przez Krzysztof Wołodźko | poniedziałek 15 kwietnia 2013 | Wiosna 2013
Ta książka stanowi okazję do obcowania z myślą nietuzinkową i przekazywaną ze znacznym kunsztem publicystycznym, lecz niemal zupełnie zapomnianą. Kilkusetstronicowy wybór tekstów Leszka Nowaka pt. „Polska droga od socjalizmu. Pisma polityczne 1980–1989” to oryginalny zbiór analiz rzeczywistości późnej Polski Ludowej.
Co istotne, prof. Nowak był jednym z najważniejszych myślicieli czasów opozycji lat 80. W przedmowie do książki Krzysztof Brzechczyn stwierdza: w latach 1980–1989 Leszek Nowak był jednym z najczęściej wydawanych podziemnych autorów w Polsce. Jedną z najczęściej drukowanych publikacji był „Anty-Rakowski, czyli o tym, co wygwizdali wicepremierowi robotnicy”, która doczekała się aż dwunastu podziemnych wydań.
Warto krótko przypomnieć sylwetkę Leszka Nowaka. Studiował prawo na poznańskim Uniwersytecie im. Adama Mickiewicza. Po roku 1960 wstąpił do PZPR – jak sam później przyznał – „dla korzyści własnej” (miałem pełną świadomość naganności moralnej tej decyzji). W drugiej połowie lat 60. jego krytyczne zainteresowanie zwróciło się ku marksizmowi, jako głównej szkole myślenia i uzasadnienia realnego socjalizmu. Marzec ’68 unaocznił mu, że braki tego systemu nie są brakami, ale że jest to coś systemowego. Zbyt wielki jest rozdźwięk między ideałem a rzeczywistością, coś musi działać samorzutnie, powodując ten rozdźwięk. Ale początkowo, jak wielu innych, próbował „ocalić” myśl marksistowską „od wewnątrz”.
Od 1970 r. pracował w Instytucie Filozofii UAM, w 1976 r., mając 33 lata, otrzymał tytuł profesora nadzwyczajnego – był najmłodszym profesorem w PRL. Jednak coraz bardziej oddalał się od marksowskich pryncypiów – znaczny wpływ miała na to lektura „Archipelagu Gułag” Sołżenicyna. Z partii wystąpił w pamiętnym sierpniu 1980 r., co zaowocowało m.in. wieloletnim zainteresowaniem jego osobą ze strony Służby Bezpieczeństwa, za prowadzenie działalności nieprzychylnej ustrojowi PRL. Rzeczywiście, włączył się aktywnie w działalność opozycji, został ekspertem podczas I Krajowego Zjazdu Delegatów NSZZ „Solidarności”, w stanie wojennym internowano go. W roku 1985 został zwolniony z pracy na UAM, umożliwiono mu powrót na uczelnię w 1989 r., a dwa lata później uzyskał tytuł profesora zwyczajnego. Startował wówczas – bez sukcesu – do Sejmu z listy Unii Pracy. Jak zaznacza Krzysztof Brzechczyn: wyrazem rozczarowania nową rzeczywistością było wystąpienie z NSZZ „Solidarność” w 1994 r. Pogarszający się stan zdrowia skutkował ograniczeniem działalności naukowej i publicystycznej. Zmarł w październiku 2009 r.
Publikacja została podzielona na cztery obszerne rozdziały: „Mity socjalizmu”, „Mity solidarności”, „Mity społeczeństwa podziemnego”, „Mity liberalizmu”. Słowo „mit” ma tutaj pewien pejoratywny odcień, wiążący się z faktem, że ideologia marksistowska – czy w ogóle ideologiczna nadbudowa rzeczywistości, wytwarzana także w krajach zachodnich – wiąże się z jej zakłamaniem. Stąd „mit” może być częścią zafałszowanej świadomości społecznej, a jako taki wymaga „demontażu”, szczegółowej analizy. Taka konstrukcja książki daje nam wgląd w myśl, „która się dzieje”, czyli reaguje na doświadczaną rzeczywistość i próbuje przetworzyć ją w całościowy, logiczny systemat: nie-Marksowski materializm historyczny. Wedle fundamentalnego założenia tej koncepcji Nowaka w społeczeństwie można wyróżnić trzy niezależne od siebie podziały klasowe występujące na terenie gospodarki, kultury oraz polityki. Podstawą tych podziałów społecznych jest zawłaszczenie przez pewną mniejszość społeczną środków produkcji w gospodarce (generuje to podział na klasę właścicieli i bezpośrednich producentów), środków przymusu w polityce (generuje to podział na klasę władców i obywateli) oraz środków produkcji duchowej w kulturze (rodzi to podział na klasę kapłańską i wiernych). Co istotne, zdaniem prof. Nowaka analiza procesów historycznych pokazuje, że możliwy jest ustrój, w którym jedna i ta sama klasa społeczna kontroluje politykę i gospodarkę, politykę i kulturę czy politykę, gospodarkę i kulturę. Tym ostatnim systemem okazał się realny socjalizm, w którym aparat partii komunistycznej kontrolował życie polityczne, gospodarcze i kulturalne. Podstawowy podział społeczny przebiegał w nim pomiędzy klasą ludową a klasą trój-panującą.
Wybór publicystyki otwiera tekst „Głos klasy ludowej: polska droga od socjalizmu”, pisany w sierpniu 1980 r. Nowak zwraca uwagę, że zgodnie z wyżej przedstawioną tezą nie-Marksowskiego materializmu historycznego walki klasowe toczą się nie tylko w wymiarze środków produkcji, ale także w przestrzeni władzy politycznej i kulturowej. Najistotniejszy, niezafałszowany antagonizm realnego socjalizmu rozgrywa się zatem w formie walki między klasą trój-panów (władców-właścicieli-kapłanów) a „klasą ludową”, która stanowi przedmiot państwowego ucisku, państwowego wyzysku i państwowej indoktrynacji. Jest to inna, zdecydowanie gorsza sytuacja niż w wypadku demokracji zachodnich, gdzie kontrola władzy odbywa się przez własność prywatną, realizowaną za pomocą systemu konkurencji politycznej. Jednak i tam mamy do czynienia z zafałszowaniem rzeczywistych stosunków władzy i tendencją do koncentracji władzy i kontroli gospodarczej w obrębie jednej formacji: formalnie władza znajduje się w domenie obywateli, faktycznie w rękach najsilniejszych spośród [nich], w rękach burżuazji.
Zdaniem prof. Nowaka realny socjalizm został w pełni zrealizowany w stalinizmie, gdy władzę polityczną, gospodarczą i duchową skupiono w rękach kierownictwa jednej partii, a masy poddano daleko idącej „desocjalizacji”: środki przymusu stały się narzędziem osamotnienia i wyobcowania ludzi, aż do fizycznej likwidacji. Myśl genialna w swej oczywistości: człowiek jest nie tylko całokształtem, ale i podmiotem rozlicznych więzi międzyludzkich. Najprostszym tedy sposobem rozbicia tych więzów jest fizyczna eliminacja tych ludzi, którzy skupiają ich szczególnie wiele. Z tego to powodu nie tylko ludzie politycznie aktywni, ale i wszyscy wybijający się jakoś w swoich dziedzinach – od sióstr zakonnych do wybitnych pisarzy – poddani zostali eksterminacji.
Absolutnym wcieleniem w życie tego totalnego porządku rzeczywistości były sowieckie łagry. Ale – paradoksalnie – to właśnie z dna tego świata przyszedł bunt i pierwszy krok ku zmianie. Nie bez znaczenia są tu wpływy Sołżenicyna na myślenie prof. Nowaka. Opis obozowych rebelii prowadzi go do konkluzji: łagiernicy pierwsi, na samym dole piramidy społecznej, odzyskali godność ludzką. Godność umożliwiający walkę klasową. Poddani najokrutniejszemu terrorowi – zaprzeczyli jego logice, w porządku wszechobejmującej kontroli pojawił się wyłom.
W konsekwencji tego „ruchu oporu” system demoludów zaczyna podlegać swoistej cykliczności – klasa ludowa zyskuje pewne koncesje, a władza uzyskuje w zamian spokój społeczny. Dalsza historia tego porządku jest historią ekspansji ludowego wyzwolenia oraz reakcji klasy „trój-panów”, próbującej coraz mniej skutecznie odzyskać pełen monopol nad rzeczywistością, aż do wyczerpania systemu. Jak przedstawiała się w tym względzie sprawa w rodzimych warunkach? O osobliwości polskiego socjalizmu zdecydował permanentny opór społeczny: opór zbrojny, opór ekonomiczny – głównie chłopstwa, opór duchowy – wsparty głównie na autorytecie Kościoła katolickiego.
Trzeba tu zwrócić uwagę na bardzo ważną kwestię: nie-Marksowski materializm historyczny bazuje z jednej strony na przekonaniu, że przejście od kapitalizmu do realnego socjalizmu jest rzeczywiście obiektywnym procesem historycznym (nieuchronnym wynikiem etatyzacji kapitalizmu), ale z drugiej strony neguje stary progresywny dogmat, że rozwój historyczny jest tożsamy z postępem. Jak kąśliwie zauważa filozof: tylko w historiozoficznych bajkach dla dorosłych „później” znaczy „lepiej”. Ale zmiana na lepsze jest możliwa. Oto wyłania się nowa forma ustrojowa, która jako potencjalna szansa rysuje się właśnie przed Polską: u nas najwięcej jest zalążków przyszłej formy społecznej, która ewolucyjnie wyłoni się z socjalizmu. O takie społeczeństwo, w którym żadne wytwarzane przez człowieka środki materialne nie będą już dzielić ludzi między sobą, o społeczeństwo pełnej, oddolnej demokracji walczy dziś polska klasa ludowa. Będzie to społeczeństwo, w którym wszyscy będą na równi dysponować środkami przymusu, produkcji i indoktrynacji. Nie może zatem dziwić, że rodząca się III Rzeczpospolita rozczarowała poznańskiego myśliciela.
