym czasie taka wiedza i rzeczywistość tworzą tradycję albo to, co Michael Foucault nazywa dyskursem, którego materialna obecność i waga – a nie oryginalność tego czy innego autora – jest tak naprawdę odpowiedzialna za teksty, które z niego wynikają.
Zwrócił też uwagę na konieczność zmiany dyskursu w debacie i badaniach nad kolonializmem i historią Orientu. Dominująca narracja, która rozpowszechniała i ugruntowywała zachodni punkt widzenia, była elementem konsolidacji władzy kolonialnej. Narrację tę nazywa właśnie orientalizmem, definiując to pojęcie jako sposób postrzegania Orientu, który wynikał z zajmowanego przezeń miejsca w kulturze Zachodu. […] Dzięki Orientowi została Europa zdefiniowana (czy dokładniej Zachód) jako przeciwwaga jego wizerunku, idei, osobowości i doświadczenia. Ale ten Orient nie jest wyłącznie wyobrażeniem. Jest również integralną materialną częścią kultury i cywilizacji Europy. Orientalizm wyraża tę część kulturalnie, a nawet ideologicznie w formie dyskursu, którego zaplecze stanowią nie tylko określone instytucje, słownictwo, stypendia naukowe, symbolika, doktryny, ale również biurokracja kolonialna i kolonialne style. […] orientalizm to nie tylko temat czy dziedzina polityki, biernie odzwierciedlana w kulturze, oświacie czy w instytucjach; […] Jest to raczej upowszechnienie pewnej świadomości geopolitycznej, rozpisanej na teksty artystyczne, naukowe, gospodarcze, społeczne, historyczne, filozoficzne […].
Zdaniem Saida przestrzeń geograficzna prezentowana była (i jest nadal) jako coś mitycznego i monolitycznego, a takie podejście znacznie ułatwiało legitymizację agresywnej kolonialnej polityki. Trzeba przyznać, że zabieg ten jest dosyć zrozumiały – łatwiej usprawiedliwiać swoje działanie, gdy rzeczywistość widziana jest w czarno-białych kolorach. Dzięki temu mamy do czynienia z dwoma biegunami, pozytywnym i negatywnym: Orient – widziany jako jedność pod względem historycznym, politycznym oraz kulturowym – stanowi w ramach tego dualizmu synonim zacofania, obskurantyzmu i degeneracji, natomiast Zachód przedstawia się jako wzór racjonalności, normalności i wszystkiego, co stanowi o wyższości cywilizacyjnej. Tego irracjonalnego i biernego człowieka Orientu okiełznać może zatem jedynie człowiek Zachodu, który definiuje siebie jako przeciwwagę dla tego pierwszego.
Said wyprowadza drobiazgową krytykę dorobku zachodniej historiografii (i literatury powszechnej), oskarżając ją o współudział w zniewoleniu i dominacji nad światem niezachodnim. Kiedy Zachód zabiera się za opisywanie Orientu, dyskurs, którego używa, służy wyłącznie jego potrzebom, co w efekcie daje subiektywną i tendencyjną narrację. Co więcej, wytwarzana w ten sposób wiedza, będąca jednie narzędziem władzy kolonialnej, pretenduje do roli obiektywnej prawdy.

Udzielić głosu podporządkowanym
Słowo „subaltern” w języku angielskim oznacza ludzi podporządkowanych. Autorem tego terminu był Antonio Gramsci, który używał go na określenie przeciwieństwa dominujących sił społecznych, sprawujących hegemonię nad podporządkowanymi. Od pojawienia się zorganizowanego społeczeństwa, a zwłaszcza instytucji państwa, historia pisana jest wyłącznie z perspektywy klas rządzących i w ich interesie. Gramsci zainteresowany był prawami rządzącymi historią, ponieważ postrzegał ją jako nieustanny proces konfrontacji między dominującą a podległą częścią społeczeństwa. Postulował zatem stworzenie historiografii będącej głosem klas podporządkowanych, gdyż te od zawsze były przedmiotem, a nie podmiotem historii.
Na początku lat 80. grupa indyjskich naukowców zaangażowała się w projekt ponownej dyskusji nad historiografią dotyczącą podporządkowanych mieszkańców subkontynentu indyjskiego. Zaadaptowali do swojego przedsięwzięcia skonstruowaną przez Gramsciego koncepcję hegemonii i problematykę nieobecności głosu podporządkowanych w piśmiennictwie historycznym. Zespół naukowców tworzyli m.in. David Hardiman, Dipesh Chakrabarty, David Arnold, Shahid Amin i Gayatri Chakravorty Spivak. W 1982 r. zaczęli wydawać czasopismo naukowe „Subaltern Studies”, poświęcone problemom politycznym, kulturowym, historycznym i społecznym Azji Południowej. Chcieli w ten sposób udzielić podporządkowanym głosu i zapewnić im reprezentację w oficjalnej historiografii.
Głównym celem projektu była zmiana nierównowagi istniejącej w indyjskiej humanistyce. Polegała ona na dominacji w ośrodkach akademickich dyskursu tworzonego przez elity. Zaliczono do nich znajdujących się w najwyższej hierarchii kolonialistów oraz przedstawicieli indyjskiej burżuazji. Przykładem takiego trendu w historiografii były badania nad indyjskim nacjonalizmem, których narracja forsowała tezę o wyjątkowych zasługach indyjskich i kolonialnych elit, polityki oraz instytucji dla rozbudzenia świadomości narodowej Hindusów.
Bardzo ważnym głosem w dyskusji nad Subaltern Studies był esej „Can the subaltern speak?”, opublikowany w 1985 r. przez Gayatri Chakravorty Spivak. Postrzegała ona postkolonializm polemicznie i pesymistycznie, kwestionowała roszczenie intelektualistów wywodzących się z zachodnich ośrodków akademickich do wypowiadania się na temat podporządkowanych i niejako w ich imieniu. Z kolei w rozmowie z Haroldem Vesserem odniosła się do podobnego problemu, dotyczącego tym razem podporządkowanych wykształconych na Zachodzie: Z zasady awansujący społecznie ludzie z terytoriów zdekolonizowanych udają się na uniwersytety, które tradycyjnie, od 150 lat, czerpią swój arsenał wiedzy od metropolii, choć często twierdzi ona, że wcale tak nie jest. […] Zawsze pytam swoich studentów: „Czy naprawdę myślicie, że, aby zmienić świat, wszyscy musimy się nauczyć mapować poznawczo miejsce hotelu w Los Angeles na mapie geopolitycznej?”. Tezy stawiane w USA i ich przetworzenie przez elity Trzeciego Świata, które mogą następnie zakładać maskę przedstawicieli Trzeciego Świata – to po prostu najdziwniejsza narracja, z jaką się spotkałam.
Said, Spivak i Homi Bhabha, indyjski profesor literatury, nazywani są Wielką Trójką teoretyków studiów postkolonialnych. Bhabha traktował postkolonializm jako metodę analizy mającą na celu zrozumienie i wyjaśnienie skomplikowanych zjawisk kulturowych powiązanych z kolonizacją. W jego twórczości widać duży wpływ myśli Michela Foucault, o czym świadczy częste nawiązywanie do koncepcji związku między władzą a wiedzą. Zdaniem Bhabhy związek ten miał za zadanie wypracowanie dyskursu opartego na stereotypach, co służyło usprawiedliwianiu agresywnych i pełnych przemocy praktyk podboju i utrzymania dominacji kolonialnej. Udało się za jego pośrednictwem upowszechnić korzystne z tego punktu widzenia wyobrażenia, takie jak wizerunek Hindusów jako zwyrodniałych, prymitywnych członków tradycyjnych wspólnot, aż proszących się o podjęcie wobec nich misji cywilizacyjnej.
Brytyjski dyskurs dotyczący kolonizacji Azji Południowej bazował przede wszystkim na uwypuklaniu obcości skolonizowanych. Byli oni co prawda całkiem inni od zachodnich krzewicieli postępu, jednak ich odmienność – dzięki sprzyjającej postawie środowisk naukowych, odwołujących się m.in. do teorii rasizmu – została, w przekonaniu świata zachodniego, dobrze rozpoznana i wyjaśniona.
Ważnym wkładem Bhabhy w studia postkolonialne było wprowadzenie w obieg pojęć „mimikry”, „hybrydyzacji” i „ambiwalencji”. Termin „mimikra” ukazywał ambiwalentną relację między kolonizatorem a kolonizowanym. O ile dyskurs kolonialny zachęca kolonizowanego do naśladowania kolonizatora poprzez adaptację jego kulturowych zwyczajów, przekonań, instytucji i wartości, o tyle rezultat takiego kopiowania będzie miał charakter dość karykaturalny. Mimikra bardzo często była instrumentem polityki kolonialnej. Znamiennym przykładem jest wystąpienie Thomasa Macaulaya, członka Izby Lordów, które wygłosił w 1835 r. w wyższej izbie brytyjskiego parlamentu. Zalecał forsowanie angielskiej kultury, języka, sztuki i literatury w ramach systemu oświaty w Indiach Brytyjskich. Projekt ten mieli wcielać w życie tubylcy pośredniczący między kolonizatorami a milionami, nad którymi panowano; była to grupa rodowitych Hindusów, ale z angielskimi gustami, poglądami, etyką itp. Takie stawianie sprawy mogło zresztą świadczyć o pewnych słabościach imperializmu, skoro sam przedstawiciel władzy kolonialnej (Macaulay był w latach 1834–1838 członkiem Najwyższej Rady Indii) przyznawał, że warunkiem utrzymania brytyjskiej dominacji w Azji Południowej było sprawowanie „rządu dusz” nad mieszkańcami „klejnotu w koronie”.
W swoich pracach dotyczących sprzeczności tkwiących w dyskursie kolonialnym Bhabha wielokrotnie odnosił się do zjawiska mimikry. Bezmyślne kopiowanie kultury pochodzącej z metropolii, zachowań, manier czy wartości przypominało formę przemocy, która przybierała postać poniżania kolonizowanych i kpiny z nich. „Hybrydyzacja” jest obok pojęcia mimikry jednym z najczęściej stosowanych przez teoretyków postkolonialnych. Odnosi się do pewnych mieszanych, międzykulturowych form językowych, kulturalnych, politycznych i rasowych. Bhabha posługuje się nim w celu analizy relacji kolonizator – kolonizowany, zwracając przy tym uwagę na konsekwencje wynikające z tej zależności dla obu stron. Wszelkie systemy kulturowe wraz z ich afirmacją powstają w czymś, co Bhabha nazywa „trzecią przestrzenią”. Jego zdaniem tożsamość kulturowa wyłania się właśnie w takiej dychotomicznej sferze, w której odbywa się wyrafinowana gra interakcji. Zidentyfikowanie owej „trzeciej przestrzeni” może pozwolić przezwyciężyć dystans, jakiego nabieramy w efekcie postrzegania różnorodności kulturowej jako czegoś obcego i egzotycznego.
Pojęcie „ambiwalencji” wywodzi się z psychologii i dotyczy wewnętrznego konfliktu towarzyszącego jednoczesnemu pragnieniu zaspokojenia dwóch przeciwstawnych potrzeb. Odnosi się do postawy polegającej na równoczesnej sympatii i niechęci wobec danego obiektu czy osoby. Bhabha przeniósł to pojęcie na grunt studiów postkolonialnych, aby opisać skomplikowaną mieszankę życzliwości i awersji między kolonizatorem a kolonizowanym. Relacja ta jest ambiwalentna, ponieważ podmiot kolonizowany nigdy nie jest prostym przeciwieństwem kolonizatora. Zamiast zakładać a priori, że jedni kolonizowani są po prostu ulegli, a inni wyłącznie oporni, możemy scharakteryzować ich postawę jako ambiwalentną, co sugeruje współwystępowanie obu tych nastawień z różnym natężeniem. Termin ten opisuje też sposób, w jaki dyskurs kolonialny traktuje podporządkowanych, podkreślając, że można ich równocześnie wyzyskiwać i opiekować się nimi. Dzięki swojemu podejściu Bhabha zakłóca narrację władz kolonialnych, która stara się przedstawiać rzeczywistość w sposób niepozostawiający wątpliwości co do pozytywnej oceny moralnych aspektów swego postępowania.
Inny indyjski badacz, Dipesh Chakrabarty, koncentrował się na ponownej analizie obowiązującej historiografii zawłaszczonej przez Zachód. Chakrabarty, który jest historykiem, badał najnowsze dzieje Azji Południowej, a w szczególności interesowały go kwestie społeczno-polityczne. Jako naukowiec kontestujący model historiografii reprezentowany przez Europę, zwrócił uwagę na konieczność uprawiania nauki w obrębie europejskiego dziedzictwa humanizmu, ponieważ jest on jedynym paradygmatem dostępnym dla krytyka pochodzącego z innego regionu kulturowego.
W książce „Prowincjonalizacja Europy” Chakrabarty bada mechanizmy rządzące świadomym włączaniem Indii w tryby europejskich projektów nowoczesności, co, jego zdaniem, odbywało się przez zaszczepianie pewnej wizji instytucji państwa, modelu kapitalizm czy sprawnego funkcjonowania biurokracji. Próbował pokazać, jak europejskie modele urządzenia społeczeństwa podlegają przemianie, dostosowując się do lokalnych warunków i kultury. Opisuje obecność szeroko pojętej myśli europejskiej w wielu aspektach codziennej indyjskiej rzeczywistości: Słowa, tkwiąc w czynności życia, posiadają głównie bezpośrednie i praktyczne konotacje. Słowo „Europa” nie zaprzątało mojej uwagi w dzieciństwie […]. Dziedzictwo Europy […] było wszędzie: w zasadach ruchu drogowego, w skargach dorosłych, że Indusom brak jakiegokolwiek poczucia obywatelskości, w piłce nożnej i krykiecie […]. Kategorie i słowa zapożyczone z historii europejskich znalazły w naszych praktykach nowy dom.
Pojmując europejskiego ducha jako swego rodzaju eteryczną, wyobrażoną figurę, wykazuje on stopień osadzenia Europy przede wszystkim w indyjskich nawykach myślowych. To z kolei determinuje proces kształtowania się politycznej nowoczesności w tym kraju. Chce zatem dokonać korekty i przywrócić marginesom dawnego imperium należne im miejsce w historiografii. Swoją wizję prowincjonalizacji Europy Chakrabarty tłumaczył w poniższy sposób: Prowincjonalizacja Europy nie jest projektem odrzucenia czy zdyskredytowania myśli europejskiej. Odnoszenie się do całości myśli, której w dużym stopniu zawdzięcza się swą intelektualną egzystencję, nie może mieć charakteru postkolonialnego odwetu. Myśl europejska jest […] niezbędna, […] w jaki sposób owa myśl, która jest dziś dziedzictwem nas wszystkich i która nas wszystkich dotyczy, może się odnowić – przez to, co niosą jej marginesy, a także dla swoich marginesów.

