Ostatni mesjanista?

przez dr hab. Rafał Łętocha | piątek 13 kwietnia 2012 | inspiracje, z Polski rodem

Czy można na poważnie być mesjanistą w XX i XXI wieku? Większość zapewne zdecydowanie odpowie: nie. Termin „mesjanizm” wywołuje bowiem najczęściej uśmiech pobłażania, gdyż łączy się go z megalomanią narodową, cierpiętnictwem, mętnym mistycyzowaniem, koncepcją Polski jako „Chrystusa narodów”, w najlepszym wypadku zaś z niemodnymi i wychodzącymi z użycia pojęciami typu „posłannictwo”, „misja”, „obowiązek”.

Obraz ten jest jednak uproszczony. Stanowi na ogół wynik szkolnych wspomnień, niezrozumienia charakteru mesjanistycznego programu lub utożsamiania każdej jego wersji z koncepcjami lansowanymi przez Andrzeja Towiańskiego, założyciela Koła Sług Sprawy Bożej i w pewnym okresie „guru” Adama Mickiewicza. Dzieła odkłamania polskiego romantyzmu i mesjanizmu podjął się już Stanisław Brzozowski, który w swojej „Legendzie Młodej Polski” przeciwstawił program romantyczny programowi młodopolskiemu, podkreślając, iż tak naprawdę nie mają one ze sobą wiele wspólnego. Na tych konstatacjach Brzozowskiego oparł się też Jerzy Braun, prowadząc przez całe życie krucjatę na rzecz rehabilitacji mesjanizmu.

***

Braun to postać wyjątkowa. Niezwykle barwne i aktywne było jego życie, zadziwiająca pod względem tak skali, jak i zróżnicowania tematycznego jest też spuścizna, którą po sobie pozostawił, wreszcie zaś niebywała jest również w jego przypadku spójność vita activa i vita contemplativa. Na pytanie, kim był Jerzy Braun i czym się zajmował, możemy odpowiedzieć taką wyliczanką: działacz harcerski, poeta, prozaik, dramaturg, scenarzysta filmowy, teoretyk literatury i teatru, krytyk literacki, redaktor wielu pism, filozof, teolog, działacz i myśliciel polityczny, założyciel w latach II wojny światowej konspiracyjnej organizacji Unia i główny twórca głoszonego przez nią programu kompleksowej przebudowy Polski, Europy i świata.

Zaskakująca przy tej „renesansowej” wszechstronności jest spójność wszystkich elementów jego dzieła. Nie ma bowiem żadnej sprzeczności między Braunem-poetą i dramaturgiem a Braunem-filozofem, politykiem czy ideologiem. Przeciwnie, wszystko harmonijnie współgra ze sobą i uzupełnia się w postaci Brauna – „pielgrzyma Absolutu”. Na jego przykładzie widać dobrze, iż poważne traktowanie fundamentów aksjologicznych, na których opiera się całokształt teorii, implikuje określone wnioski jeśli chodzi o rozwiązania szczegółowe, w sferze politycznej czy gospodarczej.

***

Jerzy Braun urodził się 1 IX 1901 r. w Dąbrowie Tarnowskiej, w rodzinie o tradycjach patriotycznych. Wkrótce przeprowadzili się do Tarnowa, gdzie Jerzy został uczniem gimnazjum. Owe lata to czas aktywnej działalności w ruchu harcerskim. Na ten okres przypadają również jego pierwsze próby literackie – efektem były debiutanckie opowiadania czy wiersze, publikowane w czasopismach dla młodzieży oraz harcerskie pieśni, na czele z najsłynniejszą z nich, pt. Płonie ognisko i szumią knieje.

W 1919 r. rozpoczął studia polonistyczne na Uniwersytecie Jagiellońskim. W Krakowie Braun od razu włączył się bardzo intensywnie w życie artystyczno-literackie, zostając członkiem grupy poetyckiej „Sympozjon”, założonej przez Romana Eminowicza. Mimo swego pacyfizmu, wziął udział w wojnie polsko-bolszewickiej, zgłaszając się w 1920 r. na ochotnika do wojska. Za męstwo na polu walki odznaczony został Krzyżem Walecznych, którego nie odebrał, uznając, iż służba dla kraju jest jego obowiązkiem, za który nie może oczekiwać żadnych nagród. W związku z tymi wydarzeniami pisał gorzko:

„Ja sam, gdy wiem że POLSKA
I że nie trzeba zwlekać –
Pójdę… strzelać w człowieka”.

Wkrótce po powrocie na studia wydał rozprawkę zatytułowaną „Kilka słów o »Futuryzmie«” oraz debiutancki tomik wierszy „Najazd Centaurów”. Lata międzywojenne to okres wyjątkowo intensywnej działalności literackiej, publicystycznej i naukowej Brauna. Jej efektem były liczne artykuły, tomiki wierszy, powieści, dramaty czy prace filozoficzne. Był też założycielem i redaktorem pism „Gazeta Literacka” i „Zet”, członkiem grup poetyckich „Helion” i „Litart”, autorem kilku scenariuszy filmowych, które doczekały się realizacji. Wówczas też zapoznał się z filozofią Józefa Marii Hoene Wrońskiego, której „wyznawcą” i niestrudzonym popularyzatorem pozostał do końca życia.

Okres okupacji to być może czas jego najbardziej ożywionej działalności. Założył wówczas i kierował podziemną organizacją Unia, skupiającą tak znane postaci, jak m.in. Artur Górski, Stefan Jaracz, Feliks Koneczny, Zofia Kossak-Szczucka, Juliusz Osterwa, Czesław Strzeszewski, Jerzy Turowicz i Karol Wojtyła. Wziął udział w powstaniu warszawskim, był ostatnim przewodniczącym Rady Jedności Narodowej i p.o. Delegata Rządu na Kraj.

W drugiej połowie lat 40. pełnił funkcję redaktora „Tygodnika Warszawskiego”, a po zamknięciu pisma przez władze komunistyczne, został aresztowany. Drogo zapłacił za wierność swym ideałom i bezkompromisowość – torturowany w więzieniu stracił oko, przeszedł zawał serca, podupadł na zdrowiu. Został przez komunistów skazany na karę dożywotniego więzienia jako „zdrajca Narodu Polskiego”…

Po opuszczeniu więzienia w ramach „odwilży” 1956 r. i rehabilitacji, kontynuował działalność społeczną i publicystyczną. Z właściwym sobie entuzjazmem zareagował na skierowany do świeckich apel Jana XXIII o włączenie się w przygotowania Vaticanum II. W 1965 r. wyjechał na obrady Soboru, za granicą pozostał do końca życia, jeżdżąc z wykładami po całej Europie i Ameryce, publikując rozliczne prace i broszury, wygłaszając cykl ponad stu prelekcji w Radiu Watykańskim, biorąc udział w licznych konferencjach naukowych. Umarł w Rzymie w 1975 r.

***

Sednem dziejów jest dla założyciela Unii konflikt moralny, z którym mamy do czynienia w samym człowieku. Determinuje on wszelkie jego działania zarówno na płaszczyźnie indywidualnej, jak i zbiorowej. Stanowi też przyczynę „/…/ wszystkich gwałtów i poświęceń heroicznych, wojen i rewolucyj, doktryn społecznych, kodeksów i ruchów reformatorskich jakich widownią są dzieje”¹. Jest nim, mówiąc słowami Brzozowskiego, rozdźwięk między rzeczywistością zastaną a poszukiwaną, między tym, co jest, a tym, co być powinno. Zresztą ten postulat przejścia od konieczności do wolności, czyli od świata danego do oczekiwanego, stanowi dla Brauna differentia specifica mesjanizmu, pojmującego „/…/ człowieka, naród, ludzkość, jako zdolnych do twórczej przebudowy rzeczywistości zastanej i powołanych do realizacji planu Bożego w ramach historii”². W związku z tym nie zgadza się z opiniami, iż romantycy odpowiadali za idealizowanie w psychice narodowej tych cech, które uniemożliwiają prowadzenie trzeźwej polityki, mającej na celu troskę o zachowanie biologicznego bytu wspólnoty.

Tego typu poglądy szczególnie mocno zaczęły być artykułowane po II wojnie światowej, na co niewątpliwie ogromny wpływ miała hekatomba krwi złożona przez Polaków, zwłaszcza w powstaniu warszawskim. Braun polemizując z tezami m.in. Aleksandra Bocheńskiego podkreślał, iż zrzucanie na romantyków odpowiedzialności za propagowanie straceńczego heroizmu, „bohaterszczyzny”, kultu cierpiętnictwa, jest bezpodstawne, wynikające z niezrozumienia spuścizny myślowej tamtego okresu. Przypominał Mickiewiczowskie „Księgi pielgrzymstwa i narodu polskiego” czy Słowackiego, który uderzył w mit szabli pisząc z wyrzutem do rodaków „/…/ już opinią jest:, że myśleć nie umiesz!, a dobra jesteś tylko do korda…”³. Podkreślał, iż to właśnie romantycy najzacieklej walczyli z „/…/ antynomiami polskiej duszy zbiorowej, chwiejącej się pomiędzy sarmacką »śpiączką wegetacyjną« a równie sarmackim półwariackim »animuszem« ułańskiej krzepy”⁴, nie afirmując bynajmniej, jak to często im się przypisuje, politycznej bezmyślności.

Mamy zresztą u Brauna do czynienia ze specyficznym rozumieniem terminu „mesjanizm”. Za jego podstawowy wyznacznik uznał on bowiem rozum twórczy, utożsamiając go z filozofią czynu czy twórczości, podobnie jak robił to Brzozowski. Pozwoliło mu to do grona mesjanistów zaliczać nie tylko Hoene Wrońskiego, Mickiewicza, Słowackiego czy Krasińskiego, ale i Norwida, Wyspiańskiego, Staszica, Brzozowskiego, Libelta, Gołuchowskiego, a nawet Pawła Włodkowica.

Historia jest dla Brauna bardziej lub mniej świadomym zmierzaniem ludzkości w kierunku celu ostatecznego, jakim jest rozum absolutny. Stanowi przechodzenie od konieczności do wolności, od świata gotowego do samorzutnie stwarzanego przez człowieka. W przejętym od Hoene Wrońskiego schemacie historiozoficznym, Braun wyodrębnia trzy okresy (oraz siedem epok w nich): 1. erę celów względnych, 2. erę celów przejściowych i 3. erę celów absolutnych. Pierwsza era jest okresem przewagi natury fizycznej człowieka nad duchową, druga – równowagi tych natur, wreszcie trzecia okresem przewagi natury duchowej nad fizyczną. Pierwszy okres obejmuje cztery epoki, do rewolucji francuskiej, stanowiącej symboliczny początek ery celów przejściowych, w ramach której mamy do czynienia z jedną tylko epoką, trwającą zdaniem Brauna w czasach mu współczesnych. Charakteryzują ją antynomie społeczne, chaos, anarchia, rewolucje, jest to czas ukonstytuowania się dwóch przeciwstawnych stronnictw: prawa ludzkiego i prawa bożego, liberalnego i konserwatywnego, lewicy i prawicy.