Następna część, „Mity solidarności”, przynosi analizy spisane między 1980 a jesienią 1981 roku – przypadające więc na czas „karnawału” „Solidarności”. Ten właśnie ruch społeczny ma być zarzewiem społeczeństwa bezklasowego – przynajmniej w szerokim planie dziejowym, bo już szczegółowa analiza sytuacji pozwala odkryć źródła problemów i potencjalnych zagrożeń skutkujących nowymi formami „uklasowienia” i zniewolenia politycznego, ekonomicznego, duchowego. Warto w tym kontekście zwrócić uwagę na tekst „Inteligencja wobec klasy ludowej”. Horyzontem rozważań jest dobrze znana w polskiej tradycji myślenia „wrażliwego społecznie” kwestia odniesienia inteligencji do ludu (i odwrotnie). Jak zauważa prof. Nowak, w obrębie spętanego społeczeństwa rodzi się autonomiczna „myśl ludowa”, suwerenna świadomość klasowa, wyzwalająca się od „produkcji duchowej” narzucanej przez „trój-panów”. Filozof stwierdza: Niezależna myśl jako zjawisko społeczne wywodzi się z potrzeb zagonionych i przytłoczonych powtarzającą się nędzą mas, z ich rozpaczy i zachłannej chęci rozumienia. Jak zaznacza: to jest właśnie źródło „zrewoltowanej” myśli tej części inteligencji, która zerwała z serwilizmem wobec aparatu represji, odstąpiła od roli „funkcjonariusza myśli” i przeszła na stronę klasy ludowej, stając się tym samym częścią opozycji.
Znamy ten topos dobrze: inteligenci po stronie ludu odpowiadają na niewidzialne, ale wyczuwalne w atmosferze społecznej zapotrzebowanie na rozumienie. Uczestniczą w procesie przechodzenia inteligencji humanistycznej na drugą stronę barykady walki klasowej. I tu odzywa się akord tak szlachetny i mocny, wyrażony już, niemal 80 lat wcześniej, przez Ludwika Krzywickiego w słowach: „jesteś dłużnikiem, wielkim dłużnikiem ludu pracującego!”. Po tej wszakże stronie nie jesteśmy niczym więcej jak duchowymi sługami ludu, rodzajem rzemieślników, którzy tworzą to, czego lud potrzebuje: rozpoznanie sytuacji, wizje rozwojowe, konkretne programy. Jak podkreśla Nowak, myśl ta ma jednak najistotniejszy probierz, praktykę działania zbiorowego mas, wobec których inteligencja powinna wykazywać się „nieco większą dozą pokory”. Bo właśnie oporowi mas peerelowska inteligencja zawdzięcza „wszelkie zmiany na lepsze”. To kolejny newralgiczny punkt, który w dłuższej perspektywie czasowej mógł być dla filozofa źródłem dyskomfortu. Bo przecież ani w sytuacji pierwszej „Solidarności”, ani później inteligencja nie potrafiła i nie chciała pełnić wobec społeczeństwa roli tak służebnej, jak tutaj to opisano. Naukowiec miał świadomość, że inteligencja nie jest tak heroiczna, jak zwykła sobie czasem roić: Nie odważyłaby się myśleć inaczej, niż dotąd myślała, gdyby nie dojrzała siły społecznej, pod której opiekę może się chronić. Najpierw tą siłą była „Solidarność”, dzisiaj [w 1985 r.] jest Kościół.
W spojrzeniu na „Solidarność” prof. Nowaka wyraźnie zaznaczał się „nieortodoksyjny”, lecz mocno lewicowy punkt widzenia. Warto go przypomnieć także dlatego, że zrodzony w sierpniu ‘80 z fuzji aktywności robotniczej i inteligenckiej ruch społeczny został już w III RP na dobre wpisany w tradycję myślenia konserwatywnego i liberalnego, pozbawiony swojego oblicza propracowniczego i prosocjalnego. Więcej, „Solidarność” jako związek została wręcz uprzedmiotowiona, zinstrumentalizowana – posłużyła jako narzędzie do legitymizowania porządku społeczno-gospodarczego, który z pewnością nie był po myśli autora „Polskiej drogi od socjalizmu”. W rozmowie opublikowanej w kwietniu 1981 r. na łamach „Wiadomości Krakowskich”, pisma NSZZ „Solidarność” MKZ Małopolska, Nowak stwierdzał: wyraźnie zarysowały się dwa skrzydła ideowe: lewicowe, pochodne od KOR-u, które ma pełne rozpoznanie antagonizmu władza-społeczeństwo i powiedzmy narodowo-solidarystyczne. Zważywszy, że partia także wprowadza do swego systemu elementy solidaryzmu narodowego, wyłania się duże niebezpieczeństwo. Gdyby ta linia narodowego solidaryzmu miała w „Solidarności” wziąć górę, byłaby to sytuacja bardzo dla władzy korzystna. Za pomocą tej rozmywającej rzeczywiste podziały ideologii dosyć łatwo ogłupić społeczeństwo. Ponadto, mówiłem wyżej o nieuniknionym petryfikowaniu się zhierarchizowania strukturowanej organizacji, jaką także jest „Solidarność”. Otóż, za ideologią „zgody narodowej” znacznie łatwiej byłoby ukryć prywatne interesy kształtującej się z biegiem czasu „elity władzy” związkowej.
Nawet jeśli przyjmiemy, że „koncesjonowana opozycja” czasów Okrągłego Stołu nie była osadzona w myśleniu „typowo prawicowym” (wedle dzisiejszej nomenklatury), to jednak trudno ukryć, że faktycznie wykorzystano motyw „zgody narodowej” i że w czasach „polsko-jaruzelskiego pojednania” następowała oligarchizacja opozycyjnej elity. Ta narracja z pewnością zyskiwała na popularności dzięki tak różnym czynnikom jak np. odwołanie do chrześcijańskiego pojednania i przebaczenia, gra na uczuciach narodowych i patriotycznych, apatia społeczna, nadzieja na „beztroską konsumpcję”.
Część trzecia, „Mity społeczeństwa podziemnego”, zawiera teksty pisane w latach 1983–1985. W tym rozdziale mieści się przywołany wcześniej głośny tekst „Anty-Rakowski, czyli o tym, co wygwizdali wicepremierowi robotnicy”. Punktem wyjścia jest odrzucenie fałszywej świadomości klasy trój-panów, uznającej się za faktycznego reprezentanta klasy robotniczej i chłopskiej (klasy ludowej). W trakcie spotkania z pracownikami Stoczni Gdańskiej w sierpniu 1983 r. wicepremier mówi o sobie: „jestem synem chłopa”. Filozof odpowiada: jest pan właścicielem polskiego majątku produkcyjnego, ergo: Pan jest kapitalistą, panie Rakowski!. Wedle porządku nie-Marksowskiego materializmu historycznego Rakowski jest przedstawicielem nomenklaturowej „magnaterii”, która przeciw robotnikom wystawia cały swój aparat represji.
Jako bardzo istotne jawi się prof. Nowakowi rozpoznanie wewnętrznej słabości „Solidarności”, która podporządkowała swój światopogląd ideologii trój-panów. Komuniści ukryli za parawanem rewolucyjnych frazesów swoją rzeczywistą tożsamość, wmówili opozycyjnemu ruchowi (który jest prostą kontynuacją powstań niewolniczych, wojen chłopskich, ruchu robotniczego), że to oni, klasa potrójnych potentatów, są spadkobiercami odwiecznej walki mas o wyzwolenie. PZPR-owscy właściciele PRL przywłaszczyli sobie hasło walki klasowej, sprawiedliwości społecznej, uspołecznienia. I stąd najbardziej brzemienna smutnymi konsekwencjami sytuacja, z którą do dzisiaj zmagać się musi lewica: Splugawili te hasła tak skutecznie, żeśmy stracili w „Solidarności” głowę i umieliśmy tylko ich pouczać (że „mądra władza” dba o zaufanie społeczne, o wiarygodność) i prosić (o respektowanie „praw człowieka”). Tymczasem należało rąbnąć pięścią w stół i powiedzieć im jasno i dobitnie: wasz system obłudnie spowity w socjalistyczne hasła jest najbardziej drastyczną postacią społeczeństwa klasowego; to wy jesteście dziś reakcyjną zaporą na drodze walki mas o wyzwolenie społeczne; to przeciw wam lud toczy dziś walkę klasową i tylko dzięki tej walce ma miejsce postęp w tym kraju.
Tu można zastanowić się nad kwestiami aktualnymi również dziś. Przyjmijmy jako hipotezę roboczą, że tzw. nurty populistyczne w III RP były/są faktycznymi dziedzicami emancypacyjnego i klasowego rozpoznania rzeczywistości, godzącymi w różne formy fuzji władzy politycznej, gospodarczej i medialnej (duchowej). Zauważmy wówczas, że wszelkie narzędzia opresji kierowanej przeciw populistom zwykle grają na lęku wobec radykalizmu, przeciwstawionemu ładowi społecznemu (normalizacji). Równocześnie tzw. socjaldemokracja wciąż będzie przedstawiała się jako faktyczny reprezentant myślenia lewicowego, spychając swoich konkurentów do narożnika z napisem „niebezpieczni radykałowie”, „oszołomy” czy właśnie „populiści”. I w tym przypadku najbardziej wyrazistą strategią jest to proste zawołanie: „Pan jest kapitalistą, panie Kwaśniewski/Palikot/Miller!” – które podważa wiarygodność oligarchów raz po raz przybierających się w szaty „trybunów ludowych”.