***

Umieszczony we wstępie wątek problemu poszukiwania przez Polskę tożsamości nie znalazł się tam przypadkowo. Szukanie analogii pomiędzy historią Polski a przeszłością byłych kolonii może wydawać się niedorzeczne. Ale czy na pewno? W dyskusji nad zrewidowaniem podejścia do badań nad najnowszymi dziejami naszego kraju padło już kilka poważnych głosów sugerujących zastosowanie w tym celu teorii postkolonialnej. Z pewnością przewietrzyłoby to polską debatę publiczną.

Damian Temimi

Bibliografia:
Ashcroft B., Griffiths G., Tiffin H., Post-Colonial Studies. The Key Concepts, Oxford 2000.
Beinorius A., Orientalizm i dyskurs postkolonialny. Kilka problemów metodologicznych, „Porównania” 2013, nr 12.
Benton T., Craib I., Filozofia nauk społecznych. Od pozytywizmu do postmodernizmu, Wrocław 2003.
Chakrabarty D., Prowincjonalizacja Europy, Poznań 2011.
Domańska E., Badania postkolonialne [w:] Gandhi L., Teoria postkolonialna. Wprowadzenie krytyczne, Poznań 2008.
Elliott A., Współczesna teoria społeczna. Wprowadzenie, Warszawa 2011.
Fanon F., Wyklęty lud ziemi, Warszawa 1985.
Gawrycki M.F., Szeptycki A., Podporządkowanie – niedorozwój – wyobcowanie. Postkolonializm a stosunki międzynarodowe, Warszawa 2011.
Kołodziejczyk D., Język(i) postkolonialności – historia studiów postkolonialnych w zarysie, „Porównania” 2014, nr 15.
Loomba A., Kolonializm/Postkolonializm, Poznań 2011.
Polus A., Postkolonializm i neokolonializm. Problemy definicyjne, Polskie Centrum Studiów Afrykanistycznych, Working papers 2010, nr 4.
Said E.W., Orientalizm. Wprowadzenie [w:] A. Burzyńska, M.P. Markowski, Teorie literatury XX wieku. Antologia, Kraków 2006.
Spivak G.Ch., Krytyka postkolonialnego rozumu. W stronę historii zanikającej współczesności [w:] Teorie literatury XX wieku. Antologia, Kraków 2006.
Spivak G.Ch., Strategie postkolonialne, Warszawa 2011.
Szachaj A., Jakubowski M.N., Filozofia polityki, Warszawa 2006.
Teorie i podejścia badawcze w nauce o stosunkach międzynarodowych, red. R. Zięba, S. Bieleń, J. Zając, Warszawa 2015.

Miasto słońca. O odwiecznym marzeniu i pierwszej rewolucji

przez Jarosław Tomasiewicz | piątek 30 września 2016 | Wiosna-2016

Lubimy patrzeć na przeszłość przez współczesne okulary, przypisywać przodkom nasze motywacje, poglądy i pojęcia, doszukiwać się w mrokach dziejów swoich ideowych antenatów. Nieważne, że na ogół to anachronizm, wpasowywanie zupełnie odmiennej rzeczywistości w schematy z innej epoki.

Lewica nie jest tu wyjątkiem. Za swego protoplastę uznała Spartakusa – przywódcę powstania niewolników z I wieku przed Chrystusem. Gladiator z Tracji stał się patronem zarówno protokomunistycznej frakcji Róży Luksemburg, jak i jednej z trockistowskich grupek, wsławionej obroną pedofilii. Obecnie zewłok zbuntowanego niewolnika przeżuwa amerykańska popkultura, produkując kiczowate seriale łączące wulgarny erotyzm i sadyzm z polityczną poprawnością. Trudno dziś wszakże ocenić, na ile Spartakus – niewątpliwie dzielny wojownik i zdolny wódz – rzeczywiście nadaje się na świętego lewicy. W jego ruchu nie można dostrzec wizji Lepszej Przyszłości – buntownicy nie zamierzali zmieniać ustroju, ich celem była osobista wolność, którą chcieli zdobyć, opuszczając Italię i wracając do swych krajów.

Takie zjawiska nie były rzadkością. Anarchiczne ruchy uciskanych nazbyt często sprowadzały się do ślepego odwetu. Nie szło tu o sprawiedliwy ład, ale o zamianę ról. Z czasów egipskiego Średniego Państwa pochodzą tzw. Nauki Ipuwera – dokument opisujący powstanie ludowe prawdopodobnie ok. XIX wieku p.n.e. Kraj obrócił się jak koło garncarskie. Biedni stali się bogaczami, bogacze biedakami… Panowie, którzy mieli mnóstwo strojów, chodzą teraz w łachmanach, a ten, kto nie tkał dla siebie, stał się właścicielem cienkiego płótna… Ludzie zależni stali się panami innych ludzi… Kto służył do posyłek, teraz posyła innego… dzieci osób wysokiego rodu rozbito o ściany murów… W Chinach ludowy ruch Czerwonych Brwi w 23 roku obalił cesarza Wang Manga, po czym ogłosił Synem Niebios przedstawiciela wcześniej panującej dynastii Han (Liu). Trzynaście wieków później żebrak i sługa klasztorny Czu Jüan-czang stanął na czele chłopskiej armii Czerwonych Turbanów, wypędził z kraju Mongołów i jako cesarz, założyciel dynastii Ming, doprowadził feudalne imperium chińskie do szczytu potęgi.