Przedstawiciele pierwszej orientacji nie uznają żadnej prawdy o ile nie jest oparta na doświadczeniu. Są zwolennikami ateizmu lub deizmu, pozytywizmu prawnego, trójpodziału władzy oraz instytucji republikańskich. Cel ostateczny utożsamiają z powszechnym dobrobytem, wierzą w nieograniczony, stały postęp ludzkości, wreszcie odrzucają istnienie jakiegokolwiek ładu teleologicznego we wszechświecie. Reprezentanci drugiego ze stronnictw stoją na przeciwnych pozycjach, są zwolennikami teizmu, chrystianizmu, pochodzenia władzy od Boga oraz jej koncentracji w rękach monarchy. Cel najwyższy ma dla nich charakter eschatologiczny, wierzą w grzech pierworodny i związany z tym upadek ludzkości.

Konflikt ten jednak jest pozorny. Należy podnieść idee przez nich wyznawane na poziom absolutny, a wtedy okaże się, iż cele obu stronnictw są identyczne, gdyż prawda absolutna i dobro absolutne utożsamiają się ze sobą. Zadaniem stojącym więc przed tą epoką jest ich synteza. Ma ona doprowadzić do finalnej ery dziejów, która zawiera w sobie dwie epoki. W pierwszej ludzkość odkrywa prawdę absolutną, w drugiej otrzymuje nieśmiertelność. W gruncie rzeczy, wedle Brauna, panaceum na bolączki współczesnej epoki oraz klucz do przejścia ku nowej erze leży w konsekwentnym stosowaniu zasad chrześcijańskich. „Nowy gatunek ludzi – czytamy w jednym z jego artykułów – heroicznych i twórczych narodzi się i rozwinie w klimacie przełomu duchowego, ustanawiającego nowy ład moralny w zanarchizowanej i zdeprawowanej Europie. Ten przełom, o którym dotąd mówi się wciąż jeszcze mglisto, jako o czymś niezmiernie trudnym i odległym, polegać będzie po prostu na UZNANIU BOGA, w konstytucjach państw i w życiu publicznym”⁵.

Ludzkość jego zdaniem musi wreszcie urzeczywistnić powierzone jej zadanie, ciąży bowiem nad nią „klątwa niedopełnionego imperatywu”. Winna ona potraktować poważnie słowa Chrystusa o potrzebie powtórnych narodzin, wypowiedziane do Nikodema – „oportet vos nasci denuo”⁶. Ten właśnie postulat z Ewangelii św. Jana stanowi niejako istotę całokształtu myśli Braunowskiej. Został on zdaniem założyciela Unii sformułowany nie tylko pod adresem jednostek, ale całej kultury „/…/ w jej skali narodowej i w jej ponadnarodowej powszechności”⁷.

Braun diagnozuje postępujący kryzys cywilizacji europejskiej. Trwa on przynajmniej od rewolucji francuskiej, jeśli nie od Reformacji, a należy go uznać za niejako naturalny, nieunikniony etap w dziejach ludzkości – z którego powinna się ona dźwignąć ku erze celów absolutnych. Z tej konstatacji przebija pewien optymizm. Braun postuluje za Brzozowskim, by termin „kryzys” zastąpić słowem „przesilenie”, „są one bowiem wprawdzie teoretycznie jednoznaczne, w potocznym używaniu jednak oznaczają co innego. W słowie »kryzys« zawiera się jakby tendencja negatywna. /…/ Natomiast słowo »przesilenie« ma w sobie wyraźnie tendencję pozytywną. Mówiąc o przesilaniu się epok dziejowych, mamy na myśli przejście ze stadium niższego w stadium wyższe, zwycięstwa światła nad ciemnością”⁸.

Na płaszczyźnie politycznej owo przesilenie przejawia się w nieustannym wrzeniu na arenie międzynarodowej, rewolucjach, wojnach domowych, inercji Ligi Narodów, rozwoju różnego rodzaju imperializmów, coraz większym polaryzowaniu się bloków politycznych, degrengoladzie demokracji parlamentarnej. W sferze religijnej zaś jego wyrazem jest z jednej strony nasilająca się walka z Kościołem, a nawet z religią jako taką oraz sekularyzacja coraz większych mas w Europie. Z drugiej zaś nawrót do neopoganizmu, popularność doktryn materialistycznych, rozluźnienie obyczajowe i moralne. Związana jest z tym również fałszywa reinterpretacja idei postępu, który utożsamiono wyłącznie z podnoszeniem standardu życia, rozwojem techniki itp., czyli rzeczywistością materialną, a nie – jak chciał tego Wroński – z autokreacją człowieka, z dążeniem do Absolutu.

Ta krytyka jednostronności rozumienia idei postępu oraz sprzeciw wobec nadawania temu terminowi orientacji materialistycznej, wiążą się u Brauna z pewnym antyindustrializmem i krytyką współczesnej techniki. Jego zdaniem, maszyna (i cała cywilizacja industrialna) odwraca człowieka od celowości transcendentnej jego życia, wiąże ze światem materialnym. Produkcja i zdobywanie dóbr zamiast być jedynie środkiem zaspakajania potrzeb, stają się głównym celem istnienia ludzkiego, stąd już tylko krok do ubóstwienia tej sfery życia. Swoiste bałwochwalstwo maszyny i techniki, o jakim Braun niejednokrotnie pisze, stanowić ma płaszczyznę, na której zachodzi konwergencja kapitalizmu i socjalizmu, traktowanych przez niego jako fałszywe doktryny o charakterze ekonomistycznym. Ekonomizm zaś to dla Brauna każdy pogląd, wedle którego zaspokojenie potrzeb materialnych stanowi główny cel i sens życia jednostki. Herezja ekonomizmu wynika z błędnego podejścia do zagadnienia pracy. Jeśli bowiem traktuje się ją wyłącznie jako środek służący wyprodukowaniu jak największej ilości towaru i tylko przez ten pryzmat ocenia jej wartość, „/…/ to maszyna – jako siła produkcyjna wyższa – musi być postawiona w hierarchii wartości ponad człowiekiem”⁹.

Maszyna, jak podkreśla, zamiast być sługą człowieka, stała się jego panem, a nawet swego rodzaju bożkiem, narzucającym system pracy niezgodny z naturą ludzką. W związku z tym praca przestała mieć charakter wysiłku twórczego. Krytyka dotyka przede wszystkim produkcję taśmową w ramach wielkiego przemysłu, która w największym stopniu zakrywa właściwy sens pracy i posiada znamiona wysiłku abstrakcyjnego, nie przynoszącego szczęścia twórczego czy radości z dzieła. Robotnik produkując pojedyncze elementy większej całości,nie zawsze rozumie cel swojej pracy, co więcej – nie może też wycisnąć na produkcie swego piętna. Braun podkreśla potrzebę odautomatyzowania pracy, nadania jej rytmu odpowiadającego potrzebom natury człowieka. To maszyna winna przystosować się do człowieka, a nie na odwrót, należy doprowadzić więc do czegoś, co moglibyśmy nazwać jej humanizacją. Wiąże się z tym gloryfikowanie przez założyciela Unii pracy rolnika czy rzemieślnika, sprzyjającej jakoby rozwojowi duchowemu człowieka, mającej w o wiele większym stopniu cechy wysiłku twórczego. Dobry rzemieślnik jest bowiem „zawsze trochę artystą”.

Ponadto rozwój techniczny prowadzi jego zdaniem do nadmiernej koncentracji własności, co także może mieć fatalne skutki dla życia gospodarczego, kulturowego czy nawet duchowego. W związku z tym postuluje walkę z „przesadną maszynizacją”. Walka ta miałaby polegać na zahamowaniu procesów koncentracji przemysłu, na decentralizacji produkcji i oparciu jej tam, gdzie można, na małych i średnich warsztatach rodzinnych. Stanowiłby one optymalną jego zdaniem podstawę gospodarki państwa.

Trzeba jednak wyraźnie podkreślić, iż Braun nie odgrzewa bynajmniej haseł ruchu luddystów. Dehumanizacja pracy, pozbawianie robotnika osobowej godności, terror wydajności, erozja więzi międzyludzkich, atrofia życia społecznego, to nie immanentna część cywilizacji przemysłowej, ale wynik pomylenia środków z celami. Tak naprawdę bowiem maszyna wyzwala pracę człowieka z „jarzma przyrody”, pozwala oszczędzać czas i energię ludzką na czynności nieprodukcyjne, na rozwój duchowy, a przynajmniej powinna temu służyć. Skoro tak się nie dzieje, to wina leży po stronie samego człowieka, nie zaś maszyny jako takiej – obarczanie jej za to odpowiedzialnością byłoby czymś absurdalnym.

Braun poszukuje trzeciej drogi pomiędzy skompromitowanymi i przeżywającymi się systemami. Nie ma być to jednak typowa le juste milieu między socjalizmem i kapitalizmem, lecz wyższa synteza, powstała na skutek ich progresywnego rozwoju. W ustroju tym, nazywanym gospodarką dynamiczną lub ustrojem potęgi pracy, ideałem czy celem nie ma być nasycenie luksusem, bogactwo dla bogactwa, praca dla pracy, ale rozwój duchowy. Konstruując ten model, odwołuje się oczywiście do myśli Hoene Wrońskiego, ale i do filozofii pracy Brzozowskiego, idei „misterium sztuki-pracy” Norwida oraz do katolickiej nauki społecznej. Głównym hasłem dynamizmu gospodarczego nie jest zysk maksymalny, lecz optymalny, co oznacza, iż rozwój produkcji musi uwzględniać różnorakie potrzeby człowieka (kulturalne, duchowe, konieczność wypoczynku, pożądanie wolności itp.), być zharmonizowany z innymi ludzkimi celami.