Część czwarta, „Mity liberalizmu”, przynosi artykuły z lat 1985–1989. W jakiejś mierze jej myśl przewodnią oddaje krótkie zdanie: Tak oto dzieje się postęp społeczny: wyrasta z walki uciśnionych, a realizowany jest ze strachu ciemiężycieli. Filozof przekonuje, że w ten sposób dokonują się „ewolucyjne korekty systemu” – nie przez całościowe zwycięstwo jakichkolwiek rewolucji (które rozpętują żywioły prowadzące do jeszcze większego zniewolenia), lecz przez bunty przegrane, które jednak zmuszają panujących do reform, a więc do pewnej poprawy położenia mas.
Jest to rozdział najbardziej gorzki i rozrachunkowy także wobec solidarnościowej opozycji, niedostatków jej intelektualnych horyzontów, wtórności wobec myśli Zachodu. A prof. Nowak – który swoją teorię zbudował na dogłębnej krytyce myśli marksowskiej – występuje w pewnym momencie jako jej obrońca wobec tłumu polemistów dyskredytujących dorobek filozofa z Trewiru. Pozwolę sobie na dłuższy cytat: Karol Marks zbłądził w wielu, i to podstawowych, kwestiach teoretycznych. Ale cóż to były za błędy! Daj Panie Boże dzisiejszym jego krytykom, by choć raz w życiu stać ich było na jeden błąd tej rangi. To przecież ktoś z paru – może czterech – ojców założycieli nauki o społeczeństwie. A trzeba zjeść zęby na myśleniu o robocie teoretycznej, na próbach samodzielnego robienia teorii, żeby z grubsza choćby rozumieć, co to znaczy. […] Wszyscy intelektualiści – już nie mówiąc o wielkich instytucjach jak Kościół – mają po prostu interes, żeby [myśl marksowską] przedstawić jak najgorzej. Moc perswazyjna tego, co mówią, a więc ich pozycja w rywalizacji o rząd dusz, zależy w sporej mierze od tego właśnie, czy potrafią skompromitować – nie skrytykować, lecz właśnie skompromitować – przeciwnika. Pod pewnym względem czysto duchowym ich krytyka marksizmu jest gorsza od krytyki, jakiej oni byli poddawani. Oto marksizm nie przedstawiał się jako zwolennik pluralizmu myślowego, nie deklarował wiary w „odwieczne wartości”. Krytyka marksistowska była nieprzyzwoita, ale otwarta, ich jest nieprzyzwoita i obłudna.
Jaki zatem jest główny problem PRL-owskiej opozycji? Poznański filozof zarzuca jej stopniowe samozakłamanie. W tekście „Groźba urban-izacji myśli niezależnej” stwierdza: Rzucać prawdę przeciwnikowi w twarz o nim, to każdy potrafi. Ruchu społecznego, który by ogłaszał bezlitosną prawdę o samym sobie – jeszcze nie było w dziejach tego świata. Niestety nasz ruch, który tak dużo mówi na temat prawdy – wcale tej smutnej tradycji, jak dotąd, nie przełamał. Od komunistów to umiemy domagać się prawdy, całej prawdy i tylko prawdy – ale nam to już zaczynają wystarczać półprawdy. Sytuacja ta, jak zaznacza, ma swój konkretny wymiar społeczny, skutkuje utratą zaufania: zwykły człowiek nie jest prymitywem, który wierzy tylko w niepokalane obrazki, jakie nasz ruch wystawia samemu sobie.
Tu także wraca problem opozycyjnego inteligenta/intelektualisty. Jego najpełniejszą i najbardziej wpływową formację filozof określa mianem „gładysza”: to intelektualista, zwykle warszawski, kulturalny, inteligentny, wielce oczytany, znający parę języków, którego cały wysiłek skierowany jest na to, aby nadążać za kulturą światową, no i demonstrować, że nadąża; który tedy nie wymyśli nic sam, a innym nie da, bo jak się rzekło jest warszawski, a zatem współkontroluje, zależne czy niezależne, główne środki przekazu treści kulturowych, jest więc (współ-)kapłanem; który eklektycznie łączy cudze oryginalne myśli w swoją nieoryginalną całość. Jakie tego konsekwencje? Ludzie bardziej boją się osamotnienia wśród swoich niż represji państwowych.
Najbardziej jednak gorzka uwaga prof. Nowaka wydaje się aż nadto aktualna dzisiaj. Można wręcz odnieść wrażenie, że gdyby dzisiejsi „starzy opozycjoniści” zgorszeni „Gazetą Wyborczą” wtedy czytali ze zrozumieniem myśliciela, dziś by się tak nie dziwili: Kto za dużo mówi o pluralizmie, demokracji i innych tego rodzaju wzniosłościach, temu takie gadanie zaczyna wystarczać: gwarantem pluralizmu w naszym ruchu stał się szyld „pluralizm” wiszący nad naszym sklepikiem. A że w środku tego towaru już nie ma, nie szkodzi: liczą się słowa, nie rzeczy. Nie tylko u komunistów, u nas już też.
Druga połowa lat 80. wiązała się z coraz częstszą recepcją myśli i zachodniej praktyki liberalnej (neokonserwatywnej). Prof. Nowak zwracał uwagę, że jest to powrót do doktryny przestarzałej, która mimo pozoru nowości odzwierciedla wzorce burżuazyjnej próby hegemonii nad masami ludowymi. Pytał: czy wobec oczywistego fiaska marksistowskiego rewolucjonizmu mamy wrócić do liberalistycznego ewolucjonizmu, jak się to zazwyczaj czyni. A od strony ideowej problem polega na tym, czy ludziom, którzy się buntują przeciw jawnemu wyzyskowi i (lub) zniewoleniu – mamy cokolwiek do powiedzenia. Otóż byli marksiści, którzy przeszli na pozycje liberalne, nie mają im nic do powiedzenia. Nie miał równocześnie złudzeń co do tego, że połączenie w jedno władzy państwowej i rynkowej (to była w gruncie rzeczy jego prognoza dla Zachodu) będzie dla klasy robotniczej wiele lepsze. Jak zauważa, wielu komunistów doznało wstrząsu na wieść, że „armia robotniczo-chłopska” strzela do strajkujących. I przeszli na stronę opozycji. Zdaniem prof. Nowaka: prawdziwy liberał miałby w takiej sytuacji o wiele bardziej „czyste” sumienie – przecież postrzega on to jako „wprowadzenie porządku przez państwo”, no cóż, kosztem tych, którzy i tak są społecznie mniej cenni, bo przegrali w życiowej grze o bogactwo, są wszak tylko robotnikami. Możemy tę wypowiedź odczytać literalnie – np. w kontekście prawicowych reżimów Ameryki Południowej, zależnych od USA – albo jako odzwierciedlenie „sytuacji transformacyjnej”, gdzie nikt nie liczy kosztów ludzkich aspołecznego modelu kapitalizmu, gdyż są one „przezroczyste” dla ideologów i beneficjentów systemu.
Opozycyjne zachwyty pod adresem liberalizmu prof. Nowak kwitował naprawdę radykalnie: Czytałem neokonserwatystę, który oznajmił wszem i wobec, że jedynym ustrojem, jaki się sprawdził, jest kapitalizm. Bo dał ludziom dobrobyt, demokrację, itd. Otóż wszystko to robotnicy sobie wywalczyli, [w rewoltach] tłumionych często z zaciekłością i gwałtem nieporównywalnym z tym, który znamy np. ze stanu wojennego wprowadzanego przez „komunistyczny totalitaryzm” parę lat temu. Wolne związki zawodowe, legalizacja partii i prasy socjalistycznej, prawo wyborcze dla wszystkich – słowem to, co tak podziwiamy dziś na Zachodzie – kosztowało klasę robotniczą rzeki krwi. Tylko że my wolimy o tym nie wiedzieć, bo przypadkiem liberalna prasa zachodnia się na nas obrazi.
Istotne jest w kontekście imitacyjnego przyswojenia myśli liberalnej oryginalne odczytanie sytuacji przez filozofa. Tu znów widzimy motyw „innej drogi” jako możliwości stojącej przed Polską. Na Zachodzie odżywają hasła liberalne, bo jest to naturalna reakcja ludzi zagrożonych przez powstający pod socjaldemokratyczną maską totalitaryzm państwa-właściciela. Oni sięgają po liberalizm, bo zaczynają się na serio państwowego molocha bać, my się już bać przestajemy. Nie ma więc powodu, dla którego mamy się wzbraniać przed myśleniem na nowo, bez sięgania do doktryn liberalistycznej przeszłości. Bo to nasz lud wyrąbuje przed sobą, w całkiem nowych warunkach historycznych, jakąś drogę do jakiejś przyszłości. Miast „nadążać myślowo za Zachodem”, starajmy się raczej odcyfrować choć trochę przyszłości i tę drogę. A na horyzoncie jawią się już nowe zagrożenia, wtedy przecież tak mało w Polsce czytelne: niesłychanie wyrafinowany postęp techniczny może sprawić, że „nowy proletariat” będzie nie odpowiedzialnym, skłonnym do samoorganizacji i samokształcenia proletariatem XIX-wiecznym, lecz lumpenproletariatem.