Bywały też odmienne przypadki. Niektórzy władcy reprezentowali typ (jak paradoksalnie by to nie zabrzmiało) reakcyjnego reformatora. W XXIV wieku p.n.e. w sumeryjskim mieście Lagasz doszedł do władzy Urukagina, który próbował odrodzić „prawo boskie”, tzn. prastare prawo zwyczajowe wspólnot rodowych. Obejmowało ono zmniejszenie danin, przywrócenie „majątku bogów” (własność gminną) i roztoczenie opieki nad masami ludowymi, a także, co ciekawe, walkę z obecnymi w życiu rodzinnym arystokracji przejawami matriarchatu. W III wieku p.n.e. Agis, król Sparty, postanowił odnowić ustrój ustanowiony przez legendarnego Likurga: wspólnotę równych obywateli, którzy uprawiali jednakowej wielkości działki i razem spożywali posiłki. W tym celu chciał znieść wszystkie długi i przeprowadzić nowy, sprawiedliwy podział ziemi. W Rzymie w II wieku p.n.e. bracia Tyberiusz i Gajusz Grakchowie, skądinąd wywodzący się ze środowiska arystokratycznego, usiłowali przeprowadzić egalitarne reformy (parcelacja gruntów państwowych między bezrolnych, roboty publiczne), które miały przeciwdziałać postępującemu rozwarstwieniu majątkowemu społeczności Rzymu i zarazem utrzymać obywatelski charakter armii rzymskiej. Charakterystyczne przy tym, że egalitaryzm Tyberiusza zamykał się w obrębie Rzymu – w stosunku do ludów zależnych podtrzymywał on imperialistyczne stanowisko. Tym niemniej tragiczna śmierć Grakchów otwarła drogę do oligarchizacji republiki, a później do jedynowładztwa cezarów; zarazem dochody płynące z grabieży podbitych prowincji sprawiły, że rzymska biedota przeistoczyła się w pasożytniczy proletariat.

Retrospektywna utopia złotego wieku, odgórna rewolucja – to jednak też nie jest ideał lewicy. Lewica chciałaby oddolnego ruchu ludowego występującego z ideologiczną wizją lepszego jutra. Poszukajmy takiego.

Zjawisko tego typu mogło zaistnieć dopiero wtedy, gdy pojawiła się grecka filozofia – przejaw myśli opartej na rozumowej spekulacji, a więc niezależnej od religijnych tradycji.

Polityczno-filozoficzne spekulacje Hellenów szły w różnych kierunkach. Sofiści reprezentowani przez Kaliklesa zbliżali się do swoistego protofaszyzmu (lub przynajmniej socjaldarwinizmu), głosząc naturalną nierówność ludzi, uznając prawo silniejszego do ujarzmiania i wykorzystywania słabszych, pochwalając wojnę. Platon antycypował totalitarne państwo komunistyczne, łączące kastową hierarchię i pełną kontrolę życia obywateli ze wspólną własnością dóbr i zniesieniem rodziny. Podobną wizję społeczeństwa Panchajczyków (która zdaniem M. Beera była wyidealizowanym obrazem faraońskiego Egiptu) przedstawił Euhemer z Messyny: Zasadą jest bowiem, iż nikomu nie wolno posiadać nic więcej niż dom i ogród; wszelkie wytwory i dochody zabierają kapłani i dzielą sprawiedliwie, każdemu odpowiednią rację… Cyników jako prekursorów anarchizmu prezentowałem jeszcze w latach 80. na łamach „Azotoxu Porannego”, fanzina wydawanego przez zespół Dezerter: Ich odpowiedź na pytanie – jak żyć w nowej rzeczywistości, była surowa, skrajnie anarchistyczna, nie pozbawione elementów katastrofizmu. Brzmiała ona: żyć własnym życiem, kształtować swą osobowość bez oglądania się na formy licencjonowane przez państwo. Najwyższą wartością w życiu człowieka jest jego szczęście. Szczęście polega na cnocie, ta zaś na życiu zgodnym z naturą. […] Natura identyfikowała się z przyrodą; naturalne potrzeby człowieka stanowi to, co mu absolutnie niezbędne. Był to program minimalizmu życiowego, kult prostoty życia i ascezy – rozkosze cywilizacji utrudniają życie zgodne z naturą. Ideałem cyników był Diogenes, o którym legenda mówiła, że żył w beczce i odziewał się tylko jednym płaszczem. Skrajny indywidualizm i minimalizm, a także pochwała życia na łonie przyrody prowadziły cyników do odrzucenia krępujących konwencji społecznych; nie do przyjęcia, bo niezgodnych z naturą. Byli w związku z tym przeciwni państwu. […] Państwo jest złem, bo stanowi twór nienaturalny. Idea bezpaństwowości, połączona z tezą, że człowiek ma tylko jedną ojczyznę, a tą jest cały świat, wiązała się w ruchu cyników z daleko posuniętym „prymitywizmem”, m.in. aprobatą całkowitej swobody obyczajowej.

Nas jednak szczególnie zainteresuje dziś stoicyzm. Założyciel szkoły, Zenon z Kition, miał być zwolennikiem wszechludzkiego braterstwa, równości płci i wspólnoty dóbr. Materialistyczna filozofia stoików uznawała jedność wszechświata, będącego organicznym bytem – żywym, celowym, rozumnym – który jest po prostu Bogiem. Z tej panteistycznej wizji wynikała stoicka etyka postulująca życie zgodne z naturą, z powszechną harmonią kosmosu, z Logosem. Etyka Stoi – racjonalistyczna, optymistyczna, uniwersalistyczna – w życiu społecznym ujawniała cechy ascetyzmu i kolektywizmu: człowiek jest istotą społeczną i ma obowiązki wobec współtworzonych przez siebie zbiorowości, od rodziny do ludzkości (oikoumene). Przeniesiona na grunt polityki wydawała różne owoce: mogła to być idea globalnego imperium i oświecony absolutyzm Marka Aureliusza, ale też koncepcje egalitarnych reform społecznych. Spartańscy królowie-rewolucjoniści Agis i Kleomenes pozostawali pod wpływem Sfajrosa, ucznia Zenona z Kition. Wychowawcą i przyjacielem Tyberiusza Grakchusa był Gajusz Blossiusz z Cumae, uczeń stoickiego filozofa Antypatra z Tarsu.

Antagonizmy i niesprawiedliwości zaprzeczające stoickiemu ideałowi harmonii najbardziej jaskrawe były na półperyferiach ówczesnego systemu, takich jak egejska wyspa Delos – największy targ niewolników, gdzie sprzedawano czasami nawet 10 tysięcy ludzi dziennie. Jak szokująco by to nie zabrzmiało – niewolnictwo było w swoim czasie instytucją postępową; wcześniej (a także później – choćby w państwie Azteków) jeńców po prostu mordowano. Faktem jest też, że położenie niewolników było zróżnicowane – inna była sytuacja niewolnika w kopalni, inna służby domowej; byli i tacy wśród niewolnych, którzy jako zausznicy pana zyskiwali większe dochody i znaczenie niż wolni obywatele. Jednak oczywiście warunki życia olbrzymiej większości niewolników były nieludzkie i wyzute z wszelkiej nadziei. Byli piętnowani, aby łatwiej można było ich ująć w razie ucieczki. Wypędzano ich do pracy batami, a za najmniejsze przewinienie okrutnie karano. Ciężka praca wypełniała im cały czas, na noc zamykano ich w ergastulach przypominających więzienia. Pokarmu dostawali tylko tyle, żeby nie umrzeć z głodu. Katon Starszy w „Traktacie o gospodarstwie wiejskim” pisał, że niewolnika warto trzymać dopóki może pracować, a gdy się zestarzeje lub zachoruje – trzeba się go pozbyć jak chorego bydła. Niewolnicy na ogół nie mieli rodzin, ich potomstwo było własnością pana. Plutarch podkreślał, że w ich środowisku trzeba stale podtrzymywać spory i waśnie. Odmawiano im w ogóle człowieczeństwa. Rzymski pisarz Warron w swym podręczniku rolnictwa podzielił narzędzia na nieme (np. wozy), wydające nieartykułowane dźwięki (woły) i mówiące (niewolnicy).

Warto pochylić się nad słowami Tadeusza Borowskiego, które znajdujemy w opowiadaniu „U nas, w Auschwitzu”: Jaką potworną zbrodnią są piramidy egipskie, świątynie i greckie posągi! Ile krwi musiało spłynąć na rzymskie drogi, wały graniczne i budowle miasta! Ta starożytność, która była olbrzymim koncentracyjnym obozem, gdzie niewolnikowi wypalano znak własności na czole i krzyżowano za ucieczkę. Ta starożytność, która była wielką zmową ludzi wolnych przeciw niewolnikom! Pamiętasz, jak lubiłem Platona. Dziś wiem, że kłamał. Bo w rzeczach ziemskich nie odbija się ideał, ale leży ciężka, krwawa praca człowieka. A potem: Nie ma piękna, jeśli w nim leży krzywda człowieka. Nie ma prawdy, która tę krzywdę pomija. Nie ma dobra, które na nią pozwala.

Nieopodal Delos, w Azji Mniejszej, leżał Pergamon. To hellenistyczne państewko powstało wokół… skarbca, którego nadzorca, eunuch Filetajros, wykorzystując zamęt wojny domowej, uniezależnił się od króla Macedonii. Jego następcy Attalidzi umocnili niezależność Pergamonu, przekształcając go w liczący się ośrodek gospodarczy i kulturalny (Biblioteka Pergamońska!). Polityka ścisłego sojuszu z Rzymem, głównym mocarstwem ówczesnego świata, pozwoliła Attalidom znacznie poszerzyć granice państwa, które jako powiernik rzymskiej potęgi stało się lokalnym hegemonem. Ekonomicznym fundamentem potęgi Pergamonu było rolnictwo – władcy posiadali rozległe majątki ziemskie uprawiane przez przypisanych do ziemi chłopów (tzw. ludzi królewskich). Ważną rolę odgrywały też wielkie warsztaty rzemieślnicze (ergasterie), zwłaszcza tkackie i ceramiczne, oparte na pracy niewolniczej. Znaczne dochody przynosiła również eksploatacja kopalń. Na peryferiach świata hellenistycznego podziały społeczne często pokrywały się z kulturowymi: elity były zhellenizowane lub zgoła greckiego pochodzenia, a masy ubogiej ludności (zwłaszcza w odległych regionach kraju) pozostawały przy swej tubylczej mowie, obyczajach i wierzeniach, choć nieraz mieszały je z importowaną kulturą grecką.

Przytoczyć warto opis Pergamonu autorstwa Anny Świderek. Jak pisała, miasto z równiny nadrzecznej zdawało się wstępować powoli na wysokie wzgórze wznoszące się między dwoma głębokimi wąwozami. Właściwie były tu jakby trzy oddzielne miasta. W najniższym, najuboższym mieszkali głównie azjatyccy poddani Attalidów. Ponad nim rozkładało się obszernymi tarasami miasto greckie z trzema gimnazjonami, stadionem, świątyniami Hery i Demeter. Z wysoka panował nad wszystkim wspaniały akropol ze świętym okręgiem Zeusa… Na samym szczycie stał pałac królewski. I dalej: Im jaśniej błyszczały marmurem górne tarasy dumnego Pergamonu, […] tym boleśniej odczuwali swe upośledzenie żyjący w dole u stóp królewskiego wzgórza nędzarze.