Tego typu rozważania prowadzą Brauna do sformułowania definicji dochodu społecznego, który nie jest dla niego bynajmniej sumą dóbr czy usług gospodarczych wytworzonych wysiłkiem społeczeństwa w określonym czasie i przeznaczonych na potrzeby wszystkich jego członków. Stanowi on natomiast stałe zmniejszanie się „/…/ energii wydatkowanej przez jednostkę, naród, ludzkość na utrzymanie się w bycie, czyli stałe zwiększanie się zapasu energii, którą możemy użyć na twórczość duchową”¹⁰. Wedle Brauna, twórcą nadwartości czy też wartości dodatkowej, nie jest – jak w teorii Marksa – niedostatecznie opłacany robotnik, ale też nie pieniądz, kapitał wprawiający w ruch produkcję, lecz „/…/ twórcza wynalazczość ducha ludzkiego, wprzęgająca przyrodę do pracy na rzecz człowieka”¹¹. Nadwartość to po prostu zysk społeczny, wynikający ze zmniejszenia się, za sprawą wynalazczości człowieka, nakładu czasu pracy potrzebnej do utrzymania się przy życiu. Żadna z klas nie ma więc prawa zgłaszać pretensji o wyłączność w dysponowaniu nią, winna bowiem stać się udziałem całego społeczeństwa.

Rozwój ekonomiczny i zysk nie są celami samymi w sobie. Zasadniczym celem gospodarki dynamicznej jest kultura, jej jak najszersze upowszechnianie i podnoszenie na wyższy poziom. Braun podkreśla, iż jest to opłacalne nawet z punktu widzenia ekonomii, ponieważ „/…/ stopień wydajności produkcyjnej warstw wytwórczych zależy od stopnia kultury narodowej /…/ Największe potęgi gospodarcze świata współczesnego są to bowiem jednocześnie narody o największym rozkwicie kultury i techniki”¹². Związek między kulturą a produkcją jest więc nierozerwalny, stanowią one system naczyń połączonych. „Kultura powiększa sprawność pracy mas produkcyjnych, zaś wydajność ich pracy dostarcza środków na utrzymanie i pomnożenie kultury”¹³. Postęp kultury jest tutaj celem, a praca środkiem – i nie może być niczym innym.

Z punktu widzenia tych dwóch czynników, czyli kultury i pracy, historia to dla Brauna stały postęp w kierunku stworzenia ich wzajemnej harmonii, owego ustroju kultury czy potęgi pracy. Dokonujące się stopniowo wyzwalanie pracy prowadzi do przyszłej jej harmonizacji z kulturą¹⁴. W coraz większym stopniu winna być ona nasycana pierwiastkami piękna, gdy tego bowiem brak odczuwana jest jako przekleństwo, nieznośne jarzmo. Trzeba dokonać ponownego zestrojenia pomiędzy pracą a pięknem, kulturą, twórczością, zadzierzgnąć więzy istniejące w formie embrionalnej w średniowiecznych cechach¹⁵, a rozerwane całkowicie w dobie przemysłowej. Pożądana jest wręcz pewna sakralizacja, nadanie jej piętna „obrzędu o godności niemal religijnej”¹⁶. Oto mit, który czeka na realizację, mit nowej epoki potęgi, piękna, kultury pracy, w której ustanie „konflikt między pracą, a duchem, świat pracy – podburzany dotąd przez demagogię przeciwko wartościom najwyższym: etyce, religii, metafizyce, prawu – sharmonizuje swe czynności z warstwą kulturotwórczą”¹⁷.

***

Można zapytać, co nam dziś Braunie. Po co sięgać do takich „ramot”, jak mesjanizm?

Jerzy Braun przypominał, że człowiek sam stwarza otoczenie, w którym żyje. Walczył z „realizmem” rozumianym jako bierne poddawanie się okolicznościom, zgoda na zastane warunki, z kapitulanctwem, z postawą „tak już musi być”. Wzywał pojedynczego człowieka oraz narody, a wreszcie całą ludzkość do ogromnego wysiłku, nieustannej pracy. Usiłował syntetyzować doktryny i idee, wydawałoby się, biegunowo odległe od siebie. Wszystko w tym celu, by doprowadzić do zaistnienia „/…/ uniwersalnego katolicyzmu (Kościoła Powszechnego), przygotowanego naprzód przez unię kościołów wschodniego i zachodniego – prawdziwego Związku Państw w miejsce bankrutującej Ligi Narodów, prawdziwej Unii Pracy w miejsce destrukcyjnych i rewolucyjnych międzynarodówek”¹⁸.

Przypisy:

1 J. Braun, Historja a Prawo Postępu. I. Warunki dziejów, „Zet” 1932 nr 12.

2 Tenże, Zagadka dziejowa Polski, Warszawa 1938, s. 45.

3 J. Słowacki, Do Emigracji o potrzebie idei [w:] Tenże, Dzieła, t. XII. Pisma prozą, cz. 2, Wrocław 1959, s. 312.

4 J. Braun, Bronię romantyzmu, „Tygodnik Warszawski” 1948 nr 7.

5 Tenże, Polska – imperium Boga, „Zet” 1939 nr 4-5.

6 J; 3, 7-8.

7 J. Braun, Nowy świat kultury, Warszawa 2003, s. 21.

8 Tenże, Czy istnieje kryzys kultury?, „Zet” 1938 nr 13.

9 Inż. Z. [wł. J. Braun], Marksizm, kapitalizm a gospodarka dynamiczna. (Studium o nowej polityce socjalnej), Warszawa b.d.w., s. 9.

10 Grzegorz z Sanoka [wł. J. Braun], Światopoglądowe podstawy unionizmu, Warszawa [1943]., s. 21.

11 [J. Braun], Zarys doktryny ideowej „Unii”, [Warszawa 1943], s. 23.

12 Inż. Ż., op. cit., s. 14.

13 Loc. cit.

14 J. Braun, Nowy świat…, ss. 217-220.

15 Ibid., s. 69.

16 Ibid., ss. 273-274.

17 [J. Braun], Kultura pracy jako mit społeczny, „Kultura Jutra” 1943 nr 2.

18 Tenże, Zagadka dziejowa…, s. 102.

Tradycja i postęp

przez dr hab. Rafał Łętocha | piątek 13 kwietnia 2012 | inspiracje, z Polski rodem

August Cieszkowski to postać wymykająca się wszelkim klasyfikacjom. Jedni określają go mianem filozofa katolickiego, inni zarzucają popadanie w herezje. Spotykamy się z określaniem go mianem konserwatysty, liberała oraz przedstawiciela młodoheglistów. Zarzuca mu się czasami mistycyzowanie i romantyczny irracjonalizm lub widzi w nim prekursora pozytywizmu, popularyzatora wzorców „pracy organicznej”. Traktowany jest jako wybitny przedstawiciel „filozofii narodowej” XIX w., ale nazywany był też „znamienitym niemieckim pisarzem”, zarzucano mu niewolnicze trzymanie się heglizmu oraz nadmierne czerpanie z myśli francuskiej.

Znany jest przede wszystkim jako filozof, czyli – wedle utartych przekonań – ktoś bujający w obłokach, pogrążony w kontemplacji, teoretycznych rozważaniach, a jednocześnie słabo orientujący się w sprawach świata. Stereotyp ten jednak zupełnie nie pasuje do Cieszkowskiego, który mimo, że poświęcił niemało uwagi problemowi Boga, przeznaczeń końcowych ludzkości etc., to równocześnie dał się poznać jako właściciel majątku ziemskiego propagujący i wdrażający w nim nowe metody uprawy, krzewiciel oświaty, działacz społeczny i polityczny. Implikuje to już sama, na wskroś praktycystyczna, wizja filozofii, którą odnajdujemy w jego pismach. Postulował on bowiem tworzenie nowego typu filozofii, która nie byłaby tylko rozumowym dążeniem do prawdy, ale i jej ucieleśnianiem. W związku z tym, stawiał przed nią cel praktyczny: musi tworzyć, wdrażać, zmieniać, winna znaleźć swój wyraz w życiu społecznym i politycznym, a nie tylko zadawalać się kontemplowaniem i poznawaniem.

***

Cieszkowski urodził się 12 września 1814 r. w Suchej koło Siedlec, zmarł 12 marca 1894 r. w Poznaniu. Jego ojciec był właścicielem majątków ziemskich na Podlasiu, Wołyniu i ziemi chełmińskiej. W dzieciństwie spędził kilka lat we Włoszech, gdzie ojciec oddał go pod opiekę byłej wychowawczyni Zygmunta Krasińskiego, baronowej de la Haye. Po powrocie do kraju pobierał nauki w Warszawie i Krakowie. Po otrzymaniu świadectwa dojrzałości rozpoczął studia na Wydziale Filozoficznym Uniwersytetu Jagiellońskiego, które kontynuował w Berlinie i Heidelbergu, gdzie w 1838 r. z powodzeniem obronił pracę doktorską. Następnie przez kilka lat podróżował po Europie, we Francji uczestniczył w zebraniach naukowych na Sorbonie i w Collége de France, przysłuchiwał się posiedzeniom parlamentu, zwiedzał fabryki i gospodarstwa rolne, w Anglii zaś studiował panujące tam stosunki społeczne, polityczne i ekonomiczne.

W 1840 r. wrócił do kraju i rozpoczął zakrojoną na szeroką skalę działalność społeczną i polityczną. Początkowo przebywał w zaborze rosyjskim, wkrótce jednak kupił majątek w Wierzenicy k. Poznania. W 1848 r. z jego inicjatywy powstała Liga Polska, której celem było „…utrzymanie, bronienie, popieranie i rozwijanie sprawy narodowej polskiej na drodze jawności i legalności”¹. Liga działała bardzo prężnie, czego dowodem jest fakt, iż po roku miała 246 placówek w Wielkopolsce i na Pomorzu. Po jej zamknięciu przez władze pruskie w 1850 r., Cieszkowski kontynuował działalność patriotyczną. W 1857 r. założył Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk, którego prezesem był trzy kadencje. Przez kilkanaście lat zasiadał w parlamencie pruskim, występując m.in. w obronie języka polskiego w życiu publicznym, postulując tworzenie towarzystw kredytowych i nowych szkół w Wielkim Księstwie Poznańskim, które pod względem ich liczebności zajmowało ostatnie miejsce w monarchii pruskiej. Jego szczególne zainteresowanie budziły sprawy finansowe i na te tematy najczęściej zabierał głos na forum parlamentu; Cieszkowskiemu zaproponowano nawet stanowisko ministra finansów, którego jednakże nie przyjął.

Z działalności politycznej wycofał się w 1866 r., poświęcając większość uwagi gospodarstwu w Wierzenicy, pracy naukowej i społecznej.