W tym kontekście ważne były choćby pytania o to, co stanie się z (post)komunistami. Prof. Nowak przywołuje ówczesny pogląd Janusza Korwin-Mikkego, który uważał, że rzeczą korzystną będzie, jeśli PZPR-owska nomenklatura odda władzę polityczną i przekształci się w zaczyn klasy średniej, burżuazji. Poznański filozof widzi jednak inną możliwość (i ta de facto zrealizowała się w III RP): fuzji władzy gospodarczej i politycznej w obrębie „nowej socjaldemokracji”, czyli nowej wariacji na temat dwu-panowania. Alternatywą byłoby powstanie trzech zupełnie autonomicznych sił społecznych: wielkiego biznesu, władzy politycznej i Kościoła w sojuszu z elitami intelektualnymi. Wówczas – jak zauważa – socjaldemokracja byłaby czynnikiem „zaporowym” wobec „żywiołowego kapitalizmu”. Wiemy jednak, że procesy uwłaszczenia nomenklatury i w ogóle przebieg polskiej transformacji nie doprowadził do oddzielenia „trzech władz”: polityki, gospodarki i kultury, a jedynie „zmodernizował” formy ich połączenia, oczywiście już poza systemem „trój-panowania”, ale w różnych konstelacjach, nie do końca jawnych i czytelnych.
Z pewnością dla wielu czytelników zarówno koncepcja nie-Marksowskiej dialektyki historycznej, jak i wynikające z niej wnioski będą trudne, jeśli nie dziwaczne. Całościowa perspektywa, jaką proponuje prof. Nowak, neguje większość oczywistości, w tym lewicowych, do których dziś przywykliśmy. Choć nie można wykluczyć, że pewne konkluzje będą jawiły się jako trafne czy atrakcyjne dla odbiorców z bardzo różnych stron dzisiejszych sporów ideowych. Dzięki tej pracy otrzymujemy kolejny dowód na to, że udzielane przed laty odpowiedzi na pytania: co z Polską, co z lewicą, co z kapitalizmem? – nie muszą być dziś nieaktualne. Pod warunkiem, żeby były dowodem ambitnego, szczerego i przenikliwego myślenia. I nie muszą być przy tym nieomylne. Wystarczy, że wskazują drogę ponad wyświechtane slogany i słowa, do których nadto się przyzwyczailiśmy.
Leszek Nowak, Polska droga od socjalizmu. Pisma polityczne 1980–1989, Oddział Instytutu Pamięci Narodowej w Poznaniu – Komisja Ścigania Zbrodni przeciwko Narodowi Polskiemu w Poznaniu, Poznań 2011.
Książkę można kupić u wydawcy: IPN – KŚZpNP Oddział w Poznaniu, 61-487 Poznań, ul. Rolna 45a, tel. 61 835 69 64,
http://ipn.gov.pl/
przez Krzysztof Mroczkowski | poniedziałek 15 kwietnia 2013 | Wiosna 2013
Niewielu dwudziestowiecznych ekonomistów krytycznych wobec wolnorynkowej ortodoksji cieszyło się tak wielkim poważaniem jak John Kenneth Galbraith (1908–2006). Ten ekonomiczny obrazoburca, jak nazwał go „New York Times” w pożegnaniu, był postacią niezwykłą. Ekonomista, dyplomata, aktywista, społecznik, nowelista, myśliciel – to tylko wybrane jego role, przy czym wszystkie pozostawały ze sobą w harmonii. Galbraith całym życiem pracował na rzecz lepszej przyszłości, której wizję nakreślił we właśnie wznowionej rozprawie „Godne społeczeństwo. Program troski o ludzkość” (książkę wydano pierwotnie w roku 1996, a pierwszy raz polski przekład opublikowano w 1999 r.). Ta wizja, jednocześnie wzniosła i twardo osadzona w realiach, jest warta uważnej analizy.
Urodził się w Kanadzie, lecz dorosłe życie związał ze Stanami Zjednoczonymi – tam studiował, a od roku 1934 nauczał na uniwersytecie Harvarda, z którą to uczelnią związany był do śmierci. Podczas II wojny światowej pracował w administracji Franklina Delano Roosevelta, gdzie był odpowiedzialny za wyznaczanie poziomów cen. Wymiernym wskaźnikiem sukcesu jego pracy był fakt, że już po uwolnieniu cen wzrost inflacji okazał się niewielki. Po wojnie wraz z prezydentową Eleanor Roosevelt zaangażował się w prace stowarzyszenia Americans for Democratic Action, działającego na rzecz sprawiedliwości społeczno-ekonomicznej. W 1961 r. prezydent USA John F. Kennedy mianował go ambasadorem w Indiach, co odzwierciedliło się w obecnej w pracach ekonomicznych Galbraitha krytyce polityki kolonialnej i nawoływaniu do pomocy krajom rozwijającym się.
Był także zdolnym nowelistą, potrafiącym w okraszonych humorem historiach dokonywać celnych spostrzeżeń społeczno-politycznych. W jednym z jego opowiadań Stany Zjednoczone obalają lewicujący południowoamerykański rząd i osadzają na stanowisku prezydenta mieszkańca tego kraju, studiującego w USA. Ku ich zdumieniu okazuje się, iż w trakcie pobytu na amerykańskim kampusie student ów stał się… komunistą. W innym tekście kreśli historię uniwersyteckiego profesora, który po godzinach stara się zdobyć na giełdzie fortunę, aby przeznaczyć ją na kampanię na rzecz sprawiedliwości społecznej. Dochodzi do krachu, który pociąga za sobą wiele ofiar, lecz profesor się na tym bogaci i ku zdumieniu wszystkich zaczyna realizować swój plan.
Był wreszcie Galbraith popularnym myślicielem i edukatorem, łączącym w swych przemyśleniach wiedzę z zakresu historii, ekonomii, stosunków międzynarodowych, filozofii i psychologii. Swój talent wykorzystał m.in. realizując w 1977 r. dla brytyjskiej telewizji BBC wielki serial popularnonaukowy „Czas Niepewności” („Age of Uncertainty”) i odpowiadając w nim na kluczowe pytania o historię i przyszłość.
Białe plamy teorii
Profesor Galbraith był jednak przede wszystkim ekonomistą jednej z najbardziej prestiżowych uczelni świata, a jego przemyślenia do dziś zajmują ważne miejsce w historii tej dyscypliny. W sprawach nauki nie kierował się doktrynerstwem, aczkolwiek najczęściej jest przypisywany do dwóch szkół: instytucjonalnej ekonomii oraz keynesowskiej (tę tradycję kontynuuje równie niepokorny ekonomista – jego syn James K. Galbraith). W latach 30. poznał na uniwersytecie w Cambridge samego Keynesa, którego spostrzeżenia co do wagi wydatków państwa w przypadku słabego popytu zostawiły trwały ślad w myśleniu Galbraitha. Kolejną ważną inspiracją był Thorstein Veblen z jego teorią „klasy próżniaczej” i ostentacyjnej konsumpcji dóbr luksusowych.
W swoich pracach rozprawia się z różnymi dominującymi w opinii publicznej pozornymi mądrościami. Do opisania tego zjawiska użył terminu conventional wisdom, który w mowie potocznej funkcjonuje do dziś. Jednym z mitów, który poddaje krytyce, jest rzekome istnienie klasycznej wolnej konkurencji na rynku. Jak wyjaśnia, w istocie taka modelowa konkurencja istnieje tylko między małymi przedsiębiorstwami. Sposób funkcjonowania wielkich korporacji jest zgoła inny. Po pierwsze wielkość przedsiębiorstw przekłada się na akumulowanie coraz bardziej im sprzyjającej siły politycznej. Po drugie świat potężnych molochów znacznie mniej przypomina reakcję modelowej firmy na zmianę preferencji konsumenta, a bardziej system centralnego planowania, gdzie strategia opracowywana jest na lata naprzód. W przypadku wielkich korporacji to nie maksymalizacja zysków jest celem numer jeden (jak to się dzieje w ramach działalności małych firm walczących o klienta), lecz powiększanie siły politycznej i zwiększanie udziału w rynku. Tego podręcznikowa ekonomia nie przewiduje.
Galbraith był jednym z nielicznych ekonomistów swego czasu, którzy odważyli się poruszać właśnie kwestie siły politycznej wielkich korporacji. Poszedł on jednak dalej: nie tylko wskazał na istniejący w rzeczywistości problem, ale i zaoferował jego rozwiązanie, częściowo bazując na obserwacji naturalnie zachodzących procesów. Według jego koncepcji wpływ wielkiego biznesu musi być równoważony przez uważną politykę regulacyjną państwa, silniejsze związki zawodowe oraz organizacje konsumenckie.
Wizja
„Godne społeczeństwo” (tytuł oryginału należałoby przełożyć na polski raczej jako „Dobre społeczeństwo”) jest pracą, którą niezwykle trudno zaklasyfikować. To esej, który spełnia wymogi pracy naukowej z dziedziny ekonomii, a jednocześnie jest łatwo zrozumiały dla osób bez wiedzy fachowej z tego zakresu. To również praca o ludziach, ich zachowaniach, wartościach i powinnościach. Całość stanowi próbę skonstruowania recepty na godne społeczeństwo. Po przeczytaniu książki, gdzie na zaledwie stu stronach, w jednocześnie lekkim i poważnym stylu, Galbraith porusza wiele tematów: od edukacji, przez nierówności, po wojskowość i pomoc międzynarodową, ze zdumieniem należy stwierdzić, iż jest to próba niezwykle udana.