Ostatni z władców Pergamonu, Attalos III Filometor (Kochający Matkę), prawdopodobnie był szalony. Chorobliwie podejrzliwy, żył zamknięty w swym pałacu, opustoszałym i na wpół wymarłym, nie pokazując się poddanym. Nie golił brody ani nie obcinał włosów (zapewne nie ufając balwierzom), odziewał się niechlujnie. Czas poświęcał badaniom naukowym z zakresu zoologii i botaniki (interesowały go szczególnie zioła trujące), tudzież modelowaniu i odlewaniu z brązu rozmaitych posągów. Israel S. Clare w swej „Library of Universal History” napisał: Pięć lat jego rządów było panowaniem terroru. Filometor wymordował wielu krewnych i przyjaciół swego ojca i stryja oraz ich domowników, jego ofiarą padła też… matka. Gdy latem 133 roku p.n.e. sporządzał własnoręcznie jej pomnik, doznał porażenia słonecznego i po siedmiu dniach choroby zmarł bezpotomnie. Państwo uważano ówcześnie za osobistą własność władcy, który mógł nim dowolnie dysponować, tym niemniej powszechne było zdumienie, gdy okazało się, że ostatni z Attalidów w swym testamencie obdarzył wolnością Pergamon i inne greckie miasta, a resztę kraju zapisał… Rzymowi. Mocarstwo znad Tybru stanęło w Azji mocną stopą.

Możni oraz greckie mieszczaństwo zaaprobowali taki rozwój sytuacji. Wielki sojusznik, i tak od lat będący faktycznym hegemonem w regionie, zdawał się gwarantem ich osobistego i klasowego status quo. Sprzeciwił się jedynie przyrodni brat Attalosa z nieprawego łoża, bękart poprzedniego władcy Eumenesa II, zrodzony przez cytrzystkę z Efezu. Aristonikos uważał, że tron Pergamonu należy się właśnie jemu z racji płynącej w jego żyłach królewskiej krwi i na znak tego przyjął imię Eumenesa III.

Niewielu znalazł zwolenników. Pergamon i inne miasta (za wyjątkiem Fokai) zatrzasnęły przed nim swoje bramy. Pretensje do tronu musiał ogłosić w niewielkim porcie Leukaja, gdzie na jego stronę przeszła część floty i armii. Niebawem wierna mu flotylla została rozgromiona przez marynarkę Efezu w bitwie morskiej pod Kyme, co zepchnęło rebeliantów z wybrzeża w głąb interioru. Mniej więcej w tym samym czasie, prawdopodobnie na początku 132 roku p.n.e., w obozie Aristonika znalazł się uchodźca z Italii, wspominany tu już Blossiusz z Cumae. To, co zaczęło się jako próba pałacowego przewrotu, przyjęło zgoła odmienną postać.

Aristonik, osamotniony w klasach posiadających, musiał poszukać sobie sojuszników w warstwach dotąd nieobecnych na arenie politycznej – wśród niewolników i wolnej biedoty. Jak napisał rzymski historyk Strabon: Skierował się wówczas [Aristonik] do wnętrza kraju i zebrał pospiesznie mnóstwo ludzi wolnych i niewolników przyciągniętych obietnicą wolności, nazwał ich heliopolitami.

Zwróćmy uwagę na to ostatnie słowo. Heliopolita to obywatel Heliopolis, Miasta (czy też Państwa) Słońca. Dlaczego buntownicy za swego patrona przyjęli podrzędne bóstwo z greckiego panteonu, dalece ustępujące Zeusowi, Posejdonowi czy Atenie? Zapewne słyszymy tu echo poglądów stoika Kleantesa, według którego Słońce jest rozumem świata, władcą wymierzającym sprawiedliwość, bogiem obdarzającym wszystkich jednakowo swym światłem. Tadeusz Wałek-Czarnecki widział tu raczej wpływ utopii Jambulosa, opisującego idealne społeczeństwo żyjące na odległej południowej Wyspie Słońca. Zwróćmy jednak uwagę na jeszcze jeden trop. Helios mógł być bliski powierzchownie zasymilowanym masom jako bóstwo solarne, powszechnie występujące w azjatyckich religiach – to hellenistyczny odpowiednik Mitry. Według Mircei Eliadego w II i I stuleciu p.n.e. na Bliskim Wschodzie popularność zyskują apokaliptyczne idee powszechnego upadku, nadejścia króla mesjasza i ostatecznej bitwy, wyrażane np. w antyrzymskiej „Przepowiedni Hystaspesa”: kiedy Zło wydaje się zwyciężać, bóg wysyła solarnego boga Mitrę (Heliosa), który panuje w siódmym tysiącleciu.

Tłumom zrewoltowanych niewolników, wyrobników, wieśniaków, półdzikich górali potrzebny był sztandar, wokół którego by się skupili, idea zapewniająca im motywację do walki. Dynastyczne rozgrywki takim hasłem być nie mogły. Sama obietnica nadania wolności to środek doraźny. Tu mamy zaś do czynienia z zalążkiem rewolucyjnej ideologii, formułującej utopijny ideał społeczny. Stoickie marzenie o królestwie sprawiedliwości społecznej, idealnym państwie rządzonym przez Wielkie Powszechne Prawo, zaczęło przeobrażać się z abstrakcyjnego teorematu w program polityczny. Mamy tu zarazem do czynienia z działaniem „prawa retrospekcji przewrotowej”, sformułowanego przez Kazimierza Kelles-Krauza, które mówi o Przeszłości splatającej się z Przyszłością w opozycji do Teraźniejszości. W pamięci społeczeństw epoki hellenistycznej kołatała się jeszcze pamięć wspólnoty pierwotnej i plemiennej demokracji wiecowej, lecz stawała się coraz bardziej mglista, dlatego łatwo ulegała idealizacji i przemianie w uniwersalny utopijny model ustrojowy.

Powstanie rozgorzało od Hellespontu na północy po Karię na południu. Heliopolici opanowali znaczne obszary Myzji i Lidii, Aristonik zdobył Apollonis, Tyatejrę i Kolofon. Pod jego rozkazy oddawały się liczne statki pirackie. Niepokoje ogarnęły niewolników na wyspach Delos i Samos. Echa rewolty dało się słyszeć nawet po drugiej stronie Morza Egejskiego, gdzie zbuntowali się niewolnicy pracujący w kopalniach srebra w attyckim Laurion. Armii Heliopolis nie udało się jednak zdobyć Smyrny ani Pergamonu, któremu w ostatniej chwili przyszedł z odsieczą król Pontu, Mitrydates. W opozycji do rewolucji uderzającej w same fundamenty ładu społecznego uformowała się szeroka koalicja lokalnych władców, którzy nie ośmielili się wykorzystać okazji wyzwolenia od Rzymu. Przywołajmy znów Strabona: polis [wolne greckie miasta] wysłały przeciwko niemu licznych żołnierzy, przyszedł im z pomocą [król] Nikomedes Bityńczyk jak również królowie Kappadokijczyków. Następnie przybyło pięciu legatów rzymskich, potem wojsko z konsulem Publiuszem Krassusem.

Rzym postanowił zrobić wreszcie porządek w zbuntowanej prowincji. Do Pergamonu udał się osobiście jeden z dwóch konsulów, a więc najważniejszych dygnitarzy Republiki, Publiusz Krassus, znany ze swych bogactw i wykształcenia. Gdy wiosną 130 roku p.n.e. obległ kolebkę rebelii, Leukaję, losy wojny wydawały się przesądzone. Przypomnijmy, że kilkadziesiąt lat wcześniej rzymskie legiony, rozgramiając w bitwie pod Pydną (168 rok p.n.e.) falangę macedońską, zapewniły sobie nimb niezwyciężonej armii. Jednak tym razem Aristonik nadciągnął niespodziewanie z głębi lądu i rozbił Rzymian. Gdy ci wycofywali się w nieładzie ku wybrzeżu, Krassus dostał się do niewoli. Niewola pana świata u niewolników – większej hańby wyobrazić sobie nie można! Legenda głosi, że upokorzony Krassus wykłuł oko żołnierzowi eskortującemu go do Aristonika, by szybciej umrzeć.

Zwycięstwo pod Leukają było apogeum rewolucji heliopolickiej. Rzym uznał, że nie może dłużej lekceważyć buntowników i wysłał przeciw nim dwóch kolejnych konsulów: Marka Perpernę, a potem Maniusza Akwiliusza. Perperna przybył do Azji ze świeżymi siłami, zebrał i zreorganizował pozostałych żołnierzy Krassusa, ściągnął posiłki od lokalnych sojuszników. Natychmiast przystąpił do planowej ofensywy przeciw heliopolitom. Nie trzeba było długo czekać, by ujawniły się wszystkie słabości rewolucyjnej armii: brak wyszkolenia, uzbrojenia, organizacji, dyscypliny. Niekarne gromady wieśniaków i niewolników poszły rychło w rozsypkę pod ciosami legionistów. Aristonik i Blossiusz z resztkami sił wycofali się do silnie ufortyfikowanej Stratonikei. Rzymianom nie udało się zdobyć fortecy szturmem, ale wzięli ją głodem. Blossiusz popełnił samobójstwo, Aristonik jako jeniec został wysłany do Rzymu.

Pomimo śmierci wodza powstanie trwało nadal. Akwiliusz, który po niespodziewanej śmierci Perperny przejął dowództwo sił rzymskich, jeszcze przez długie miesiące musiał potykać się z heliopolitami. Ich ostoją stały się trudno dostępne górzyste masywy Myzji na północy i Karii na południu, gdzie popierające Heliopolis plemiona prowadziły walkę partyzancką. Rzymianie zdobywali górskie punkty oporu jeden po drugim, w walce z nieuchwytnym wrogiem posunęli się do zatruwania studni i źródeł. Wreszcie w 129 roku p.n.e. Akwiliusz mógł przystąpić do organizacji rzymskiej prowincji Azja.