***

Jako filozof kojarzony jest Cieszkowski przede wszystkim z oryginalnym systematem historiozoficznym, przedstawionym przez niego najpełniej w pracach „Prolegomena do historiozofii”, „Bóg i palingeneza” oraz „Ojcze nasz”. Ostatnia z nich stanowi bez wątpienia jego dzieło życia. Cieszkowski podjął jej ideę w 1836 r., kiedy to w czasie modlitwy ze swoim ojcem miał doznać objawienia i zrozumieć, iż Modlitwa Pańska nie ma li tylko charakteru błagalnego, ale stanowi swoiste proroctwo, zapowiedź „Królestwa Bożego na Ziemi”, które nie pojawi się jednak samo z siebie, w sposób automatyczny, ale tylko wtedy, gdy ludzkość poprzez czyn, działanie, pracę, doprowadzi do jego urzeczywistnienia. Na kartach „Ojcze nasz” konstatuje on bowiem, iż ustał już czas Łaski, nastał zaś czas Zasługi.

W swojej historiozofii Cieszkowski wyszedł od zakwestionowania Heglowskiej periodyzacji dziejów, obejmującej cztery epoki, podkreślając, iż berliński filozof popełnił błąd odchodząc od schematu trójdzielnego na rzecz czterodzielnego, zawieszając w tej kwestii działanie praw dialektyki. Drugim kardynalnym jego błędem miało być usunięcie przyszłości z obszaru swych rozważań – Hegel, który tak mocny nacisk położył w „Fenomenologii ducha” na całość, jej pierwotny wobec części charakter, na tej płaszczyźnie znów dopuścił się niekonsekwencji. Dzieje rozważane jako całość nie mogą bowiem obejmować tylko wydarzeń przeszłych i teraźniejszych, ale i to, co się dopiero zdarzy. Zdaniem Cieszkowskiego, „…bez poznawalności przyszłych czasów, bez przyszłości jako integralnej części historii przedstawiającej urzeczywistnienie przeznaczeń ludzkości” nie można dojść do poznania procesu dziejów powszechnych².

Całość dziejów Cieszkowski dzieli na trzy epoki: przeszłość (starożytność, epoka Sztuki), teraźniejszość (świat chrześcijański, epoka Nauki) i przyszłość („Królestwo Boże na Ziemi”, epoka Czynu). Zgodnie z Heglowską dialektyką, pierwsza faza ma charakter tetyczny (okres nadmiernej materialności), druga antytetyczny (okres spirytualistyczny, zwrócenia się człowieka ku własnemu wnętrzu), trzecia zaś syntetyczny (jedność praktyki i teorii, bytu i myśli, powszechna reintegracja). Kolejne epoki następują po sobie ewolucyjnie, każda z nich jest koniecznym ogniwem rozwoju, najwyższą wartość posiada oczywiście przyszłość, ale ta nie mogłaby zaistnieć, gdyby nie okresy ją poprzedzające i wartości wypracowane w nich.

Nie ma więc u Cieszkowskiego przeciwstawienia świetlanej przyszłości dawnym wiekom ciemnoty i niesprawiedliwości, ani też utopii retrospektywnej, mitu „złotego wieku”. Prawdziwy konserwatysta, jego zdaniem, oddaje sprawiedliwość przeszłości i teraźniejszości, nie przestając ani na moment być człowiekiem przyszłości. Ideał i rzeczywistość nie stanowią przeciwieństw – ten pierwszy jest raczej rozwinięciem, udoskonaleniem drugiego. Pisze on wręcz, iż głównym błędem każdej utopii jest to, iż „…zamiast rozwijać się razem z rzeczywistością, chce ona wtargnąć w rzeczywistość; a to nigdy jej się nie uda, skoro bowiem jest utopią musi ją dzielić od rzeczywistości otchłań nie do przebycia”³.

Przyszłość zaś to dla Cieszkowskiego uniwersalna synteza, harmonia, przezwyciężenie dualizmu działalności duchowej i praktycznej, religii i polityki, myśli i bytu, „stopienie zewnętrzności i wewnętrzności w procesie absolutnego czynu”. Jak pisze Piotr Bartula, aktywność ludzka rozumiana była przez Cieszkowskiego dwojako: „raz jako mistyczne obcowanie istot ziemskich z Absolutem i metafizyczną z nim współpracę w urzeczywistnieniu dziejowego prawa, po wtóre jako działanie polityczne, jako czyn społeczny. W filozofii czynu przezwycięża Cieszkowski dualizm działalności duchowej i działalności praktycznej. Mistyczna więź z Absolutem nie jest sprzeczna z praktyczną działalnością w świecie ziemskim. Człowiek chcący wspiąć się na wyższy szczebel bytu nie powinien porzucać doczesności na rzecz zaświata, pracy i rozumnej konsumpcji na rzecz ascezy. Nie powinien pogardzać swą skończonością, ziemską egzystencją, ani dążyć do anihilacji w absolucie. Kłóciłoby się to bowiem z samą naturą Absolutu. Jest nią wszak syntetyzowanie jednostkowości i ogólności, doczesności i wierności, materii i ducha. /…/ Człowiek dotychczas rozparcelowany w czasie historycznym na segmenty: estetyczny, religijny, intelektualny, przejdzie w nową fazę syntetyczną: istoty mistyczno-praktycznej”⁴.

Filozofia w epoce przyszłości, zdaniem Cieszkowskiego, przejdzie „z czystej swej postaci w inny element”. Przestanie być jedynie czystą teorią bytu, rozumowym dążeniem do prawdy, będzie zaś kreowaniem, przekształcaniem świata, „filozofią stosowaną”, upraktycznioną. Odkrycie metody – jak pisze Cieszkowski – stanowi bowiem upragnione od dawna odkrycie „…kamienia mądrości: teraz chodzi o to, aby zdziałać owe cuda, które leżą w jego mocy”⁵. Przyszłe uniwersalistyczne „Królestwo Boże” nie oznacza też dla Cieszkowskiego jakiejś powszechnej uniformizacji, jedność nie jest tożsama z ujednostajnieniem. „Rzeczywista jedność jest zawsze Jednością wielu, czyli zjednoczeniem, pojednaniem, jest zawsze organizmem, skojarzeniem różnorodnych żywiołów, nie zaś stopieniem ich w jedną martwą formę”⁶. Kto marzy zaś o kosmopolitycznym „…zatarciu narodowości, o zamalowaniu wszystkich ludów jedną barwą, i przypasowaniu ich do jednej miary, tenby marzył tylko o Prokrustowem łożu dla ludów”⁷.

***

Dla Cieszkowskiego nie ma uniwersalnych form rządu, odpowiednich w każdym miejscu i czasie, nie istnieją jednakowo dobre dla wszystkich rozwiązania społeczno-gospodarcze. Świat bowiem to nie sterylne laboratorium, a więc „…życie instytucji społecznych musi rozwijać się na gruncie pierwiastków Narodowych pod karą śmierci bezowocnej”⁸. Zdaniem badaczy problemu, w poglądach ekonomicznych Cieszkowskiego najmocniej widoczne są wpływy konserwatywnych romantyków niemieckich na czele z Adamem Müllerem, socjalistów utopijnych oraz ekonomii drobnomieszczańskiej Jeana Charlesa Sismonde de Sismondiego⁹. Sposób gospodarowania co prawda, jak podkreśla, „…u rozmaitych narodów różnym być powinien, stosownie do różnicy ducha narodowego”¹⁰, jednak można oczywiście wskazać pewne ogólne mechanizmy, którymi powinien się kierować.

Przede wszystkim winno nastąpić „organiczne pojednanie” między interwencjonizmem państwowym a leseferyzmem. Zasadę laissez faire laissez passer należy zastąpić inną, mówiącą aidez á faire et developpez – organisez (pomagajcie i rozwijajcie). Wprawdzie z sympatią mówi o wolnym handlu, jednak odrzuca skrajny liberalizm gospodarczy, uznając, iż państwo ma prawo interweniowania w życie gospodarcze, byle czyniło to w sposób umiarkowany, ostrożny i okazjonalny. „Kapitały prywatne – podkreślał – kosztem teraźniejszości niewiele dbają o przyszłość; wymagają korzyści natychmiastowych i wyzyskują najchętniej to, co już mniej lub więcej dochód przynosi. Słowem kąt widzenia jednostki, a nawet stowarzyszenia nie obejmuje widnokręgu dość rozległego. /…/ Tylko przeto działanie publiczne może pomóc w sposób pobudzający i dodatnio protekcyjny niedomaganiem akcji prywatnej; dlatego właśnie uznajemy konieczność zarządzeń administracyjnych”¹¹.

Przykładowymi dziedzinami, które pozostawałyby poza zainteresowaniem prywatnego kapitału ze szkodą dla dobra publicznego, są kolejnictwo czy górnictwo, wymagające wielkich nakładów finansowych i nie generujące natychmiastowych zysków. Cieszkowski zwraca tutaj zresztą uwagę na jeszcze jeden mechanizm, podkreślając, iż w wypadku eksploatacji górniczej już zaawansowanej, kiedy kopalnie przynoszą poważne dochody „…wzgląd na rentowność przeważa nad troską o przyszłość, a chciwość osobista może błędnymi zarządzeniami wyczerpać źródła bogactw, z których korzystać by mogła rozsądna eksploatacja”. Rolnictwo czy leśnictwo to kolejne gałęzie gospodarki narażone na poważne szkody w przypadku pozostawienia wszystkiego wolnej grze interesów oraz całkowitej prywatyzacji.

Cieszkowski bynajmniej nie jest jednak zwolennikiem monopolu państwowego, nie żąda całkowitej nacjonalizacji górnictwa, lasów czy kolejnictwa. Zaleca jedynie istnienie państwowej konkurencji w tych gałęziach gospodarki czy też ich wspomaganie przez państwo. Widzi potrzebę równoległego współdziałania i współistnienia różnych form własności: prywatnej, państwowej i samorządowej, wierząc, że zapewni to gospodarce harmonijny rozwój i zapobiegnie tworzeniu się monopoli, w których upatrywał największe zagrożenie dla swobody gospodarowania i wolności politycznej. Nie podzielał natomiast opinii, iż niewidzialna ręka rynku jest w stanie zawsze doprowadzić do powszechnego dobrobytu i harmonii, że realizacja egoistycznych interesów per saldo wychodzi na dobre społeczeństwu.

Z drugiej strony jednakże przestrzega przed nadmiernym interwencjonizmem państwa, zwracając uwagę, iż tam, gdzie interesy prywatne w żaden sposób z publicznymi nie kolidują, „wkroczenie rządowe zdołałoby jedynie spaczyć lub wstrzymać” rozwój prywatnego przedsiębiorstwa. Państwo winno rozwijać w dziedzinie gospodarczej działalność pozytywną, granice jego kompetencji powinny być ściśle zakreślone. Tam, gdzie jednostka, a przede wszystkim zrzeszenia wytwórcze (czyli tzw. asocjacje, używając nomenklatury autora „Ojcze nasz”), których tworzenie postuluje, mogą sobie poradzić bez jego pomocy, winno ono pozostawić im swobodę działania.