Autor rozpoczyna rozważania od postawienia pytania: Jakie właściwie powinno być godne społeczeństwo? Odpowiedź na pytanie o słuszne i sprawiedliwe urządzenie spraw społecznych będzie celem tej koncepcyjnej podróży, jednak w pogoni za nim autor nie zatraci się w odrealnionym idealizmie. Dlatego wskazane i opisane zostanie to, co słuszne, a nie to, co doskonałe. Jako weteran życia publicznego i uczestnik procesów politycznych jest on świadom ograniczeń stawianych przez zastane urządzenie świata. Wie, że dążenie do celu stworzenia godnego społeczeństwa musi uwzględniać strukturę instytucjonalną oraz naturę ludzką. Przy zmierzaniu do zrealizowania wielkiego celu, wyznaczanego przez nasz system wartości, nie możemy zapominać o tak przyziemnych faktach jak istnienie silnej motywacji pieniężnej. Istnienie rozbieżnych grup interesów i ich nie zawsze wzniosłe intencje przeszkadzają w realizacji społecznie użytecznego kształtu stosunków ekonomicznych. Oligarchia wpływa na bieg wydarzeń i kierunki myślenia społeczeństwa tak, aby ten kształt był jak najbardziej po jej myśli: W samej naturze uprzywilejowanej grupy leży to, że tworzy ona polityczne uzasadnienie swojego istnienia, a często też doktrynę społeczno-ekonomiczną, która tej grupie najlepiej służy.
Galbraith jest bardzo krytyczny wobec tych uprzywilejowanych, którzy nie czują potrzeby lepszego zorganizowania spraw publicznych. Nie kryje swojej niechęci wobec nich, pozwalając sobie na lekki przytyk: Grupa powiązana z wielkimi pulami pieniędzy jest uważana za wyjątkowo inteligentną, jak żadna inna. Dopiero bezpośrednie doświadczenie kontaktu z ludźmi tak sytuowanymi rozwiewa ten mit.
Mimo to myliłby się ten, kto uważałby autora „Godnego społeczeństwa” za zwolennika radykalnych doktryn. Wręcz przeciwnie – wedle niego upolitycznienie i zideologizowanie spraw społecznych to groźna pomyłka. Uważa, iż powinna nastać era praktycznego osądu, gdyż decyzje należy podejmować na podstawie zalet społecznych i gospodarczych danego rozwiązania. Tak jak błędna była sowiecka koncepcja dostarczania dóbr konsumpcyjnych przez państwo, podobnie błędna jest doktryna maksymalnej prywatyzacji wszystkiego. Państwowa interwencja może być korzystna w niektórych dziedzinach, np. państwowe szkolnictwo rolnicze przyniosło wydatny wzrost produktywności farmerskiej w USA, a japońskie doświadczenia przy wspieraniu badań i innowacji przez państwo pokazują, iż miarą trafności rozwiązania jest jego skuteczność, nie zaś dopasowanie do doktryny. Profesor bardzo mocno akcentuje tę myśl: Nie ma w dzisiejszych czasach błędu większego ani gorliwiej uzasadnianego. We współczesnym systemie gospodarczym i politycznym identyfikacja ideologiczna oznacza ucieczkę od niepożądanej myśli – zastąpienie konkretnej decyzji podejmowanej w określonym przypadku ogólną i banalną formułą.
W dobie gorliwie praktykowanego ideologicznego sekciarstwa Galbraith opowiada się po stronie zdrowego rozsądku. Duszy społecznika i naukowca nie cieszy zaślepienie i „kibolstwo” w sprawach publicznych – jego obowiązkiem jest iść pod prąd i dawać świadectwo praktycznego osądu. W negacji doktrynerstwa Galbraith posuwa się bardzo (zbyt?) daleko, krytykując ideologizację ex post procesów historycznych. Jego zdaniem to nie polityczna wola i przesunięcie politycznego wahadła spowodowały większą rolę państwa, lecz procesy takie jak wydłużenie czasu życia, migracje do miast, globalizacja polityki międzynarodowej itd. Państwo musiało się poszerzać i zapewniać coraz więcej dóbr publicznych ze względu na rozwój interakcji gospodarczych. Nowe role przypadły państwu dopiero jako konsekwencja tego rozwoju. Tym samym doktrynerzy przypisujący zwiększenie roli państwa politycznemu wpływowi jednej ze stron ideologicznego sporu – nie mają racji. Co więcej, jedna ze stron, ta będąca zwolennikiem ograniczania funkcji państwa, zajmuje pozycje nie tyle polityczne, co ahistoryczne – nawet o tym nie wiedząc.
Czy jednak idąc tak daleko, Galbraith nie neguje roli wartości i idei w ludzkim działaniu na rzecz pozytywnej zmiany? W świetle szczytnej intencji, która przebija przez karty „Godnego społeczeństwa”, wydaje się, że bardziej prawidłowe byłoby inne wyjaśnienie. Otóż początkowy cel dobra wspólnego zachwyca ludzi o różnych poglądach. Z biegiem czasu jednak święte przekonanie co do słuszności określonej drogi realizacji tego celu staje się coraz bardziej istotne dla zideologizowanych. W pewnym momencie doktrynerom pozostaje już tylko fetyszyzacja wybranej drogi – czy to mniejszej ingerencji państwa, osobistej odpowiedzialności i niższych podatków, czy też redystrybucji i zwiększenia roli instytucji publicznych. W skrajnym przypadku początkowy cel całkowicie zanika, zaś droga staje się celem.
Dobrobyt fundamentem społeczeństwa
Rola ekonomii w godnym społeczeństwie ma podstawowe znaczenie – twierdzi Galbraith, wykazując, iż koniecznością w takim społeczeństwie jest szybki i trwały rozwój gospodarczy, wzrost produkcji i zatrudnienia. Stagnacja jest wrogiem rozwoju społecznego, zaś ci, którzy za nią optują, podzielają w istocie skrywane preferencje lepiej sytuowanych obywateli. Niedostatek powoduje wzrost patologii i frustracji. Dlatego autor wskazuje, iż najlepszą metodą walki m.in. z narkotykami i przestępczością byłaby walka z główną przyczyną tych zjawisk – ubóstwem.
Autor „Godnego społeczeństwa” nie jest przeciwnikiem materialnych motywacji i zysków, zaznacza jednak, iż wzbogacanie się jednych nie może odbywać się kosztem społeczeństwa, przywołując za przykład oszustów finansowych i skrajnie wysoko zarabiających menedżerów. Bogactwo powinno być, jego zdaniem, stosownie opodatkowane. Ponieważ ubodzy wydają to, co zarobią, napędzając gospodarkę, zaś utrata krańcowych dochodów bogatych przywraca pieniądze gospodarce, Galbraith jest zwolennikiem opodatkowania mocno progresywnego. Takie opodatkowanie nie szkodziłoby, wbrew obawom niektórych, wzrostowi gospodarczemu, czego przykładem były lata szybkiego wzrostu gospodarczego USA po drugiej wojnie światowej, gdy opodatkowanie najlepiej zarabiających było niezwykle wysokie jak na dzisiejsze standardy.
Jak przekonuje autor w rozdziale „Gospodarka godnego społeczeństwa”, ustrój dobrobytu wymaga stałej ekspansji gospodarczej. Tej jednak zagrażają naturalne tendencje cykliczne, powodujące polepszanie i pogarszanie koniunktury. Recepty Galbraitha zasługują na szczególną uwagę w okresach takich jak obecny, gdy gospodarka odnotowuje niski poziom dynamiki wzrostowej. Gospodarka nie może zbliżać się do pełnego wykorzystania mocy produkcyjnych i pełnego zatrudnienia w sytuacji słabnącego popytu. Ten zaś składa się z konsumpcji, inwestycji i wydatków rządowych. Przy słabnięciu popytu mamy do wyboru trzy środki zaradcze.
Pierwszym jest obniżka podatków, która teoretycznie może spowodować wzrost konsumpcji. Autor zauważa jednak, iż w warunkach dekoniunktury i niepewności to rozwiązanie może nie być wystarczającą zachętą do inwestycji i konsumpcji. Obniżka podatków może się przerodzić w zwiększenie poziomu oszczędności bez zwiększenia akcji kredytowej i aktywności gospodarczej. Szczególnie osoby o wysokim poziomie dochodów nie wydają zazwyczaj całości dochodu po odjęciu podatku. Drugie rozwiązanie to cięcie stóp procentowych, preferowane przez ekonomiczny mainstream. Galbraith wspiera to rozwiązanie, jednak wskazuje, że w warunkach dekoniunktury wzrost inwestycji i konsumpcji nie jest pewny. Dopiero trzecie rozwiązanie – wzrost wydatków rządowych – zapewnia, jego zdaniem, zwiększenie popytu. Wiąże się to oczywiście z większym deficytem budżetowym, ten jest jednak konieczny przy działaniach antycyklicznych (prowzrostowych).
Kolejnym spostrzeżeniem Galbraitha, będącym niezwykle „na czasie” także w Polsce roku 2013, jest tendencja do zrzucania winy za pogorszenie sytuacji pracowników na nich samych. Gdy dziś słyszymy o oczekiwaniach względem mobilności i elastyczności pracowników, słowa Galbraitha brzmią szczególnie donośnie: Wołanie o lepsze przygotowanie pracowników jako lekarstwo na spowodowane przez recesję bezrobocie jest ostatnią deską ratunku dla pustej liberalnej głowy.