Rewolucja heliopolitów stała się na poły zapomnianym epizodem historii. W odróżnieniu od powstania Spartakusa, które odbywało się w centrum ówczesnego świata (używając dzisiejszego języka – nieomal w błysku fleszy), na temat dłuższej pod względem czasowym, rozleglejszej terytorialnie i dojrzalszej ideologicznie rewolty w Azji Mniejszej po prostu brakuje nam źródeł, musimy więc uzupełniać je domysłami. Jednak jeśli nawet przyjmiemy, jak czynią to sceptyczni historycy, że Aristonik nie był szczerym wyznawcą ideologii heliopolickiej, a jedynie żądnym władzy awanturnikiem, który – nie mając szans na poparcie ze strony możnych – posłużył się ideą Państwa Słońca dla pozyskania mas, nie zmieni to faktu, że uruchomił potężny ruch społeczny. Odwieczna ludzka tęsknota za lepszym bytem, za sprawiedliwym ładem uosobiła się w idei państwa sprawiedliwości społecznej. Jako wizja świetlistego Miasta na Górze przetrwała w Taborze husytów i Nowym Syjonie münsterskich anabaptystów, w „Utopii” św. Tomasza Morusa i „Mieście Słońca” Campanelli, w „Słonecznym Jeruzalem” Słowackiego i Ikarii Cabeta. Próby jej urzeczywistnienia raz po raz przynosiły gorzkie rozczarowania, lecz żyje ona w człowieku po dziś dzień.

Przebudzenie obywatelskie, emancypacja Indian, nowa polityka. Problemy społeczne Boliwii

przez Marcin Rzepa | piątek 30 września 2016 | Wiosna-2016

W styczniu 2006 roku Evo Morales Ayma objął najwyższe stanowisko państwowe w Boliwii. Był to kolejny – po Wenezueli i Ekwadorze – zwrot polityczny w regionie. Wybór Moralesa na prezydenta oznaczał nie tylko zerwanie z zależnością od USA i neoliberalną polityką narzuconą przez imperium, ale jest także świadectwem dwóch ważnych procesów w boliwijskiej polityce. Pierwszy to rosnący sprzeciw ludności wobec sytuacji społecznej i ekonomicznej, korupcji, klientelizmu, biedy i marginalizacji szerokich rzesz ludności. Drugi zaś to emancypacja Indian, którzy przez wieki byli spychani na margines, a także sami izolowali się od polityki. Koniec XX oraz początek XXI wieku oznaczają wzrost ich znaczenia w procesach społecznych. Symbolem nowej tożsamości było przyjęcie przez Boliwię wiphali, tęczowej flagi indiańskiej, która od prawie 10 lat powiewa obok państwowej, czerwono-żółto-zielonej.

Analitycy określają rządzącą opcję jako radykalną, bo wprowadza bezkompromisowe rozwiązania społeczno-gospodarcze. Opowiada się za daleko posuniętą redystrybucją dochodu narodowego, chce zwiększać partycypację społeczną, kwestionuje demokrację reprezentatywną, która skupia się jedynie na wyborach i prawach politycznych. Plan rządu boliwijskiego, zwany Procesem na Rzecz Zmiany (Proceso de Cambio), zakładał wprowadzenie nowej konstytucji – nastąpiło to w 2009 r. – oraz redefinicję charakteru państwa. Uznano, że powinno być ono wieloetniczne, antykolonialne, antyliberalne, indiańskie oraz wspólnotowe, z wiodącą rolą państwa. Odrzucono globalizację gospodarczą, neoliberalizm i indywidualizm w wydaniu zachodnim.

Za największy sukces Moralesa oraz rządzącej partii Movimiento al Socialismo (MAS) powszechnie uznaje się politykę społeczną. W czasie ich rządów nastąpiła znaczna poprawa wskaźników społeczno-ekonomicznych. Wielu Boliwijczyków zostało wyciągniętych z ubóstwa, polepszyły się wskaźniki dostępu do edukacji i ochrony zdrowia. Gospodarka jako całość odczuła przy tym stabilny wzrost, co przełożyło się na poprawę sytuacji ludności. Co jednak najważniejsze, obywatele uzyskali wpływ na proces podejmowania decyzji. Tradycyjnie marginalizowane grupy zwiększały swoją reprezentację na arenie politycznej. Rząd przedstawiał się jako rzecznik zwykłych ludzi, którzy wcześniej nie mieli nic do powiedzenia; Nie mówimy tylko o Indianach, ale o wszystkich ludziach. Martwimy się także o naszych braci i siostry, którzy nie są Indianami, a którzy także cierpią, dlatego że nie ma [dla nich] pracy.

Z drugiej strony, Boliwia idzie tą samą niebezpieczną drogą, co wszystkie lewicowe rządy w regionie. Powszechnie krytykuje się w tym kraju koncentrację władzy, zwiększanie uprawnień partii rządzącej, nadmierną władzę przywódcy oraz postępującą zależność od przemysłu wydobywczego, z którego zyski w dużej mierze przeznaczane są na bieżącą konsumpcję.

Korzenie przemian

Zmiany zachodzące w Boliwii nie zostały zapoczątkowane przez rząd Moralesa. Mają znacznie głębiej sięgające korzenie, a ich początku można upatrywać w rewolucjach społecznych trwających już kilkadziesiąt lat.

Społeczeństwo boliwijskie jest silnie zróżnicowane etnicznie. Z 10,5 mln obywateli ok. 55% stanowią Indianie z różnych grup, głównie Keczua i Ajmara. Do początku lat 50. XX wieku cenzusy zapewniały obywatelstwo jedynie ok. 2–5% ludności. Reszta była wyłączona nie tylko z systemu politycznego, lecz także z życia gospodarczego i skazana na wegetację w biedzie. Indianie stanowili szczególnie upośledzoną grupę, np. dopiero w latach 50. zyskali dostęp do edukacji. W 1952 r. uzbrojone społeczeństwo (górnicy i indiańscy chłopi) zmusiło wojsko do wycofania się ze stolicy, kapitulacji i przekazania władzy nowemu prezydentowi. Nowa partia rządząca, Ruch Narodowo-Rewolucyjny (MNR), zwróciła się do Indian i robotników, mobilizując ich do walki o prawo do godnego życia, alfabetyzacji i edukacji, ochrony zdrowia, demokracji i tworzenia związków zawodowych. Mimo pewnych korzystnych zmian – reformy rolnej, nacjonalizacji złóż mineralnych, zwrócenia uwagi na prawa Indian – polityka nowego rządu sprowadzała się do asymilacji. Mało konsekwentne działania władz oraz ich przymusowy charakter prowadziły do izolowania się Indian od społeczeństwa, pragnęli oni bowiem zachować niezależność kulturową. Przewrót wojskowy z 1964 r. zablokował postęp nawet tych ograniczonych zmian. Dwie fale emancypacji Indian (w latach 70. i na początku lat 90.) doprowadziły do artykulacji ich żądań politycznych. Mimo głębokich podziałów wewnątrz ruchu indiańskiego stali się oni pierwszoplanowymi aktorami na scenie politycznej Boliwii.

Od roku 1982, czyli od powrotu rządów cywilnych, w kraju funkcjonowała demokracja, jednak neoliberalna polityka sprawiła, że większość ludności żyła w fatalnych warunkach. Stabilność polityczna bazowała na trzech filarach: zmonopolizowaniu sceny politycznej przez trzy partie, porozumieniach parlamentarnych na rzecz stabilności rządu oraz konsensusie w kwestiach gospodarczych, polegającym na wprowadzeniu ortodoksyjnego neoliberalizmu. System boliwijski w latach 1985–2002 określa się mianem demokracji paktowej (democracia pactada). Stabilność miała swoją cenę – system nie był w stanie zaspokoić potrzeb obywateli, co w sytuacji rosnącego znaczenia indiańskich organizacji społecznych musiało doprowadzić do wybuchu niezadowolenia na dużą skalę. Idee, którymi kierowały się organizacje społeczne (zwłaszcza dotyczące kwestii gospodarczych), były nie do zaakceptowania przez establishment.

Dzięki protestom z lat 80. i 90. ruch indiański upolitycznił się. Jak twierdzili sami Indianie: Teraz jesteśmy silni i nigdy nie wrócimy do bycia popychanymi, ignorowanymi i odrzuconymi. Powstały dwie nowe partie polityczne – wspomniany MAS oraz Movimiento Indígena Pachakuti (MIP). W przededniu wyborów w 2005 r. stworzyły one Pakt Jedności – sojusz na rzecz wyboru Moralesa.

Początek XXI wieku to nasilenie protestów i marszy ulicznych, wykorzystywanych jako narzędzie nacisku na władze. Najważniejsze były trzy z nich. Pierwszy miał miejsce w rejonie Cochabamba w 2000 roku – była to tzw. wojna o wodę, czyli protesty zorganizowane w celu odebrania hiszpańskiej firmie koncesji na dystrybucję wody. Kolejny to protesty w El Alto w 2002 r., znane jako „wojna o gaz”, kiedy organizacjom indiańskim udało się zablokować przejęcie kontroli nad złożami gazu przez zagraniczne koncerny oraz obalić rząd. Rok później odbyły się natomiast masowe protesty zwane „wojną o terytorium”, które doprowadziły do wyjścia na ulicę tysięcy ludzi, paraliżu dróg i zablokowania najważniejszych miast. Te wydarzenia spowodowały uaktywnienie się różnych grup i organizacji indiańskich, a także wywarły presję na rząd, doprowadzając do upadku trzech gabinetów. Pokazały, że współpraca między MAS i MIP jest możliwa, oraz sprawiły, że ta pierwsza uzyskała decydujący wpływ na przebieg wydarzeń. Organizacje indiańskie, producenci koki (cocaleros) i związki zawodowe wykorzystali ten moment i zyskali decydujący wpływ na życie polityczne. MAS potrafił tworzyć szerokie koalicje, jednocząc Indian, biednych Metysów i białych, lewicę oraz wyborców rozczarowanych polityką. Choć zaczynał jako wyraziciel interesów Indian Keczua, stał się ogólnokrajową partią ludzi rozczarowanych polityką.

Osiągnięcia rządu Moralesa

Rząd Moralesa za główny cel postawił sobie rozwój polityki społecznej i poprawienie sytuacji najuboższych obywateli. Odniósł na tym polu spory sukces. Wskaźnik ubóstwa wśród obywateli kraju w latach 2005–2013 spadł z ponad 60 do 33%, a poziom skrajnej biedy skurczył się w tych samych latach z niecałych 40 do 20%. Zmniejszył się również poziom nierówności – współczynnik Giniego w latach 2005–2012 zmalał z 0,585 do 0,466. Dochód uzyskiwany przez 10% najbogatszych obywateli obniżył się w latach 2005–2012 z 45 do 33% dochodu narodowego. Wzrosła liczebność klasy średniej, podobnie jak wysokość płac oraz zasiłków dla najbiedniejszych.