Wiąże się to z bardzo mocnymi akcentami decentralistycznymi. Jego zdaniem, każdy obywatel ma nie tylko prawo, ale i obowiązek brać udział w życiu publicznym, czego warunkiem jest organizacja państwa na zasadach samorządności. Państwo bowiem to wspólnota wspólnot – postuluje on zatem przekazanie szeregu prerogatyw samorządom terytorialnym oraz zawodowym, czyli wspomnianym asocjacjom. W „Ojcze nasz” czytamy, iż „jak środkiem i organem Wolności jest współuczestnictwo wszech obywateli do spraw publicznych oraz samorządność gmin i wszelkich społeczeństw – tak znowu środkiem i organem Porządku jest Rząd – silna centralizacja administracyjna, nie wyłączająca wcale owej samorządności gmin w większych i mniejszych zakresach…”¹².

Cieszkowski wysuwa również postulaty udziału pracowników w zyskach przedsiębiorstwa, widząc w tym środek, który posłuży najlepiej pobudzaniu do większej aktywności i bardziej twórczej pracy. Wedle niego, robotnikowi oprócz zwykłej pensji, zapewniającej „minimum egzystencji”, wypłacane powinny być również tantiemy stanowiące narzędzie uwłaszczenia, w dalszej perspektywie pozwalające dojść nawet do posiadania własnego przedsiębiorstwa. Postuluje też zabezpieczenie każdemu człowiekowi niezbędnego minimum, proporcjonalnego do aktualnego dobrobytu danego społeczeństwa. Obejmowałoby ono nie tylko dochód pieniężny, ale i podstawową edukację powszechną czy dostęp do dóbr kulturalnych. Obowiązek zabezpieczenia wszystkim owego minimum spoczywać miał na państwie. Człowiek bowiem dopiero wówczas stanie się człowiekiem w pełnym tego słowa znaczeniu, gdy nie będzie już pracował, aby przeżyć, lecz żył po to, aby pracować, tzn. rozwijać się i doskonalić.

Tego rodzaju stanowisko Cieszkowskiego powoduje, iż niektórzy badacze, jak np. Andrzej Walicki, kwalifikują je jako antycypację koncepcji welfare state. Wydaje się jednak, iż bliżej autorowi „Ojcze nasz” do pomysłów rozwijanych w ówczesnej katolickiej nauce społecznej. Sporo racji wydaje się mieć więc ks. Michał Poradowski pisząc, iż był on tym dla Polaków, kim bp. Wilhelm von Ketteler dla Niemców, a Frédéric Ozanam dla Francuzów, a nawet nazywając go poprzednikiem Leona XIII¹³.

***

Cieszkowski nie był jednak człowiekiem, który jedynie dawał rady innym. We własnym gospodarstwie usiłował bowiem wcielać w życie te pomysły, które przedstawiał w swoich pracach. W 1842 r. osiadł w Wierzenicy, stając się właścicielem jej oraz kilku okolicznych folwarków. Dobra te należały do najbogatszych wówczas podpoznańskich majątków. Został właścicielem olbrzymiego areału rolnego oraz torfowisk, gorzelni, młyna, cegielni czy wapniarni.

Od początku postanowił przekształcić ów majątek w gospodarstwo wzorcowe, służące przykładem dla innych, w którym wdrażano by w życie najnowsze osiągnięcia agrotechniczne. Na łamach „Ziemianina” pisał w 1850 r., że dziś „…już nie może ślepa rutyna prowadzić rolnika, obudził się do najwyższego stopnia duch spekulacji. W rolnictwie są pewne zasady, pewne niezbite aksjomata, z których za pomocą nauk przyrodniczych wystawiona została ściśle naukowa i umiejętna budowa gospodarstw rolnych. Porównajmy gospodarstwa nasze z gospodarstwami Belgii, Anglii, Niemczech. Jakże daleko za nimi jesteśmy”¹⁴. W związku z tym stworzył gospodarstwa doświadczalne, rolnicze stacje naukowo-badawcze, promował swe pomysły, nowe rozwiązania i techniki jako członek Towarzystwa Włościańskiego, Towarzystwa Agronomicznego czy Towarzystwa Rolników Poznańsko-Szamotulskiego.

Mając na celu polepszenie bytu pracowników, w swoim majątku w Wierzenicy dopuścił ich na określonych zasadach do udziału w dochodach z gospodarstwa. Cieszkowski zainicjował również tworzenie tzw. ochronek wiejskich – zagadnieniu temu poświęcił zresztą osobną rozprawę pt. „O ochronach wiejskich” – zapewniających dzieciom opiekę, ale i realizujących określony program wychowawczy. Postulował rozwój sieci tego rodzaju placówek, finansowanych przez rząd, w całym kraju. Wskazywał  na potrzebę właściwego wychowania dziecka w wieku przedszkolnym. Tym bardziej, że dzieci wiejskie, przychodzące do szkół elementarnych, nie mają żadnego przygotowania. Szkoła zaczyna pracę pedagogiczną, lecz nie od początku; pominięty zostaje bowiem zupełnie pierwszy, 7-letni okres rozwojowy.

Zainteresowania pedagogiczne Cieszkowskiego nie kończyły się jednak na wychowaniu przedszkolnym. Dążył również do przełamania tradycyjnego modelu kształcenia rolniczego. Chciał oprzeć je na podstawach naukowych, stworzyć w Wierzenicy zalążek gospodarstwa doświadczalnego, a następnie instytutu naukowo-badawczego. Powołał w związku z tym Wyższą Szkołę Rolniczą im. Haliny w Żabikowie (nazwaną na cześć żony zmarłej w 1861 r.), która miała na celu kształcenie młodzieży do zarządzania majątkami. Dysponowała bogatą biblioteką, laboratoriami i poletkami doświadczalnymi – zyskała rangę szkoły wyższej i stanowiła, zdaniem badaczy, prekursorską pod wieloma względami uczelnię rolniczą w Europie. Oprócz przedmiotów teoretycznych, w programie nauczania znajdowały się podstawy produkcji roślinnej i zwierzęcej, budownictwo wiejskie, maszynoznawstwo, użytkowanie i hodowla lasu, melioracje rolnicze i leśne oraz ekonomika i organizacja rolnictwa, leśnictwa, ogrodnictwa, sadownictwa, warzywnictwa. Wyższa Szkoła Rolnicza nie tylko przygotowywała absolwentów do pracy zawodowej, ale rozwijała również własną działalność naukową w zakresie rolnictwa i leśnictwa. Jednak fakt, iż obok nauczania rolniczego nie zaniedbywano tam również formacji patriotycznej, zaniepokoił władze pruskie i w 1876 r. została zlikwidowana przez Bismarcka. Przez 25 lat toczył też Cieszkowski, zakończoną niestety niepowodzeniem, batalię z rządem pruskim o erygowanie w Wielkim Księstwie Poznańskim uczelni wyższej. Kiedy zaś, już po jego śmierci, w roku 1919 doszło do utworzenia w Poznaniu polskiego uniwersytetu, w jego skład, oprócz Wydziałów Filozoficznego i Prawnego, wszedł także Wydział Rolniczo-Leśny (w 1951 r. przekształcony w samodzielną Wyższą Szkołę Rolniczą, dziś Akademia Rolnicza), oparty w dużym stopniu na dorobku naukowym i dydaktycznym oraz zasobach materialnych Wyższej Szkoły Rolniczej z Żabikowa.

***

Hegel w „Wykładach z filozofii dziejów” pisał o szczególnym talencie Niemców do teoretycznych spekulacji, Francuzów zaś do praktycznego działania. Polakowi Cieszkowskiemu, jak się wydaje, udało się harmonijnie połączyć te dwie tendencje w swym życiu i twórczości. Poprzez działalność pisarską i społeczną potwierdził słowa Krasińskiego, który akceptując ową Heglowską dyferencjację stwierdzał, iż jest jeszcze obok „plemienia” francuskiego (politycznego) i niemieckiego (filozoficznego), także plemię słowiańskie – religijne, syntetyzujące pierwiastki francuskie i niemieckie, „…nie goniące wyłącznie za doczesnymi przypadki ni też fanatycznie zapatrzone w światło oderwanej od świata mądrości”¹⁵.

Cieszkowskiego można również nazwać osobą budującą pomost między romantyzmem i pozytywizmem, a raczej ilustrującą słabości akademickich podziałów „romantyzm – pozytywizm”, wedle których przedstawicieli pierwszej z epok przedstawia się jako pięknoduchów, z niechęcią patrzących na sprawy przyziemne, natomiast drugiej jako ludzi twardo stąpających po ziemi, realistów zajętych organicznikowską pracą. Tego rodzaju rozróżnienie okazuje się nie mieć wielkiego przełożenia na rzeczywistość, a przykład Cieszkowskiego jest co prawda jednym z wielu, ale bardzo wymownym tego dowodem. Autor „Ojcze nasz” to bowiem romantyk, człowiek swojej epoki, współczesny nie tylko czasowo, ale i filozoficznie Mickiewiczowi, Krasińskiemu, Hoene Wrońskiemu, a jednocześnie adept „konkretnej roboty”.

Piotr Bartula, usiłując uwypuklić specyfikę myśli Cieszkowskiego, podkreśla, iż dostrzegamy w niej splatanie się elementów utopijnych i realistycznych, konserwatywnych, liberalnych i socjalnych, odrzucenie rewolucyjnych metod działania, ale i zdystansowanie się od czysto technicznego rozumienia polityki jako realizacji woli panowania. Świat zaś aby mógł, wedle niego, zmierzać we właściwym kierunku „musi być Boską harmonią przez ludzi poznaną i odegraną. Prawo to nie jest dane raz na zawsze przez Łaskę Absolutną, ale musi być kultywowane przez Czyn i Zasługę wielu pokoleń. Jest bowiem to prawo wkomponowane w proces ewolucyjnego samorozwoju moralnego ludzkości zbliżającej się nieustannie do samopoznania swej kondycji i wstąpienia do Królestwa Bożego. Z jednej strony Cieszkowski sądził, iż możliwe jest przewidywanie przyszłości i tworzył wizję socjalną tej przyszłości, z drugiej natomiast przeprowadził krytykę rewolucyjnych ideologii, gotowych poświęcać teraźniejszość dla przyszłości. Gdy ważny jest tylko »bój nasz ostatni«, nieważna staje się rzeczywistość istniejąca »tu i teraz«, a to przesądza o zapaści cywilizacyjnej i obniżeniu się poziomu dziejów”¹⁶.