Równe społeczeństwo, sprawne państwo
Wiele miejsca poświęca autor problemom nierówności i struktury klasowej, a także edukacji, której rolę uważa za kluczową. Oświata jest w godnym społeczeństwie narzędziem, dzięki któremu można osiągnąć wiele celów. Jest niezwykle ważna dla gospodarki, wyposażając absolwentów w kapitał intelektualny potrzebny dla rozwoju w tej dziedzinie. Jednak jej rola na tym się nie kończy. Edukacja wzbudza w ludności, szczególnie tej uboższej, nadzieje i szanse na lepsze życie w przyszłości, rozładowuje frustracje związane z hierarchią społeczną i niskim statusem. Jest szansą dla każdego, lecz szczególnie ważną dla grup upośledzonych. Przeciwdziałanie dyskryminacji społecznej, jaką jest w istocie edukacja gorszej jakości, to jedno z głównych zadań godnego społeczeństwa.
System oświaty pełni także ważną rolę dla funkcjonowania demokracji. Wykształcona ludność to po prostu bardziej kompetentny elektorat, zdolny do rozumnego współkształtowania spraw publicznych. W istocie, konkluduje Galbraith, demokracja to rezultat edukacji i rozwoju gospodarczego – nie mogłaby owocnie istnieć bez któregoś z tych czynników.
Motyw wyrównywania szans jest niezwykle ważny, jednak Galbraith podkreśla, że uważa istnienie materialnych nierówności za nieuchronne i do pewnego stopnia pożyteczne. Ale wielki rozziew między bogatymi a biednymi jest szkodliwy, dlatego państwo powinno interweniować, tworząc „siatkę bezpieczeństwa” dla ubogich – chroniąc ich przed skrajną nędzą, wspierając wyrównywanie szans, dbając o dobra publiczne i angażując się w działania łagodzące żywioł wolnego rynku: Kapitalizm w swej pierwotnej, XVIII- i XIX-wiecznej formie był systemem okrutnym, który nie przetrwałby wywoływanych przez siebie społecznych napięć i rewolucyjnych postaw, gdyby nie tonująca, łagodząca reakcja państwa.
Poza tym państwo w ocenie Galbraitha powinno, zgodnie z historycznym procesem rozwoju i występowaniem nowych zjawisk, regulować gospodarkę i przestrzeń publiczną. Chodzi tu nie tylko o środowisko naturalne, któremu autor poświęca osobny rozdział, ale także o ubezpieczenia zdrowotne, standardy ochrony zdrowia, bezpieczeństwa i higieny pracy czy choćby działalności monopolistycznej prywatnych przedsiębiorstw.
Godne społeczeństwo powinno dbać o przestrzeń publiczną, ale także kierować się imperatywem moralnym w stosunku do krajów słabo rozwiniętych. Bieda jest dla godnego społeczeństwa wyzwaniem moralnym, nawet jeżeli występuje poza granicami kraju.
W swoim zaledwie stustronicowym eseju Galbraith podnosi tak wiele istotnych aspektów życia społeczno-gospodarczego, iż nie sposób ich wszystkich omówić. Książka podzielona jest na osiemnaście kilkustronicowych rozdziałów, z których każdy jest błyskotliwym omówieniem wybranego zagadnienia, nawiązującym jednocześnie do innych. Galbraith w swoim pisaniu łączy wiele cech, które zazwyczaj są niemal nie do pogodzenia, szczególnie dla zawodowego naukowca. Książka jest lekka, niepozbawiona ironii i humoru, a jednocześnie dotyka spraw najważniejszych. Jest „kompaktowa”, a równocześnie omawia projekt budowy godnego społeczeństwa dość szczegółowo i nie pomijając chyba niczego ważnego. Stanowi publikację „stuprocentowo” ekonomiczną, będąc zarazem książką o społeczeństwie. Jest to w końcu tekst głęboki, wymagający zadumy, lecz łatwy w odbiorze. Jak na „Program troski o ludzkość” przystało, autor włożył wiele wysiłku w jasne wyłożenie swojej wizji. Galbraith-dydaktyk był wydatnym wsparciem dla Galbraitha-naukowca.
Nieprzypadkowo ostatni rozdział zatytułowany jest „Kontekst polityczny”. Zmiana w kierunku godnego społeczeństwa nie jest prosta, zaś procesy polityczne nie ułatwiają wyrażenia interesów wszystkich obywateli. Galbraith jednak wierzy w to, co jest słuszne, i apeluje: Niech powstanie koalicja zatroskanych i współczujących oraz tych, którzy obecnie znajdują się poza systemem politycznym, a przed godnym społeczeństwem otworzą się jasne i całkiem realne widoki. Zamożni nadal będą zamożni, dobrze sytuowani – nadal dobrze sytuowani, lecz ubodzy staną się częścią systemu politycznego. Ich potrzeby będą słyszane – podobnie jak inne cele godnego społeczeństwa. Nietuzinkowy myśliciel rzuca więc nam wszystkim wyzwanie wejścia na drogę walki o godne społeczeństwo. Droga ta nie jest usłana różami – tego Galbraith nie obiecuje, jednak swym „praktycznym osądem” kreśli tak plastyczną, niemal dotykalną wizję lepszego świata, iż trudno jej się oprzeć.
John Kenneth Galbraith, Godne społeczeństwo: Program troski o ludzkość, Polskie Towarzystwo Ekonomiczne, Warszawa 2012, przełożył Adam Szeworski.
przez Jarosław Górski | poniedziałek 15 kwietnia 2013 | Wiosna 2013
Henryk Michał Kamieński, którego dwusetną rocznicę urodzin obchodziliśmy w tym roku, to myśliciel znany i doceniony zarówno przez sobie współczesnych, jak i przez historyków idei i filozofii. Pochodzący z prominentnego ziemiańskiego rodu, syn bohatera kampanii napoleońskich i powstania listopadowego, poległego w bitwie pod Ostrołęką generała Henryka Ignacego. Sam także jako 18-letni młodzieniec był oficerem powstańczych wojsk, rannym w obronie Warszawy. Gruntownie wykształcony, był jednym z tych niepodległościowych działaczy i myślicieli, którzy w historycznych nieszczęściach Polski – upadku I Rzeczypospolitej, zaborach, klęsce powstania listopadowego i późniejszym zaostrzeniu kursu zaborców – zaczęli poszukiwać nie tyle i nie tylko okazji do narodowej żałoby, ale sensów głębszych. A także szans i okazji.
Lata 30. i 40. XIX wieku to czas niezwykłego fermentu wśród polskich elit intelektualnych. Stało się dla nich jasne, że dotychczasowa formuła szlacheckiej polskości wyczerpała się definitywnie. Jeśli naród polski ma przetrwać, musi zdefiniować się na nowo – nie może istnieć naród ekskluzywny, którego byt ekonomiczny i społeczny jest oparty na wykluczeniu i eksploatacji amorficznych mas.
Kamieński postrzegany jest jako jeden z najbardziej radykalnych teoretyków przyszłego narodowego powstania. Jego dzieła publicystyczne z lat 40. XIX wieku zostały uznane za zbyt radykalne przez współczesnych, także przez emigracyjnych przyjaciół autora z Towarzystwa Demokratycznego. Chodzi przede wszystkim o wydane pod wymownym pseudonimem Filareta Prawdoskiego w 1844 r. w Brukseli „O prawdach żywotnych narodu polskiego” i późniejszy o rok „Katechizm demokratyczny, czyli opowiadanie słowa ludowego”. Akcentowały one potrzebę natychmiastowego uwłaszczenia chłopów i ich włączenia do narodowych starań o niepodległość. Prawdoskiego postrzegano jako szalonego komunistę, zagrzewającego lud do anarchicznej rewolucji i ślepej zemsty na szlachcie. Tymczasem intencje Kamieńskiego wcale nie zmierzały w tym kierunku. Dla autora „O prawdach żywotnych…” sprawą najistotniejszą było przekształcenie anachronicznego polskiego narodu w taką postać, która mogłaby nie tylko odzyskać dla Polski niepodległość, ale także twórczo żyć i rozwijać się w nowoczesnym świecie.
Mickiewicz, Słowacki i sens polskiej niewoli
Spośród pojawiających się po powstaniu listopadowym wizji rodzącego się polskiego narodu największy zasięg i najgłębszy wpływ miała ta zaproponowana przez Mickiewicza w „Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego”. Autor przedstawił dzieje Polski i Polaków jako naznaczone szczególnym sensem i mające wyjątkową funkcję w dziejach Europy i świata. Narody europejskie po epoce średniowiecza, w której jakoby panowała chrześcijańska jedność, zaczęły odchodzić od jedynego Boga. Etyczna wspólnota Europejczyków musiała zginąć, gdy władcy poszczególnych narodów zaczęli narzucać poddanym nowe wartości. Oczywiście wartości fałszywe, bo pochodzące z tego, a nie tamtego świata. Francuzom Boga zastąpił więc honor, Hiszpanom potęga i władza, Anglikom mamona, Niemcom dobrobyt itp. Jedynym narodem, który od prawdziwego Boga nigdy nie odszedł i nie splamił się czcią wobec bałwanów, byli oczywiście Polacy.