Rząd wprowadził programy pomocowe dla ciężarnych kobiet i program opieki poporodowej, plany wsparcia dla dzieci i dla starszych obywateli (obniżające ceny prądu itp.). Objęły one ponad 3 mln ludzi, czyli prawie 1/3 społeczeństwa, dzięki czemu poprawiła się sytuacja wielu rodzin. Rozwinięto także system ubezpieczeń społecznych dla chłopów/rolników, zwalczanie analfabetyzmu, kampanie medyczne i ułatwiające dostęp do edukacji. Wszystkich obywateli powyżej 60. roku życia objęto programem emerytalnym. Rozwój dotyczył zwłaszcza pewnych obszarów pomocy, np. ułatwienia dostępu do wody pitnej we wsiach. Wzrósł on z 50% w 2007 roku do 79% (dane dotyczą odsetka mieszkańców) w 2012.

Należy tu jednak zgłosić dwa istotne zastrzeżenia. Po pierwsze, poprawa warunków życia nie jest zasługą wyłącznie MAS; polepszały się one także za poprzednich rządów. Od połowy lat 90. do początku kadencji Moralesa skrajna bieda spadła o 7 punktów procentowych, niedożywienie dzieci poniżej trzeciego roku życia zmalało o 4 punkty w latach 1994–2003, a analfabetyzm zmniejszył się w latach 1999–2005 z 6,6% do 5% populacji. Pomiędzy 1990 a 2003 r. śmiertelność niemowląt obniżyła się o 35 punktów procentowych. Już w 1994 r. wprowadzono prawo o partycypacji ludowej, które pozwoliło na automatyczną redystrybucję części przychodów państwa do jednostek samorządowych. W zasadzie po raz pierwszy obszary wiejskie otrzymały fundusze na inwestycje w edukację, ochronę zdrowia, infrastrukturę i kulturę. Skutkiem polityki MAS jest raczej przyspieszenie tych zmian, a nie wprowadzenie nowej jakości.

Drugie zastrzeżenie dotyczy obecnej sytuacji społecznej. Mimo korzystnych tendencji Boliwia nadal należy do najbiedniejszych krajów regionu oraz do państw o największych nierównościach na zachodniej półkuli. Według klasyfikacji UNDP była na 108. miejscu ze 187 krajów pod względem HDI (Human Development Index), ma niską średnią długość życia (67 lat) oraz wysoką śmiertelność niemowląt. Ponad 1/3 ludności żyje za mniej niż dolara dziennie. Poprawa sytuacji jest powolna, jednak baza społeczna rządu jest silniejsza niż jego przeciwnicy i można oczekiwać, że obecna polityka będzie kontynuowana.

Ambitne cele cechowały także politykę gospodarczą gabinetu Moralesa. Przeprowadzono parcelację latyfundiów i nacjonalizację sektora wydobywczego. Reforma rolna, polegająca na odebraniu ziemi bogatym właścicielom i przekazaniu jej biednym rolnikom i wspólnotom indiańskim, była jednym z najistotniejszych punktów programu MAS i miała bardzo ważny wydźwięk propagandowy. Około 25 milionów akrów zostało odebranych latyfundystom niepotrafiącym potwierdzić produktywności danego obszaru lub praw własności do niego. Ogółem od momentu zadeklarowania w 1996 roku przeglądu tytułów własności ziemi 90% z dotąd przeprowadzonych dokonał obecny rząd, a ziemię rozdzielił pomiędzy bezrolnych. Krytycy mówią o tym, że proces jest wolny (do 2013 r. dokonano przeglądu 60% wszystkich ziem), a z obszarów przejętych przez państwo jedynie 6% zostało przekazanych rolnikom. Mówi się też, że rząd coraz częściej staje po stronie bogatych właścicieli, którzy mogliby pomóc w zapewnieniu bezpieczeństwa żywnościowego oraz w modernizacji rolnictwa.

Gabinet Moralesa nie odrzucił kapitalizmu, ale sprawił, że struktury państwowe zaczęły brać pod uwagę interesy obywateli. Nacjonalizacja przemysłu wydobywczego miała naprawdę na celu zwiększenie wpływów do budżetu przez podniesienie opłat od zagranicznych firm działających w Boliwii. Polegała na przejęciu większości udziałów przez rządową agendę za odszkodowaniem przyznanym akcjonariuszom. Niektóre strategiczne przedsiębiorstwa zostały przejęte w całości. Na początku kadencji Moralesa korporacje międzynarodowe zgarniały ponad 80% zysków z eksploatacji złóż gazu. Reforma sprawiła, że przychody te zaczęły trafiać do firm boliwijskich. W latach 1999–2005 państwo otrzymywało z przemysłu wydobywczego około 2 miliardów dolarów rocznie, a w okresie 2005–2012 było to już ponad 16 miliardów. Oznaczało to przejęcie przez rząd kontroli nad kierunkiem, w jakim ma zmierzać gospodarka oraz nad redystrybucją dochodu narodowego. Co ciekawe, nie doprowadziło to do zmniejszenia skali inwestycji zagranicznych; Boliwia ma najwyższy na kontynencie udział zagranicznych inwestycji bezpośrednich w stosunku do PKB.

Rząd Moralesa zerwał z neoliberalizmem gospodarczym i zmniejszył zależność kraju od USA, kładąc zamiast tego nacisk na integrację regionalną. Obecnie dostrzegamy stały wzrost PKB na poziomie ok. 4,5% rocznie (w 2014 roku było to 5,6%, co stawiało Boliwię na drugim miejscu pod tym względem w Ameryce Południowej), dzięki czemu wzrósł on z ok. 10 mld USD w 2005 r. do ok. 34 mld USD w 2015 r. Miał miejsce także spadek zadłużenia (z ok. 7 bln USD do 5 bln USD) i choć później zaczęło ono rosnąć (niemal do 8 bln USD w 2015 r.), to korzystniejszy dla kraju był jego stosunek do rosnącego PKB. Bezdyskusyjne były natomiast spadek ubóstwa czy rozbudowa infrastruktury.

Pomysły Moralesa sprowadzają się do wykorzystania przychodów z gazu ziemnego do unowocześnienia gospodarki. Niestety, dowodzi to, że odwieczny problem z innowacyjnością w Boliwii – polegający na tym, że za bogactwo uważa się surowce mineralne, a więc to, co się znajduje, a nie tworzy – pozostaje nadal nierozwiązany. Taka polityka nie wprowadza nowej jakości, lecz jedynie stanowi doraźny lek na głębokie problemy.

Społeczeństwo obywatelskie

Według nowej Konstytucji Boliwii w kraju funkcjonuje demokracja partycypacyjna, reprezentacyjna i wspólnotowa. To oznacza, że mamy do czynienia z różnymi mechanizmami demokratycznymi, takimi jak wybory, referendum, inicjatywa ustawodawcza wyborców, procedura odwołania funkcjonariuszy publicznych, zgromadzenie, rada miasta oraz konsultacje. Konstytucja określa, że obywatele uczestniczą w kreowaniu polityki publicznej oraz wykonywaniu kontroli społecznej na każdym poziomie. W przeciwieństwie do niektórych krajów latynoamerykańskich demokracja reprezentacyjna/parlamentarna w Boliwii nie została osłabiona. Pozostaje fundamentem ustrojowym i głównym narzędziem umożliwiającym uzyskanie wpływu na sytuację polityczną kraju.

Kilku słów wyjaśnienia wymagają demokracja reprezentacyjna i wspólnotowa. Partycypacja wprowadzona przez stronę rządową opiera się na kilku mechanizmach, m.in. konsultacjach i spotkaniach strony rządowej z liderami organizacji. Konsultacje polegają na tym, że władza (tj. prezydent, minister lub parlamentarzysta) spotyka się z „bazą społeczną”, aby zasięgać opinii, informować, legitymizować swoje działania. Oczywiście, nie da się przedyskutować wszystkich decyzji, nie sposób rozmawiać ze wszystkimi obywatelami, nie zawsze możliwy jest konsensus. Spotkania te często stają się więc narzędziem manipulacji ze strony rządzących.

Inny mechanizm to spotkania z liderami organizacji społecznych – dotyczą one w zasadzie jedynie przedstawicieli największych z nich. Pełnią funkcję informacyjną, ale także konsolidującą – wzmacniają koalicję stworzoną przez rząd. Mechanizm ten pozwala z jednej strony na uzyskanie jasnego komunikatu społecznego, ale z drugiej – oznacza, że rząd może dowolnie dobierać sobie partnerów do dyskusji.

Demokracja wspólnotowa ma być wdrażana przez samorządne „terytoria indiańsko-rolnicze” – Tierra Indígena Originario Campesino (TIOC). Przyjmują one swoje normy i procedury wewnętrzne, mają prawo do własnego system politycznego, sądowego i gospodarczego w ramach autonomii, mogą także uczestniczyć w instytucjach krajowych. Często jednak kontrola pozostaje w rękach najbardziej uprzywilejowanych członków wspólnot, a sama definicja jednostek jest niejasna i pozostawia władzom możliwości manipulacji.

Decydującą rolę w zwiększaniu partycypacyjności odegrały w Boliwii ruchy społeczne. Pojęcie „ruch społeczny” jest w tym kraju często używane. Odnosi się ono w tamtejszych realiach do organizacji politycznych, protestów, mobilizacji społecznych oraz do wszelkich inicjatyw krytycznych wobec modelu neoliberalnego, a popierających drogę, którą podąża rząd. Partia rządząca ma silne związki z organizacjami społecznymi, jest w stanie zmobilizować duże grupy obywateli, a wręcz mówi o sobie, że jest „rządem ruchów społecznych”. Stwarza wrażenie, że Indianie i chłopi są homogeniczną grupą społeczną, a ona sama stoi na ich czele, ukrywając fakt, że utrzymuje bliskie relacje tylko z niektórymi organizacjami. Sprzyja to nowym wykluczeniom oraz wypycha część społeczeństwa poza bazę społeczną rządu. Początkowo nie było tego problemu, ponieważ wszyscy walczyli z konserwatywną opozycją, jednak stopniowo niektóre organizacje stawały się coraz bardziej krytyczne wobec MAS. W miarę upływu czasu okazało się, że nie ma dla nich miejsca w nowym systemie politycznym.