Przypisy:

1 J. Kutta, Działalność parlamentarna Augusta Cieszkowskiego w latach 1848-1866 [w:] Spacer aleją filozofów. August Cieszkowski i jego intelektualna spuścizna, pod red. J. Banaszaka, W. Trzeciakowskiego, Bydgoszcz 2004, s. 25.

2 A. Cieszkowski, Prolegomena do historiozofii, Poznań 1911, s. 8.

3 Ibid., s. 99.

4 P. Bartula, „Jako w niebie tak i na ziemi”. August Cieszkowski redivivus, Kraków 2006, ss. 37-38.

5 A. Cieszkowski, op. cit., s. 88.

6 Tenże, Ojcze nasz, t. 4, Poznań 1906, s. 84.

7 Ibid., s. 100.

8 Tenże, O izbie wyższej i arystokracji w naszych czasach, Poznań 1908, s. 6.

9 A. Roszkowski, Poglądy społeczne i ekonomiczne Augusta Cieszkowskiego, Poznań 1923; G. Spychalski, Myśl społeczno-gospodarcza Augusta Cieszkowskiego, Łódź 2001.

10 A. Cieszkowski, O kredycie i obiegu, Poznań 1911, s. 251.

11 Ibid., s. 99.

12 Tenże, Ojcze…, s. 163.

13 Ks. M. Poradowski, Palimpsest, [Wrocław] 1994, s. 144.

14 J. Stępień, Społeczno-ekonomiczne aspekty funkcjonowania majątku Cieszkowskiego w Wierzenicy [w:] Duch wielki serce złote. August Cieszkowski i jego intelektualna i materialna spuścizna, red. A. Kurowski, E. J. Buczyńska, W. Buczyński, Swarzędz 2004, s. 59.

15 Z. Krasiński, O stanowisku Polski z Bożych i ludzkich względów [w:] Tenże, Pisma filozoficzne i polityczne, Warszawa 1999, ss. 51-52.

16 P. Bartula, „Jako w niebie tak i na ziemi…, s. 96.

Przeciw nędzy. Stanisław Szczepanowski i jego wizje wyjścia z kryzysu

przez dr hab. Rafał Łętocha | piątek 13 kwietnia 2012 | inspiracje, z Polski rodem

Znany publicysta i historyk literatury Wilhelm Feldman pisał o nim: „Jedna z najwybitniejszych indywidualności jakie się przesunęły na widowni nowszych dziejów polskich, skomplikowana, tragiczna, wielka, poetyczna dusza, o fantazji wykarmionej na utworach wieszczów polskich, tworzącej za pomocą kolumien cyfr, jak oni tworzyli szeregami wierszy i strof. /…/ chciał rzucić »granit pod tęczę« romantyków narodowych, zsyntetyzować ich dusze z mózgiem angielskim. Stąd dwoistość w jego naturze, którą on mógł godzić w sobie, ale do tej harmonii nie mógł dostosować społeczeństwa. W tym niedopasowaniu się leżała tragedia i rychła katastrofa”¹. Owa wybitna indywidualność to Stanisław Szczepanowski. Przemysłowiec, filozof i polityk, romantyk i pozytywista, człowiek wielu talentów i niespożytej energii, którego historia życia jest równie niebanalna, jak spuścizna, którą po sobie pozostawił.

***

Stanisław Szczepanowski urodził się 12 grudnia 1846 r. w wielkopolskim Kościanie. W latach 1854-1857 uczył się najpierw w gimnazjum w Chełmnie nad Wisłą, później zaś w Wiedniu. Po ukończeniu nauki, przez dwa lata pracował z ojcem w Banacie (ówczesne Węgry) przy budowie kolei. W 1863 r. dostał się na politechnikę wiedeńską, którą cztery lata później skończył ze świetnymi wynikami.

W 1867 r. wyjechał na Zachód, najpierw do Paryża, później do Londynu, gdzie spędził kilkanaście lat. Zwiedzał tam zakłady przemysłowe, rozwijał swoje zainteresowania w dziedzinie chemii, metalurgii, geologii czy ekonomii. W 1870 r. jako ekspert trafił do India Office (ministerstwa ds. indyjskich). Uczestniczył w wielu brytyjskich przedsięwzięciach na terenie Indii, np. w rozbudowie kolei, opracował statystykę upraw pszenicy w centralnych Indiach. Pracując w India Office obserwował mechanizmy stosunków pomiędzy krajem opóźnionym gospodarczo a eksploatującym go mocarstwem. W 1879 r. na zaproszenie Księcia Walii Edwarda miał udać się jako ekspert do Indii, jednak zrezygnował z tego niewątpliwego zaszczytu i powrócił do Polski.

Osiadł w Galicji, która z jednej strony była najbardziej zacofaną gospodarczo częścią Polski, z drugiej zaś posiadającą najszerszy zakres samorządności. Wedle Szczepanowskiego, to ona była predestynowana, aby stać się polskim Piemontem, dokonującym w przyszłości dzieła jednoczenia kraju. Wedle Stefana Kieniewicza, „czuł się już człowiekiem przeznaczenia, wiedział co zrobi, gdy stanie na czele kraju, aby go wyprowadzić na drogę pomyślności. Ale w tej chwili był nieznanym nikomu przybyszem, nie mógł się też spodziewać szerszego posłuchu. Postanowił sobie dojść do celu bardziej okólną drogą: naprzód zrobić majątek, pokazać rodakom, jak to można i trzeba pracować, w ten sposób zdobyć sobie zaufanie, a potem dopiero zabrać głos publicznie. Sposób szybkiego zdobycia fortuny widział przed sobą oczywiście jeden – w nafcie”². Rozpoczął poszukiwania ropy w paśmie podkarpackim, które szybko przyniosły efekt w postaci odkrycia bogatego złoża w Słobodzie Rungurskiej nieopodal Kołomyi. Następne tego rodzaju sukcesy pojawiły się wkrótce w Otyni, Jaśle, Krośnie, Sanoku, Drohobyczu, Schodnicy czy Gorlicach. W Peczeniżynie wybudował destylarnię przetwarzającą wydobyty surowiec.

Jednocześnie budował na tych terenach domy mieszkalne dla robotników, organizował sklepy spółdzielcze i domy ludowe, w których ogłaszał odczyty, prowadził szkolenia zawodowe, podnosząc kwalifikacje swoich pracowników, a w Kołomyi założył tygodnik „Pomoc Własna”, promujący idee spółdzielczości. Kiedy jego działalność gospodarcza zaczęła przynosić profity, zaangażował się mocniej w politykę. W 1889 r. został posłem do sejmu krajowego, gdzie walczył o rozszerzenie autonomii Galicji, większą decentralizację monarchii, rozwój dotacji na rzecz szkolnictwa, przemysłu i rolnictwa na ziemiach polskich. Posłów „Koła Polskiego” przekonywał o potrzebie konsolidacji wysiłków i wzmożenia walki z polityką rządu austriackiego, traktującego Galicję jako kolonię dostarczającą metropolii tylko surowców i rekruta. W 1890 r. zaczął wydawać pismo „Ekonomista Polski” we Lwowie, zaś z m.in. Adamem Asnykiem założył Towarzystwo Szkoły Ludowej, mające na celu krzewienie oświaty wśród warstw ludowych. Równocześnie działał w ruchu spółdzielczym, stojąc na czele Związku Stowarzyszeń Zarobkowych i Gospodarczych, prezesował też Towarzystwu Pedagogicznemu, a od 1897 r. wydawał dziennik „Słowo Polskie”.

Ta dynamicznie rozwijająca się działalność została zahamowana wskutek skandalu, który wybuchł wokół inwestycji Szczepanowskiego. Proces, który był tego następstwem, zdruzgotał go moralnie i fizycznie, przyczyniając się do przedwczesnej śmierci. Coraz mocniej angażując się w działalność publiczną, Szczepanowski mniej czasu poświęcał interesom. Kłopoty zaczęły się właśnie w momencie, gdy przestał doglądać wszystkiego osobiście. Dobrze rozwijający się biznes wymagał ciągłych inwestycji. Z pomocą przyszedł mu Franciszek Zima, prezes galicyjskiej Kasy Oszczędnościowej, udzielając kredytów wbrew statutowi kasy, który zabraniał tego rodzaju spekulacji. Zima, były powstaniec styczniowy, członek Ligi Polskiej i znajomy Szczepanowskiego jeszcze z Anglii, wedle Stanisława Borzyma, „…zawsze wierzył w jego szczęśliwą gwiazdę, a ryzyko nielegalnego udzielania kredytu traktował nieomal jako konspirację patriotyczną przeciw serwilistycznie nastrojonym zachowawcom zarządzającym Galicją, konspirację mającą na celu utrzymanie w polskich rękach miejscowego przemysłu”³.

Wkrótce zaczęły się poważne problemy. Szczepanowski, aby pokryć część zadłużenia, sprzedał za milion złotych reńskich szyby naftowe w Schodnicy, które wkrótce okazały się najbardziej wydajnymi na Podkarpaciu, przynosząc nowym właścicielom ogromne zyski. Na domiar złego, opierając się na błędnych ekspertyzach i fałszywych raportach nieuczciwych współpracowników, ulokował kapitał w kopalniach węgla brunatnego w Myszynie i Dżurowie, co skończyło się całkowitym fiaskiem i bankructwem. Kontrola przeprowadzona przez Galicyjską Kasę Oszczędnościową i wątpliwości, jakie ona przyniosła w kwestii polityki kredytowej Zimy, spowodowały 19 stycznia 1899 r. wybuch paniki wśród jej udziałowców, poruszonych plotką o niewypłacalności kasy na skutek nielegalnego przyznawania kredytów przedsiębiorstwom zagrożonym bankructwem.

Rozpoczęto śledztwo, które wykazało, iż długi Szczepanowskiego w Kasie wynoszą ponad 5,5 miliona złotych reńskich, a dyrektor Zima tworzył fikcyjne konta, ukrywając w ten sposób wysokość udzielanych pożyczek. Szczepanowski oświadczył prokuratorowi, iż poczuwa się do współodpowiedzialności za wykroczenia dyrektora Kasy i w związku z tym chce w procesie występować nie jako świadek, lecz w charakterze oskarżonego. Proces rozpoczął się 2 października 1899 r. (dwa miesiące wcześniej w niewyjaśnionych okolicznościach w więzieniu zmarł główny oskarżony, Franciszek Zima) i towarzyszyła mu antypolska nagonka w Wiedniu. Sam bohater skandalu odpowiadał z wolnej stopy i bronił się mówiąc: „Byłem nieudolny, byłem słaby, byłem wielkością przecenioną, nie mówcie tylko że byłem nieuczciwy”⁴. Został jednogłośnie uniewinniony od postawionych mu zarzutów, iż współdziałał z Zimą w tworzeniu fikcyjnych kont.