Przechowali oni prawdziwe chrześcijaństwo i przeprowadzili je przez nieprzyjazne stulecia. Również politykę uprawiali w sposób podobny jak pierwsi chrześcijanie. Nie prowadzili więc wojen zaborczych, ale wyłącznie obronne, i to najczęściej powodowani miłością bliźniego, a więc chroniąc przed barbarzyńskimi najeźdźcami europejskich odstępców. I co najważniejsze, ekspansja narodu i państwa polskiego, podobnie jak ekspansja chrześcijaństwa, miała etyczny, a nie militarny charakter. Narody sąsiednie, zachwycone prawością i umiłowaniem wolności wśród Polaków, lgnęły do nich i były przyjmowane do braterstwa analogicznie do nawróceń dawnych barbarzyńców na etycznie atrakcyjne chrześcijaństwo. W ten sposób doszło m.in. do unii polsko-litewskiej, która z Polaków uczyniła europejską potęgę.
„Księgi narodu i pielgrzymstwa…” dawały także wyjaśnienie społecznego rozwarstwienia i zniewolenia większej części polskiego narodu. Szlachta polska poprzez swoje umiłowanie wolności dążyła nie tylko do etycznej ekspansji zewnętrznej, ale także wewnętrznej. Jej bardzo silne ekonomiczne i społeczne zróżnicowanie zostało u Mickiewicza wyjaśnione etyczną doskonałością narodu, zjednoczonego w braterstwie wokół wzniosłej idei wolności, a nie przyziemnej i bałwochwalczej idei bogactwa. Upośledzenie ludu przedstawione zostało w procesie: szlachta polska przez stulecia chętnie przyjmowała tych przedstawicieli społeczeństwa, którzy świadomie przyjęli jej wartości i dowiedli tego czynem, a więc tak umiłowali wolność, że byli gotowi za nią umrzeć. Wedle Mickiewicza nobilitacja, a więc chrzest będący znakiem przyjęcia do szlacheckiego (i szlachetnego) narodu, odbywała się niejako automatycznie wraz z etycznym postępem indywidualnym lub zbiorowym. Polskość jest więc odpowiednikiem chrześcijaństwa, tzn. wynika ze świadomego przyjęcia wiary i systemu wartości warunkującego życiową postawę, a nie z przesłanek etnicznych, stanowych, politycznych czy jakichkolwiek innych.
Zresztą według Mickiewicza upadek Polski wynikał właśnie z jej inkluzywności. Tyrani świata przerażeni tym, że polska szlachta postanowiła proces przyspieszyć i przyjąć do narodu cały bez wyjątku lud (Konstytucja 3 maja), spodziewali się, że wskutek etycznego postępu także ludy cierpiące pod ich uciskiem zatęsknią do polskiej wolności. Proces rodzenia się polskiego narodu, podkreślmy, proces o kierunku zdeterminowanym przez obecne w naturze każdego człowieka dążenie do wolności, dobra, a także etycznego i duchowego wzrostu, został więc brutalnie przerwany przez tyranów.
Naród polski jest więc wciąż nieuformowany, a jego wolnościowe dążności wynikają także z niezgody na istniejące wewnątrz niego samego niesprawiedliwości i nierówności. Dlatego w Mickiewiczowskiej wizji nie ma dla Polaków zasadniczej różnicy między powstaniem narodowym a społeczną rewolucją.
Takiemu wyobrażeniu Polski jako narodu często przeciwstawia się wizję Juliusza Słowackiego. Wizję jakoby o wiele bardziej w swoim mesjanizmie radykalną, ponieważ przewidującą odrodzenie Polski i jej narodu dopiero wtedy, gdy Polacy dowiodą etycznej dojrzałości. I to dowiodą nie gotowością do śmierci, ale rzeczywistą śmiercią. Podmiot liryczny „Grobu Agamemnona” uważa, że stan narodowej i osobistej niewoli jest tak poniżający, iż Polak w niewoli przestaje być Polakiem, a Polska przestaje być Polską. Jak w starożytnej Sparcie, gdzie każdego, kto za cenę biologicznego przeżycia skapitulował w walce, otaczała pogarda i nienawiść, tak teraz pogarda i nienawiść należą się Polakom żyjącym pod panowaniem tyranów. Nie należą się im ani żadne współczucie, ani zewnętrzna pomoc, ponieważ nie są już Polakami.
Przyjęło się odczytywać wizję Słowackiego jako przekraczającą wymiary realnego, materialnego i historycznego świata. Jednak można ją postrzegać również jako metaforyczne przedstawienie zjawisk, które zachodzą na tym świecie, w rzeczywistości materialnej. Polska to przecież nie tyle państwo, którego warunkami istnienia są terytorium, ludność, władza, bogactwa itp. Polska to naród rozumiany właśnie bardzo po Mickiewiczowsku, jako zespół idei – wartości i wyobrażeń etycznych. Utrata materialnego zakorzenienia jest właśnie sprawdzianem idei. Jeżeli polskie wartości przetrwają nie tylko bez państwa, ale także bez narodu, to dopiero wtedy staną się nieśmiertelne, bo zdolne do życia bez śmiertelnego, materialnego ciała, bez terytorialnych czy etnicznych ograniczeń. Funkcją proponowanej przez Słowackiego metafory Polski odradzającej się po śmierci Polaków może być więc bardzo przesadne podkreślenie aksjologicznego, etycznego, a nie etnicznego, terytorialnego, religijnego czy politycznego charakteru polskości. Polskości jako ducha, który po utracie niedoskonałego ciała znajdzie sobie następne – lepsze. Być może ciałem tym będą dotychczasowi nie-Polacy, a więc amorficzny i poniekąd bezetyczny polski lud?
Spoić podzielone klasy, stworzyć jeden naród
Henryk Kamieński również stawia pytanie o sens utraty niepodległości przez Polskę. Jego rozpoznanie dalekie jest jednak od chrześcijańskiego mesjanizmu. Używa co prawda, to znak czasów, teologicznej frazeologii – mówi o „ofierze”, o „męczeństwie” Polski – jednak nie kryje się za tym przekonanie, że dziejami zbiorowymi i jednostkowymi kierują siły osobowe, a w polityce istnieje suweren wyższy od ludu. W „Katechizmie demokratycznym”, a więc broszurze, która w zamierzeniu miała służyć krzewieniu „wiary demokratycznej” i powstańczych idei wśród ludu, często odwoływał się do ewangelicznych przykładów. Ale już w „O prawdach żywotnych…”, czyli w tekście programowym i skierowanym do wykształconego czytelnika, nie stosuje takich zabiegów.
Jednym z najwyższych celów Kamieńskiego jest stworzenie i upowszechnienie „wiary demokratycznej”, która przemieniłaby sposób myślenia i działania Polaków, stworzyła zupełnie nową narodową aksjologię. Podobnie jak Mickiewicz, postrzega on naród jako zbiorowość, której spoiwem jest nie tyle pochodzenie, lecz wspólne wartości. Jednak jest bardziej od autora „Dziadów” radykalny w przekonaniu, że wartości te można kształtować świadomie i wbrew historii. Kamieński polemizuje także z Mickiewiczowskim przekonaniem o dziejowej misji Polaków. Uważa, że owszem, mogą i powinni odegrać znaczącą rolę w wyzwalaniu spod tyranii innych narodów. Jednak nie wynika to wcale z predestynacji Polski, ale z charakteru rewolucji, która zawsze dąży do rozszerzenia. A więc to nie męczeństwo Polski będzie dla świata moralnym wstrząsem, ale zwycięstwo prawdziwej demokracji, przeniknięcie jej duchem i przemienienie wielkiego narodu.
Kamieński, inaczej niż Mickiewicz, daleki jest od apologii przedrozbiorowej Rzeczypospolitej i jej szlacheckiego narodu. Daleki jest także od postrzegania rozbiorów i późniejszej niewoli jako wydarzenia oburzającego. Tyloletnia niewola – pisze – nie ciąży nad naszymi głowami jako marne losu igrzysko; jej misją jest jak najściślej spoić klasy podzielone niegdyś nienawistną stanów różnicą; ona to sprawia, że rewolucja społeczna odbędzie się u nas bez owych ciężkich konwulsji, domowych zatargów i rozlewu krwi bratniej. Bo muszą zgodnie działać i najściślejszymi ogniwami się połączyć ludzie mający jeden interes wobec jednychże nieprzyjaciół głównych. Męczeństwo Polski okupia ją od owych krwawych a widzianych już w dziejach ludzkości scen, bez których inaczej nie byłaby się obyła. A zespolić z nimi wyobrażenie tego postępu, który przez rewolucję społeczną koniecznie objawić się musi, jednocześnie z pierwszym samodzielnym krokiem naszej ojczyzny, z pierwszym naszym powstaniem, jest to nie pojmować głębokiego znaczenia tego męczeństwa1.
A więc niewola to nie przypadek, a wręcz przeciwnie, dar od Dziejów, który należy właściwie rozpoznać. To dla Polaków wielka szansa, aby z obcych i wrogich sobie stanów stworzyć jeden naród, wspólnotę połączoną walką z wspólnym wrogiem i ciemiężcą. Aby uniknąć bratobójczej, krwawej rewolucji społecznej, która mogłaby naród podzielić na zawsze; aby we wspólnej narodowej walce o wolność wytopić jak w tyglu nowy, oczyszczony naród.