Głównym środkiem, do jakiego uciekały się organizacje społeczne, były od samego początku masowe protesty: Protest jest źródłem obecnego rządu, który wywodzi się z ruchów społecznych, z oporu. Z czasem uległy one swoistej instytucjonalizacji. Przestały być wyrazem buntu mas uciskanych, a stały się normalną formą wyrażania opinii. Władze umacniają tę tendencję, przyjmując żądania demonstrantów. W okresie rządów Moralesa zmieniła się nie tyle ich skala, ile przyczyny, charakter i skład ludnościowy. Większość protestujących wyraża poparcie dla władz, ale grupa sprzeciwiająca się im nie jest dużo mniejsza (różnice to ok. 5–10%). Można zauważyć jednak podział społeczny: ludność biała i metyska jest raczej przeciw rządowi, natomiast Indianie najczęściej popierają go.

Demonstracje zwolenników rządu pokazują, że – mimo akceptacji przez większość obywateli – nie ma on wolnej ręki, ale musi liczyć się z organizacjami społecznymi. Protestujący zgadzają się zasadniczo z kierunkiem, w jakim podąża kraj, ale krytykują konkretne posunięcia oraz domagają się realizacji swoich postulatów.

Obserwatorzy dostrzegają coraz większą koncentrację władzy w rękach Moralesa i małej grupy jego najbliższych współpracowników. Co więcej, możemy zaobserwować tendencję słabnięcia wpływów autentycznych przywódców ludowych, zastępowanych przez profesjonalne kadry, mające niewiele wspólnego za ideałami, na których zbudowano MAS. Przywódcy związków zawodowych oraz zwykli członkowie partii uczestniczą w działaniach i procesach decyzyjnych jedynie na ich najniższych poziomach.

Boliwijski system stał się więc bardziej reprezentatywny i uczestniczący, a mniej odpowiedzialny i przejrzysty. Z jednej strony, partycypacja społeczeństwa zwiększyła się znacząco. Z drugiej natomiast, rządzący włączyli do niej tylko część marginalizowanych wcześniej grup. Kolejnym problemem jest fakt, że największe organizacje często kierują się własnym interesem i w coraz mniejszym stopniu wyrażają potrzeby szeregowych członków.

Wspólnotowość indiańska

Indianie są największą grupą etniczną Boliwii i jednocześnie najbardziej poszkodowaną społecznie. Ich położenie było niezwykle trudne od samego początku podbijania ich terytoriów przez Europejczyków. Trzeba jednak pamiętać, że także demokratyzacja (wprowadzana od lat 80. XX wieku) uderzyła w nich politycznie i ekonomicznie. Odrzucono nieformalną autonomię, ograniczono świadczenia społeczne, dofinansowanie do żywności i wydatki na wsparcie rolnictwa, które stanowi podstawę ich dochodów. Bolesne były także programy walki z inflacją oraz otwarcie kraju na zagraniczny handel i inwestycje. Zmniejszyła się rola państwa jako aktora gospodarczego oraz dostawcy podstawowych usług dla ludności.

Rządy MAS dążą do zmiany tej sytuacji. Oficjalnie uznano 36 narodów indiańskich. W konstytucji zawarto zapis o rolniczych narodach i ludach pochodzenia indiańskiego (Naciones y pueblos indígenas originarios campesinas), zmieniono nawet nazwę państwa, z Republika Boliwii na Wielonarodowe Państwo Boliwii. Uznano prawa Indian do tożsamości kulturowej, edukacji, lokalnego zarządzania, terytoriów oraz bogactw naturalnych. Na wszystkich poziomach administracji przyznano możliwość stosowania języków indiańskich. Według nowej konstytucji Indianie mają prawo do swoich terytoriów, a także mogą ustanawiać na nich rządy. Wprowadzono zakaz prywatyzacji ziem wspólnotowych oraz zabroniono firmom międzynarodowym zarabiania na surowcach kraju.

Stopniowo od lat 80. powracają dawne formy organizacji wspólnotowych takie jak ayllu, będące siecią wspólnot opierających się na rodzinach, które wspólnie posiadają ziemię. Rządy MAS umożliwiły dalszy rozwój autonomii indiańskich. Obecnie można zauważyć silną tendencję do ich tworzenia; na kilkunastu obszarach proces już się rozpoczął, ale jest on mozolny. Od kilku już lat głównym powodem sporu między MAS a Indianami jest właśnie kwestia autonomii. Konstytucja z 2009 r. gwarantuje autonomię regionów (departamentów, wspólnot indiańskich, miast itd.), co stwarza im spore możliwości udziału w polityce. Według danych ONZ prawa wspólnot indiańskich nie są wystarczająco chronione, zwłaszcza jeśli chodzi o konsultacje dotyczące infrastruktury i projektów wydobywczych na ich terenach. Niekiedy ludności autochtonicznej udaje się zablokować projekty rządowe, jak np. w 2011 r., kiedy wspólnoty Indian Chiman, Yurucare i Moxos uniemożliwiły budowę drogi przez rezerwat.

Należy pamiętać, że Indianie nie tworzą harmonijnego świata, dzielą ich sprzeczne interesy. Solidarność może objawiać się jedynie na zewnątrz, wobec innych. Wszystkie grupy etniczne cechuje jednak podobny model życia, oparty na wspólnocie, równowadze, pomocy, zrównoważonym rozwoju. Indianie uważają, że aby otrzymać coś od Matki Ziemi, trzeba jej coś przekazać; krótkowzroczna eksploatacja jest im obca. Występuje u nich rotacyjne przekazywanie funkcji politycznych. Stosunki społeczne funkcjonujące na ich terytoriach mogą stanowić inspirację dla rozwijania demokracji partycypacyjnej. Zdaniem jednego z liderów protestów przeciwko prywatyzacji wody: Pojawiły się możliwości […] akcji kolektywnych, możliwość konstrukcji sił, które przychodzą od dołu […] realnej siły, która narzuca program siłom politycznym oraz zmusza je do spełnienia go […] Myślę, że oni [władze] bardzo się obawiają tego procesu i dlatego starają się odwieść ludzi od tych możliwości i skierować ich zamiast tego w stronę procesu głosowania, w stronę rynku wyborczego.

Chyba najlepszym przykładem zdolności mobilizacyjnych i organizacyjnych Boliwijczyków jest miasto El Alto, zamieszkane w 85% przez Indian (w tym 80% to grupa Ajmara). Już od lat 70. mają tam miejsce silne tendencje oddolnej samorządności. Przyczyny tego są dwojakie. Pierwsza to wiejskie tradycje bezpaństwowego ustroju Indian, andyjskie podejście wspólnot wiejskich do terytorialności i samoorganizacji. Drugą jest natomiast komunitarianizm w warunkach dużego miasta. Przynależność do takiej wspólnoty jest dobrowolna, choć łączy się z dostępem do edukacji dzieci oraz do sieci wodnej i elektrycznej, pozwala na przetrwanie w trudnych warunkach, w których państwo w zasadzie nigdy nie istniało. Wspólnota opiera się na cotygodniowych lub comiesięcznych spotkaniach sąsiadów, podczas których dyskutuje się o problemach dzielnicy, związanych głównie z dostępem do wody, elektryczności, ścieków, opieki medycznej, edukacji, placów zabaw. Każda rodzina ma prywatny dom, ale w ramach wspólnoty zarządza placami, szkołami, boiskami itp. Najmniejsze komórki sąsiedzkie są również siłą napędową protestów, a dzięki temu, że bunty zaczynają się na samym dole hierarchii społecznej, trudno je powstrzymać. Liderzy natomiast są łatwo zastępowalni bez uszczerbku dla wspólnoty jako całości. Indianie mają duże zdolności mobilizacyjne, dzięki którym organizują marsze, strajki (także głodowe), blokady dróg. Akcje odbywają się bez centralnego nadzoru czy planowania i jednolitych ram. Są spontaniczne, trudne do przewidzenia i zatrzymania.

Prawa człowieka i natury

Nowa konstytucja wzmocniła prawa człowieka, zwłaszcza gospodarcze, społeczne i kulturowe, a także zwróciła uwagę na prawa szczególnie poszkodowanych grup, takich jak kobiety, dzieci, Afroboliwijczycy, osoby niepełnosprawne oraz starsze. Głównym celem ochrony praw człowieka miało być Dobre życie (Vivir Bien) – idea, która zapewnia prawa człowieka, choć skupia się na ich trzeciej generacji, a więc kolektywnych prawach do pokoju, rozwoju, demokracji, dziedzictwa przeszłości czy środowiska naturalnego oraz uczestnictwie politycznym, pluralizmie, zmniejszaniu nierówności. Niestety, może być ona wykorzystywana w zależności od kontekstu. Niebezpieczne jest redukowanie praw obywatelskich do problemów związanych z warunkami życia oraz bezpieczeństwem. Sprowadza się to do schematu: rząd zapewnia obywatelom poprawę warunków życia, a ci w zamian za to urządzają demonstracje prorządowe.

Na pewno można powiedzieć, że rząd zasadniczo respektował prawa człowieka i wolności osobiste. Odbywały się wolne, demokratyczne wybory i referenda. W kraju panowała swoboda wyrażania opinii; co prawda władze atakowały media, ale wiele z nich było bardzo krytycznych wobec MAS i środków używanych przeciwko nim nie należy uznawać za zbyt radykalne. Działało wielu nadawców, w tym prywatni oraz media kościoła katolickiego. Często pojawiające się zarzuty o atakowanie wolnych mediów były nieco przesadzone, choć faktycznie strona rządowa podejmowała takie działania. Miały miejsce oskarżenia o ograniczanie wolności prasy, działania przeciwko mediom krytycznym wobec rządu, ataki na nieprzychylnych mu dziennikarzy. Symbolem może być przekształcenie najstarszej publicznej boliwijskiej stacji telewizyjnej, Televisión Boliviana, w strategiczne przedsiębiorstwo państwowe. Stała się ona tubą propagandową rządu, jednak zbankrutowała wskutek wycofania się reklamodawców. W jej miejsce utworzono Bolivia TV, całkowicie podporządkowaną rządowi. Stworzono także państwowy dziennik („Cambio”) i sieć radiową (Patria Nueva) oraz ponad 30 lokalnych rozgłośni skierowanych do Indian. Wprowadzone ustawy, mające na celu walkę z rasizmem i dyskryminacją, były wykorzystywane do ataków na przeciwników prezydenta.