Kazimierz Odrzywolski, przyjaciel Szczepanowskiego, stwierdził, że jego kłopoty były spowodowane tym, że „…nie brał pod uwagę w dostatecznym stopniu nikczemności ludzkiej”⁵, zaś rząd bardziej pilnował ściągania podatków od rodzimych przedsiębiorców niż wspierania ich odpowiednią polityką kredytową. Sprawa Szczepanowskiego stała się kanwą powieści Ignacego Maciejowskiego (Sewera) „Ponad siły” oraz „Nafta”. Tadeusz Miciński natomiast w „Nietocie” nazwał Szczepanowskiego człowiekiem, który chciał sercem zwyciężyć nędzę tego świata i padł ofiarą intrygi wrogów politycznych, którzy nie cofnęli się przed niczym, aby go zdyskredytować. Niespełna rok po zakończeniu procesu, 31 października 1900 r., Szczepanowski umarł w uzdrowisku niemieckim Bad Nauheim, pochowany został na Cmentarzu Łyczakowskim we Lwowie.

***

Sławę Szczepanowskiemu przyniosła praca „Nędza Galicji w cyfrach”. Książka ta została wydana po raz pierwszy w 1888 r. i wywołała wielkie ożywienie. Stała się przedmiotem polemik, komentarzy, a dla niektórych bodźcem do wysiłków mających doprowadzić do zmiany katastrofalnej sytuacji Galicji oraz swoistym programem działania.

Pierwsze kilkadziesiąt jej stron to w zasadzie różnego rodzaju tabele i dane statystyczne, opatrzone przez autora komentarzem. Wynika z nich m.in., iż przeciętna długość życia w Galicji w tamtych latach wynosiła 27 lat dla mężczyzn oraz 28,5 dla kobiet, w porównaniu z 33 i 37 latami w Czechach, 39 i 41 we Francji czy 40 i 42 w Anglii. Roczne spożycie mięsa w Galicji to średnio 10 kg na głowę w porównaniu z 24 kg na Węgrzech, 33 kg w Niemczech i 50 kg w Anglii. Przeciętny roczny dochód na głowę w Galicji wynosił 53 zł reńskie, w Królestwie Polskim natomiast 91 zł reńskich, a w Anglii 450 zł reńskich. Na tysiąc rolników przypadało tam 551 sztuk bydła, zaś na Węgrzech 760, w Rumunii 1162, a w Anglii 1645.

Z pewną dozą przesady Szczepanowski stwierdzał, iż nie był w stanie wyszukać w Europie i Azji kraju, który pod względem ubóstwa i zacofania mógłby konkurować z Galicją. „Galicjanin – czytamy w „Nędzy Galicji” – mało pracuje, bo za mało je, nędznie się żywi, bo za mało pracuje, i wcześnie umiera, bo się nędznie żywi – a na domiar naturalnym wynikiem tej krótkiej trwałości życia ludzkiego jest to, że w stosunku do osób dorosłych jest tu większa część ludności wymagającej opieki jak w innych krajach. /…/ Tak samo jak Galicja zawiera z wszystkich krajów strefy umiarkowanej największą ilość ludności rolniczej na kilometrze, jak każdy rolnik wytwarza najmniej płodów rolniczych – tak też nie ma kraju na całej kuli ziemskiej, w którym by się gorzej i nędzniej żywiono”⁶.

Dodatkowo, w związku z niedorozwojem galicyjskiego przemysłu, importuje się o wiele więcej towarów niż w innych krajach oraz eksportuje 25% produkcji za granicę. „Galicja posiada najmniejszą wytwórczość rolniczą – pisze Szczepanowski – tak małą, że już i bez eksportu nie wystarczałoby na utrzymanie ludności przy sile i zdrowiu. Ale i z tej mizernej produkcji i tak niewystarczającej, jeszcze się pozbawiamy jednej czwartej części na zaspokojenie naszych potrzeb zagranicznych /…/. Mając ostatecznie pewne zapotrzebowania przemysłowe, a nie mając przemysłowców w kraju, u których byśmy się mogli choć w części zaopatrzyć, najdrobniejszej rzeczy musimy szukać za granicą, podczas kiedy Węgrzy już w znacznym i coraz wzmagającym się stopniu zaopatrują się we własnym kraju. Ta sama okoliczność nadmiernie podsyca u nas handel eksportowy. Nie mając własnych przemysłowców, nie mamy też domowych konsumentów na własne płody. Ażeby je spieniężyć, musimy je wysyłać za granice. W ten sposób to się tłumaczy, że stosunkowo najbiedniejszy kraj, zarazem zależy w tak przeważny sposób od handlu zewnętrznego, z uszczerbkiem daleko zyskowniejszego i pewniejszego handlu wewnętrznego. Potrzebujących w kraju mamy pod dostatkiem, ale sama potrzeba jeszcze nie tworzy konsumenta, nie jest siłą finansową”⁷.

Szczepanowski w związku z tym żąda zmian. Podkreśla jednak, że na nic zdadzą się najlepsze ustawy, zarządzenia i działania administracyjne, jeśli nie dojdzie do przemiany człowieka. Jak pisze, architekt może mieć najlepsze umiejętności, ale jeśli nie ma odpowiedniego materiału, jego trud pójdzie na marne. „Otóż biorąc rzeczy przeciętnie – pisze autor „Nędzy Galicji” – nasz materiał ludzki tak się ma do materiału ludzkiego w Anglii, Francji i Niemczech, jak piasek, glina i słoma, z których lepimy nasze lepianki się mają do ciosu i żelaza, z których wznoszą gmachy publiczne gdzie indziej”⁸. Nie siląc się na żadne eufemizmy stwierdza wprost, iż „szlachcic utracjusz, mieszczanin kołtun, chłop tuman i żyd pijawka trzymają się razem”, stanowiąc objaw „społeczeństwa zgnuśniałego i zgangrenowanego”⁹.

Konstatuje przy tym, iż jedyną warstwą rozwijającą się, jest w Galicji biurokracja, licząca 80 tys. osób, pobierających ok. 11% dochodu krajowego. Zauważał, iż polityka budowania szerokiej i mocno zhierarchizowanej machiny biurokratycznej miała służyć nie tylko sprawności machiny państwowej, ale przede wszystkim ubezwłasnowolnieniu ludności imperium Habsburgów. Utożsamiał on zresztą biurokratyzm z socjalizmem czy komunizmem, krytykując je i podkreślając, iż „…autokratyczni mężowie stanu, dążący do utrwalenia wszechwładztwa państwowego i do zagarnięcia pod kontrolę biurokratyczną coraz to więcej spraw, które w zdrowym społeczeństwie same jednostki załatwiać powinny – są właściwie apostołami socjalizmu. Zabijają wszelką niezależność, indywidualność i oryginalność i przyzwyczajają całe społeczeństwo do powodowania się mechanicznymi regułami i przepisami, wykluczającymi działanie na podstawie własnego sądu i pod poczuciem osobistej odpowiedzialności. Mając społeczeństwo tak wytresowane i maszynę biurokratyczną tak wszechwładną, wystarcza zmienić sternika nawy państwowej, a już ideał teraźniejszych socjalistów będzie osiągnięty”¹⁰.

Szczepanowski krytykował socjalistów postulujących równiejszy podział dochodu krajowego pomiędzy wszystkich mieszkańców jako panaceum na galicyjską biedę. Wedle niego, w Galicji nie ma co dzielić, „produkcja tak jest nędzną”, że „…przy zrównanych warunkach egzystencji wszyscy zarówno by popadli poniżej poziomu nędzarzy angielskich”¹¹. Pisze, iż rozumie istnienie socjalizmu w krajach, w których jest co dzielić, jak np. Anglia czy Francja, że docenia jego znaczenie jako nurtu dostarczającego niezbędnego fermentu umysłowego, bez którego niemożliwy byłby jakikolwiek rozwój. Podkreśla też doniosłość socjalizmu, będącego protestem przeciwko „…brakowi poczucia obywatelskiego u kapitalistycznego średniego stanu w Niemczech i Francji”¹², ale uważa, iż w Galicji należy stworzyć najpierw taki stan, a dopiero później jego błędy będzie można poprawiać. W warunkach galicyjskich socjalizm to dla niego przede wszystkim niepotrzebne dzielenie społeczeństwa oraz rozbudzanie resentymentów.

Nie wierzył zresztą w żadne cudowne recepty, mające przynieść natychmiastowy skutek. Postrzegał katastrofalną sytuację Galicji w całej jej złożoności i nie przyjmował do wiadomości, iż stan ten wynika ze zbyt wysokich czy zbyt niskich podatków, złej redystrybucji dochodu krajowego czy gospodarczej przewagi ludności żydowskiej. Żyjąc w świecie urojeń, uczyniliśmy z Żydów, jak pisał, kozła ofiarnego „…wszystkich naszych niepowodzeń i naszego niedołęstwa, a zaledwie przeczuwamy istnienie przyczyn upadku i głębszych i trudniejszych do usunięcia”¹³. Za równie prostackie uznawał też poglądy, iż sytuacja jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki poprawi się momencie, kiedy wprowadzone zostaną cła zbożowe czy też ułatwienia w dostępie do tanich kredytów.

Nasuwa się pytanie, gdzie w takim razie szukać wyjścia z tej pozornie beznadziejnej sytuacji. Przede wszystkim zmiany muszą być kompleksowe, zaś warunkiem ich powodzenia jest w pierwszym rzędzie „odbudowa” społeczeństwa, uobywatelnienie mieszkańców Galicji, którzy winni w większym stopniu poczuć się odpowiedzialni za to, co się wokół nich dzieje. Trzeba uczynić z galicjanina świadomego obywatela. „Sama nazwa obywatela – pisze Szczepanowski – jest zarazem programem i zawiera wszystkie obowiązki społeczne. Żaden język nie posiada słowa podobnego. Ani niemieckie Bürger, ani francuskie citoyen, ani angielskie citizen, nie dają najmniejszego wyobrażenia o tym, co dla każdego Polaka tkwi w samym wyrażeniu obywatel, duch obywatelski, obowiązek obywatelski, działać po obywatelsku. To wyobrażenie takie uniwersalne, tak głęboko filozoficzne, tak doskonale odpowiadające potrzebom czasu, jest zarazem tak pospolitym i utartym u nas, że je każdy Polak, czy szlachcic czy żyd, chłop lub mieszczanin od razu zrozumie. Każdy od razu ocenia jego doniosłość, mimo woli pociągniętym jest do niedoskonałego chociaż urzeczywistnienia, a ze wstrętem odwraca się od obłudnego przywłaszczenia sobie imienia bez wypełniania obowiązków, które to miano nakłada. /…/ Obywatelstwo wymaga poświęcenia się sprawie publicznej, wyzwolenia się z wszystkiego co marne i błahe, wymaga prostoty życia, szlachetności duszy i podniosłości myśli. A jednak bez dążenia do tego już nie można być Polakiem, można być karykaturą Polaka, człowiekiem paplającym bezmyślnie po polsku, ale nie Polakiem duchem i prawdą”¹⁴.

Lekarstwem na bolączki Galicji jest według Szczepanowskiego zarówno podniesienie produkcji krajowej, jak i moralne odrodzenie, kultywowanie cnót heroicznych, ale i rozwój przymiotów kupieckich czy mieszczańskich. Nie ma u niego sprzeczności między jednym a drugim – przeciwnie, stanowi to system naczyń połączonych, mamy do czynienia z interakcją. Konstatował co prawda wyraźny przerost u Polaków cnót heroicznych nad bardziej pospolitymi, pisząc, iż w zasadzie każdy w potrzebie pójdzie na śmierć za Ojczyznę, „on tylko żyć nie potrafi”¹⁵. W związku z tym apelował do rodaków, aby byli Polakami nie tylko w chwili, w której trąby wzywają do boju, ale każdego dnia, w szarym życiu codziennym, podczas wykonywania wszystkich obowiązków społecznych. Nie oznacza to jednak postponowania przez niego cnót heroicznych czy degradacji sfery ducha na rzecz spraw czysto materialnych. Podkreśla bowiem, iż najoczywistszym faktem psychologicznym jest to, „…że Polak nie może się obejść bez idealnych sprężyn działania”¹⁶, a w innym miejscu pisze: „Myśl wysoka płynie tylko z szlachetnego serca i wtóruje tylko dzielności czynów”¹⁷.

Podobnie zresztą postrzegał kwestię odzyskania niepodległości przez Polskę. Jego zdaniem, nie ma co wyczekiwać na cud, drogą do niej nie może być też nieprzygotowany, spontaniczny zryw. Pożądany efekt może przynieść tylko praca każdego pojedynczego Polaka i wszystkich razem nad sobą. Szczepanowski pisze, iż Polska upadła, ponieważ anarchia panowała w mentalności każdego Polaka i dopóki nie uzdrowi on „…swojej duszy i nie zrobi jej wizerunkiem tej Ojczyzny, która ma zmartwychwstać”, dopóty na nic zda się polityka, dyplomacja, pomoc zewnętrzna czy sprzyjająca koniunktura międzynarodowa¹⁸.

***

O tym wszystkim mówi polska filozofia narodowa, takie było przesłanie poezji wieszczej. Trzeba sięgnąć do tej tradycji, przyswoić ją i zacząć wcielać w życie. W pismach Krasińskiego, Mickiewicza czy Słowackiego, a zwłaszcza w „Ojcze nasz” Augusta Cieszkowskiego, jest koherentny i dostosowany do polskiej specyfiki program przebudowy narodowo-społecznej, „…tkwi tam głębszy zarodek przyszłości niż w sofizmatach współczesnych”¹⁹. Należy jednak go tam dostrzec, tymczasem twórczość ta odbierana jest powierzchownie, podziwiana jedynie za walory estetyczne oraz treści patriotyczne. Szczepanowski, samemu przecież będąc człowiekiem „cyrkla, wagi, miary”, który „zjadł zęby na cyfrach i statystykach” pracując i ucząc się w Wiedniu, Francji czy Anglii, odrzucał poglądy pozytywistycznych krytyków mesjanizmu, widzących w nim tylko mętne mistycyzowanie.

Autor „Nędzy Galicji” nie wierzył w możliwość uzdrowienia sytuacji społecznej przy pomocy mechanicznego przeszczepiania na nasz grunt obcych idei i koncepcji. Pisał, iż „…socjalizm, tak samo jak jezuityzm, lub kapitalizm i wiele innych izmów, jest tylko obcą naleciałością, zaszczepieniem na naszym gruncie obcych wyobrażeń, wytworzonych pod zupełnie innymi warunkami, stojących w sprzeczności z naszymi własnymi tradycjami obywatelskimi /…/ Powróćmy do samodzielnego i oryginalnego życia umysłowego, do dalszego budowania na podstawach już przeszłością narodu uzyskanych, do rozwoju zarodków tkwiących w naszej własnej organizacji społecznej i narodowej – a tak jak słońce rozprasza mgłę, tak powrót do naszych własnych tradycji rozpędzi te choroby zachodnio-europejskie, naśladownictwem do nas przeniesione”²⁰. Polacy dokonując niezbędnych reform muszą więc stanąć na gruncie idei polskiej, nie mogą abstrahować od doświadczeń narodowych.

Wedle niego, myśl polska w latach między powstaniem „Dziadów” i „Ojcze nasz” „…zakreśliła i narodowi polskiemu, i całej ludzkości zadanie i misję po wsze czasy”²¹. Program zawarty w pismach mesjanistów, mając charakter narodowy, jest bowiem jednocześnie w pełnym tego słowa znaczeniu uniwersalny. Jądrem jego są odwieczne prawdy, podane w nowej postaci. Jest to po prostu zastosowanie „…zasad złożonych w Piśmie Świętym całej ludzkości do nowej sfery stosunków społecznych i międzynarodowych, bo ta sfera przecież nie może być wykluczona z dziedziny praw uniwersalnych obowiązujących zawsze i wszędzie”²².

Akcentując związek mesjanizmu z chrześcijaństwem, postrzegając jego program jako rozciągnięcie zasad chrześcijańskiej moralności na sferę polityczną, społeczną i gospodarczą, podkreślał, że Polska będzie katolicka lub nie będzie jej wcale. Polityk zaś, który tego pewnika nie chciałby uznać „…musiałby wyjść z potwornego założenia, że społeczeństwo może się rozwijać bez religii, ale w tej chwili stanąłby nie tylko poza obrębem własnego narodu, ale też poza obrębem ogólnego doświadczenia całej ludzkości”²³. Nie przeszkadzało mu to jednak krytykować w ostrych nieraz słowach tej formy katolicyzmu, którą określał mianem jezuityzmu. Jezuityzm, będąc skostniałą, spetryfikowaną formą katolicyzmu, implikującą inercję, kwietyzm, zacofanie cywilizacyjne krajów katolickich w porównaniu z protestanckimi, jest dla autora „Nędzy Galicji” przyczyną wszystkich nieszczęść, których na przestrzeni wieków doświadczyła Polska.

Jednak tego rodzaju konstatacje nie doprowadziły go bynajmniej do odrzucenia katolicyzmu i afirmacji protestantyzmu (jak to miało miejsce chociażby u Jana Stachniuka, posiłkującego się chętnie jego autorytetem). Nie stało się tak, ponieważ uznał on jezuityzm jedynie za zdegenerowaną formę katolicyzmu. Typ właściwy czy pożądany, reprezentowany m.in. przez Tomasza Morusa, Jana Zamoyskiego, Erazma z Rotterdamu, Josepha de Maistre’a, François-René Chateubrianda, Josepha von Görresa czy Alberta de Muna, znacznie przewyższa protestantyzm. Decyduje o tym jego społeczny charakter, w przeciwieństwie do protestanckiego skupienia się na jednostce i zbawieniu indywidualnej duszy, koncepcja wolnej woli, przekonanie, iż wiara bez uczynków jest martwa, wyższość pierwiastka duchowego nad świeckim czy wreszcie większa elastyczność²⁴.

***

Wrogowie Szczepanowskiego nie szczędzili przy okazji wspominanego procesu słów krytyki pod jego adresem. Mówiono o spektakularnej klęsce, bankructwie, fiasku poniesionym przez człowieka zadufanego w sobie. Nic bardziej błędnego. Proces doprowadził co prawda do ruiny finansowej i zdrowotnej samego Szczepanowskiego, ale tego, co rozpoczął, już cofnąć się nie dało. Sama „Nędza Galicji” była niezwykle istotnym zarzewiem zmian, impulsem, który doprowadził do tego, że już po 1890 r. Galicja zaczęła się przekształcać, pojawiły się inwestycje, rozwój infrastruktury itp. Jej mieszkańcy „…jakby zirytowani treścią książki Szczepanowskiego, ruszyli do pracy. Książka wywołała wielką debatę publiczną. Idee Szczepanowskiego rozpropagowano między elitami, ale to w końcu one podejmowały decyzje o kierunku zmian, modernizacji”²⁵.

Przypisy:

1 S. Kieniewicz, Dramat trzeźwych entuzjastów. O ludziach pracy organicznej, Warszawa 1964, s. 207.

2 Ibid., s. 184.

3 S. Borzym, Idea polska Stanisława Szczepanowskiego [w:] S. Szczepanowski, Idea polska. Wybór pism, Warszawa 1987, s. 6.

4 S. Kieniewicz, op. cit., s. 204.

5 Cyt. za K. Ratajska, Neomesjanistyczni spadkobiercy Mickiewicza, Łódź 1998, s. 56.

6 S. Szczepanowski, Nędza Galicyi w cyfrach i program energicznego rozwoju gospodarstwa krajowego, Lwów 1888, wyd. 2, ss. 24-25.

7 Ibid., s. 43.

8 Ibid., s. 49.

9 Ibid., s. 125.

10 Ibid., ss. 110-111.

11 Ibid., s. 112.

12 Ibid., s. 113.

13 Ibid., s. 120.

14 Ibid., s. 134.

15 Tenże, Idea polska wobec prądów kosmopolitycznych [w:] Tenże, Idea…, s. 303.

16 Tenże, Nędza…, s. 147.

17 Tenże, Racjonalizm narodowy [w:] Tenże, Idea…, s.197.

18 Tenże, Idea polska…, s. 310.

19 Tenże, Idea polska…, s. 260.

20 Tenże, Nędza…, s. 113.

21 Tenże, Idea polska…, s. 327.

22 Ibid., s. 309.

23 Ibid., s. 264.

24 Ibid., ss. 281-282.

25 Galicyjskość to szacunek dla własnych korzeni. O Galicji i Tarnowie z prof. Andrzejem Chwalbą, historykiem z Uniwersytetu Jagiellońskiego, rozmawiają Jarosław Krawczyk i Tomasz Bohun, http://www.mowiawieki.pl/artykul.html?id_artykul=1781