Istotnym problemem w Boliwii jest przemoc wobec kobiet. Szacuje się, że ponad połowa Boliwijek doświadczyła przemocy domowej. System sądowy okazuje się nieefektywny w przypadkach rozsądzania spraw o gwałt i przemoc. Nowe podejście do tego problemu nawiązuje do idealistycznej, romantycznej wizji Indian, która zakłada, że płcie są równe i mają się uzupełniać. Jednak to do mężczyzn należy podejmowanie decyzji politycznych, a kobiety zajmują się raczej sferą domu. Istnieją różne poglądy na kwestię machismo u Indian, ale to mężczyzna ma rzeczywistą moc przywódczą, kobieta pełni funkcję uzupełniającą, pomocniczą. Mimo to kobieta w kulturze indiańskiej na pewno cieszy się większym równouprawnieniem niż w miejskich realiach Boliwii. Indiańskość rozumie relacje między płciami jako pomoc w codziennej pracy i małżeństwo oparte na wzajemności.

MAS popiera zwiększanie uczestnictwa kobiet w życiu politycznym. Konstytucja zapewnia ich równy udział. Ponad połowa członków parlamentu to kobiety, co stawia Boliwię na drugim miejscu na świecie pod względem reprezentacji kobiet w niższej izbie parlamentu. Już w pierwszym rządzie Moralesa znalazły się cztery kobiety. Większość obserwatorów skomentowała to twierdzeniem, że nie mają one kompetencji ani doświadczenia, co nie było prawdą. Jedna z nich, minister spraw wewnętrznych, była antropolożką, zasiadała w senacie oraz zajmowała się kwestią łamania praw człowieka. Pozostałe – Indianki – związane były z różnymi organizacjami boliwijskiego ruchu kobiecego.

Podobny problem stanowiła przemoc wobec dzieci oraz ich przymusowa praca. Co gorsza, nowa ustawa z 2014 roku pozwala na pracę dzieci w wieku 12–14 lat (pod pewnymi warunkami, np. nie dłużej niż 6 godzin dziennie), a w wieku 10–12 lat – w niezależnych, samodzielnych pracach pod nadzorem rodziców. Decyzja ta została skrytykowana przez organizacje broniące praw człowieka. Główną przyczyną takiej sytuacji jest bieda, która zmusza niektóre rodziny do wysyłania do pracy nawet najmłodszych, wykorzystywanych później przez pracodawców.

Jednym z ważnych problemów, z którymi boryka się rząd boliwijski, jest ekologia. Boliwia jest jednym z najbardziej różnorodnych biologicznie krajów na świecie. Znajdują się tu różne ekosystemy: amazońskie lasy deszczowe, pustynia, Andy oraz około 20% tropikalnych lodowców. Sytuacja ekologiczna ma wpływ nie tylko na mieszkańców kraju, w tym na rolników, lecz także na klimat światowy.

Punktem wyjścia boliwijskiego spojrzenia na naturę jest Vivir Bien (indiańskie Suma Qamaña) – idea sprzeciwiająca się egoistycznemu, indywidualistycznemu kapitalizmowi, który dąży do akumulacji i eksploatacji. Kładzie się nacisk na wspólnotowy socjalizm, będący w harmonii z Matką Ziemią (Pachamamą). Rozwój ma odbywać się przez współpracę i uzupełnianie, a nie wykorzystywanie innych ludzi i współzawodnictwo; zamiast „lepszego życia”, rozumianego wąsko materialistycznie, proponuje „dobre życie”. Bierze pod uwagę nie tylko zysk czy przychód per capita, lecz także tożsamość kulturową, potrzeby wspólnoty, harmonię między ludźmi i z naturą. Ochrona środowiska ma podtekst typowo andyjski: Nasz głos pochodzi z przeszłości. Nasz głos to głos przykrytych śniegiem gór, które tracą swoje białe poncho. Rząd boliwijski stara się promować tę wizję za granicą, stąd pomysł na wprowadzenie Deklaracji Praw Matki Ziemi. W 2010 r. Boliwia wdrożyła prawo ustanawiające siedem zasad Matki Ziemi: życie, zróżnicowanie środowiskowe, wodę, czyste powietrze, równowagę ekosystemową, odnowę i życie wolne od zanieczyszczeń. Obywatel może nawet wnieść do sądu skargę w imieniu Matki Ziemi. Rewolucyjne prawodawstwo jak na razie znajduje się jedynie na papierze, jednak stanowi dobry punkt wyjścia.

Prezydent Morales jest postrzegany jako swego rodzaju głos ekologów, nawołujący do działań na rzecz obniżenia emisji gazów cieplarnianych, powołania międzynarodowego trybunału ds. zmian klimatycznych oraz ustanowienia Prawa dostępu do wody uniwersalnym prawem człowieka. Zgromadzenie Ogólne ONZ przyznało Moralesowi tytuł „Światowego Bohatera Matki Ziemi”. Jednak wszystkie te działania mają znaczenie głównie propagandowe; priorytetem dla rządu jest zapewnienie rozwoju gospodarczego. W czerwcu 2015 r. wprowadzono nowe ustawodawstwo, umożliwiające zwiększenie wydobycia surowców na kilku pozostałych obszarach chronionych. W miarę upływu czasu przedsięwzięcia gospodarcze mają większy priorytet niż ekologia.

Problem narkotykowy

Jednym z najważniejszych problemów Boliwii, zwłaszcza w relacjach z zagranicą, jest produkcja narkotyków. W Boliwii – inaczej niż w Peru czy Kolumbii – kwestia upraw koki to problem społeczny. Związany jest on przede wszystkim z sytuacją chłopów, a nie z guerillą, oddziałami paramilitarnymi czy gangami międzynarodowymi, czerpiącymi zyski z handlu narkotykami. Co więcej, skandal, który wybuchł w latach 80. pokazał, że rządząca junta uczestniczyła w produkcji i dystrybucji narkotyków – represje uderzyły więc jedynie w rolników, oszczędzając przetwórców, handlarzy i dostawców. Przez lata w wielu regionach państwo było w zasadzie nieobecne właśnie poza akcjami skierowanymi przeciwko uprawiającym kokę.

Rozbieżności między USA i niektórymi międzynarodowymi organizacjami a państwami andyjskimi w postrzeganiu koki biorą się głównie stąd, że ci pierwsi wiążą ją z kokainą, a ci drudzy – z kosmowizją indiańską. Koka, mimo że uznawana jest przez społeczność międzynarodową (w tym ONZ) za narkotyk, obiektywnie rzecz biorąc nim nie jest. Jest nim dopiero kokaina, wyekstrahowana z liści koki z użyciem środków chemicznych. Typowa herbatka z liści koki zawiera tak mało substancji narkotycznej, że jest ona dla organizmu nieodczuwalna. Tymczasem Konwencja ONZ z 1961 roku traktuje liście koki tak samo jak kokainę.

W regionie andyjskim od około 5 tysięcy lat kokę stosuje się powszechnie w obrzędach indiańskich (jest rośliną magiczną, źródłem energii, odgrywa istotną rolę w rytuałach i wróżbach), a także do walki z chorobą wysokościową, jako uzupełnienie diety, surowiec do produkcji różnych artykułów (takich jak mąka, herbata czy pasta do zębów) oraz lekarstwo. Koka zawiera wiele cennych minerałów, dodaje energii, zmniejsza uczucie głodu i bólu, zwiększa koncentrację.

Początek prezydentury Moralesa to zmiana nastawienia do walki z narkotykami. Boliwia postanowiła kontynuować walkę z kokainą, ale nie z uprawami liści koki. Już w 2006 r. rząd boliwijski opublikował nową strategię walki z przemytem narkotyków na lata 2007–2010. Miała ona opierać się na racjonalizacji, stabilizacji i kontroli produkcji liści koki przez partycypację społeczną oraz zapewniać legalne sposoby użytkowania wyprodukowanych liści. Przymusowa likwidacja upraw, narzucona wcześniej przez Stany Zjednoczone, została zastąpiona dobrowolnym przystępowaniem rolników do projektu oraz wzajemną kontrolą sąsiadów. Oparto się na porozumieniach z lokalnymi federacjami producentów tej rośliny, mających na celu ograniczenie areału upraw.

Założenia polityki rządu Moralesa koncentrowały się na uznaniu pozytywnych właściwości liści koki, uprzemysłowieniu upraw rośliny dla legalnych celów, racjonalizacji produkcji oraz położeniu większego wysiłku na zwalczanie produkcji kokainy i innych niedozwolonych narkotyków na wszystkich jej etapach. Służyć temu miała dekryminalizacja upraw koki, licencjonowanie ich oraz rozwijanie alternatywnych zastosowań koki, także na eksport.

Boliwia uważa, że USA, jako największy rynek konsumencki, nie mają prawa krytykować innych krajów w sprawie ich polityk antynarkotykowych. Zdaniem Evo Moralesa Ameryka nie ma też podstaw moralnych ani autorytetu, żeby w ogóle dyskutować o walce z narkotykami. Prezydent Boliwii posunął się nawet do stwierdzenia, że narkohandel jest dla Stanów Zjednoczonych dobrym interesem. Pozwala bowiem na usprawiedliwienie interwencji w krajach antyimperialistycznych, niechętnych hipermocarstwu. Jak stwierdził: Walka z przemytem narkotyków jest [dla USA] pretekstem do zdominowania Ameryki Łacińskiej […] do zdominowania naszych ludów, do pogwałcenia naszej suwerenności. Rząd Moralesa uważa, że Waszyngton powinien zająć się walką z popytem na kokainę u siebie, i z tego trzeba go rozliczać.

Perspektywy

Dzięki polityce rządu Moralesa sytuacja społeczna w Boliwii znacznie się poprawiła. „Zwrot na lewo” należy widzieć bardziej jako skutek niezadowolenia społeczeństwa i przebudzenia ludności autochtonicznej niż katalizator rewolucyjnych zmian. Społeczeństwo aktywnie protestuje przeciwko niektórym posunięciom rządu, mającemu coraz więcej przeciwników uważających jego działania za zbyt mało radykalne. Niektórzy przywódcy indiańscy, ekolodzy i aktywiści stali się krytykami MAS, argumentując, że partia coraz bardziej przychyla się do zaspokajania żądań bogatej białej mniejszości. Jak zauważył jeden z nich: [Rząd Moralesa] porzucił możliwość prawdziwej zmiany i szukania równości tak dla Indian, jak i Metysów. Poparcie dla Moralesa jednak utrzymuje się; obecnie jest na poziomie powyżej 60%. Nie wydaje się, żeby w najbliższym czasie powstała jakaś alternatywa mogąca przekonać większość Boliwijczyków.