To nie zewnętrzna, twierdzi Kamieński, ale właśnie wewnętrzna przemoc, niesprawiedliwość społecznych stosunków i obojętność klas wobec siebie nawzajem doprowadziły Polskę do upadku. Nadszedł on w momencie, w którym Polska rozumiana jako naród była wciąż żywotna, a nawet odzyskiwała nadwątlone siły poprzez budzącą się świadomość konieczności przemian społecznych. Narody, tak jak pojedynczy ludzie, mogą ginąć przedwcześnie […], jeśli się w nich objawi wewnętrzne zepsucie organów żywotnych. […] To może pochodzić tylko z wewnątrz. Zewnętrzna przemoc zupełnie inaczej na narodowość działa: przez nadanie jej spójności wykształca ją na wewnątrz. Ona to ludziom wspólny nadając interes, zlewa ich w jedność, a tak głównie wpływa na utworzenie nowych i wykształcenie istniejących narodowości2.
Dla szlachty to oczywiście szansa na opamiętanie się i dostrzeżenie niesprawiedliwości i okrucieństwa dotychczasowej organizacji społecznej narodu. Do upadku Polski przyczynił się bowiem przede wszystkim – według Kamieńskiego w stopniu tak wysokim, że wszelkie inne przyczyny można uznać za mało istotne – stan ludu trzymanego w poddaństwie na przywilej, który człowieka robił własnością jakoby rzecz lub bydlę. […] Stan powszechny ucisku najliczniejszej klasy, na której główna siła narodu i cała nadzieja obrony ojczyzny zależały3. Kamieński niejednokrotnie odwołuje się do arytmetyki, wskazując nie tylko na głęboką niemoralność takiej sytuacji, ale także na jej gospodarczą, polityczną i militarną nieracjonalność. Ponieważ niewolnik nie ma ojczyzny, więc chłopi patriotyzmu nie żywili i w efekcie Polacy w zmaganiach z zaborcami występowali nie jako naród dwudziestomilionowy4, lecz o wiele mniejszy, nie mający szans wobec obcej przemocy. Tylko niewielka część mieszkańców polskich ziem mogła uznać się za Polaków i nikt nie był temu winny bardziej niż sami Polacy.
Precz z historią
Kamieński w swoich badaniach przyczyn klęski Polski uderza nawet w narodową świętość – Konstytucję 3 maja. Wbrew jej legendzie i funkcji w mesjanistycznych (m.in. Mickiewiczowskich) koncepcjach zauważa jej zachowawczy, a nawet, w kontekście nieuchronności społecznej rewolucji, reakcyjny charakter5. Przypomina pogląd Mochnackiego, że powstanie kościuszkowskie było jakoby „konfederacją włościan”, potężniejszą od barskiej. Jednak sam ocenia udział w nim massy jako doraźny, pozbawiony świadomości własnych celów i nie z jej inicjatywy wypływający.
Podobnie miażdżąco ocenia powstanie listopadowe, które według niego było co prawda dowodem żywotność polskiego ducha, ale jednocześnie jego stagnacji i braku woli rozwoju. Inaczej niż większość emigracyjnych krytyków powstania widzi przyczynę klęski nie w zdradzie i nieudolności przywódców, lecz właśnie w co najmniej braku rewolucyjnych intencji, jeśli nie w jawnie kontrrewolucyjnym nastawieniu tych, którzy przejęli powstanie z rąk warszawskiego ludu. Zresztą przejęcie władzy nad powstaniem przez szlachecki rząd, w dodatku złożony z ludzi, którzy z racji swojej pozycji i urodzenia doświadczyli umizgów rządów zaborczych, zawsze musi zakończyć się ich wahaniem lub odstępstwem od idei rewolucji. Dlatego Polacy walczący o wolność powinni pamiętać o dotychczasowych powstańczych doświadczeniach i traktować je właśnie jako przestrogę, a nie czcić i wspominać z dumą.
Nowy naród w ogóle powinien odwrócić się od historii. Żadnego historycznego sentymentalizmu, który tylko konserwuje dawne wyobrażenia. Żadnego usprawiedliwiania narodu, który upadł. Dlategośmy zginęli, żeśmy źle mieli w głowie6 – wielokrotnie powtarza Kamieński. Toteż postuluje nawet radykalną przemianę polskiej literatury, i to zarówno tej wysokiej, pisanej, jak i tej śpiewanej i powtarzanej sobie z ust do ust w polskich domach. Koniec z czcią oddawaną niesprawiedliwym czasom, ich bohaterom, a już zwłaszcza tym, którzy ponieśli klęskę. Pieśń powinna być zwrócona ku przyszłości. Chwalić Polskę taką, jaka być powinna, a nie taką, która była ku pohańbieniu swojego ludu.
Jednak to negowanie polskich dziejów nie jest w żadnym razie czarnowidztwem, a wręcz przeciwnie, wynika z niewzruszonego optymizmu Kamieńskiego. Jest on przekonany, że w Polsce nigdy dotąd nie doszło do wydarzenia zasługującego na cześć, a więc do rewolucji, czego dowodem jest zresztą znalezienie się narodu w obcej niewoli.
Prawdziwie ludowa (czy też socjalna) rewolucja, krwawa czy bezkrwawa, musi zakończyć się zwycięstwem. Armie tyranów, po pierwsze, zawsze są mniej liczne od mas, po drugie składają się z żołnierzy walczących wbrew własnym interesom, czyli mniej skłonnych do poświęcenia, więc mniej skutecznych od powstańców świadomych walki o swoje7.
Wszyscy muszą się zmienić
Cała nadzieja naszej przyszłości – pisze Kamieński – jest w postępie naszych narodowych pojęć, za którym idzie niechybnie skuteczne powstanie8. Powstanie narodowe tak ściśle ma być spojone z rewolucją społeczną, że nie da się ich oddzielić.
Myślenie Kamieńskiego o niezbędności rewolucji jest tak radykalne, że aż paradoksalne. Co prawda inne narody europejskie nie zgotowały swoim ludom losu tak opłakanego jak Polacy; co prawda to właśnie polska szlachta ma wobec polskiego ludu najwięcej grzechów – ale w dziejowej perspektywie fakty te mogą przynieść nam więcej korzyści niż strat. Ludy zachodnie – dla Kamieńskiego szczególnie jaskrawy jest tu przykład Francuzów – nie zyskały wcale bezwzględnej wolności i równości, bo też wartości te nigdy nie były dla nich najistotniejsze. Rewolucja francuska przyniosła ludowi sporo ustępstw ze strony klas panujących, ale te ustępstwa spowodowały wyhamowanie rewolucyjnej energii, która dodatkowo wyczerpała się w wojennych przedsięwzięciach Napoleona, dalekich od rewolucyjnych celów. Teraz więc Francuzi są zdolni najwyżej do krótkich zrywów, które w żaden sposób nie są w stanie zagrozić istniejącemu stanowi rzeczy. Inaczej z Polakami zahartowanymi przez dotychczasową niewolę. Szlacheckie pragnienie wolności, które zlałoby się z ludowym poczuciem społecznej krzywdy i poniżenia, miałoby gigantyczną rewolucyjną siłę.
Ale warunkiem tego jest – jak wielokrotnie sugeruje Kamieński – rzeczywiste zlanie się tych tworzących naród świadomości, a nie, jak twierdziło wielu jego współczesnych, jedynie przekazanie ludowi szlacheckich wartości. Szlachta tak samo musi uwewnętrznić chłopskie poczucie krzywdy i poniżenia, które w połączeniu z jej własną dumą uwewnętrznioną przez przedstawicieli ludu stworzy piorunującą rewolucyjną mieszankę9.
Kamieński wierzy w to, że duża część polskiej szlachty dojrzała już do zrozumienia anachroniczności, niesprawiedliwości i nieracjonalności swojej uprzywilejowanej pozycji, która musiała przynieść upadek Polski. Szlachta jest dla powstania i dla przemienionego narodu bardzo potrzebna, ponieważ może podjąć się zadania oświaty ludu. Oświata jest zresztą rozumiana przez Kamieńskiego jako propagowanie „wiary demokratycznej”, potrzeby wolności oraz niezgody na poniżenie, a więc działanie, które wymaga od szlachty zaprzeczenia interesom stanowym lub osobistym. To właśnie stan wyższy będzie musiał na skutek powstania i rewolucji stracić najwięcej, ponieważ najwięcej teraz posiada. Ale ma to głębokie znaczenie moralne i praktyczne dla rewolucji. Ludzie wyższego stanu przyczynić się mogą przykładem widoczniejszego poświęcenia i każdy z nich pojedynczo wzięty uczyni więcej wrażenia na ludzi10 niż ktokolwiek z niższego lub średniego stanu.
Naród może istnieć bez elit
Szlachta musi jednak pamiętać o tym, że nieunikniona rewolucja udać może się także bez niej, choć z pewnością byłoby to ze szkodą zarówno dla samej rewolucji, jak i dla powstałego wskutek niej narodu. Gdyby szlachta jednak trwała przy dawnych wyobrażeniach, broniła własnej elitarności11 i uprzywilejowanej pozycji, rewolucja mogłaby przybrać krwawy, bratobójczy obrót i nie sprzęgnąć się z narodowym powstaniem. Kamieński postuluje najpierw przymuszanie za pomocą krwawego terroru, a później szczególnie surową rozprawę z tymi przedstawicielami wyższego stanu, którzy będą sprzeciwiać się połączeniu narodowego powstania z ludową rewolucją społeczną. Skoro śmierć reakcjonistów będzie jedyną szansą dla nadania rewolucji także narodowowyzwoleńczego charakteru, należy tę szansę wykorzystać. Naród bez szlachty może istnieć. Bez ludu nie może.
Szczególną rolę zarówno w przygotowaniu i przeprowadzeniu powstania, jak i w tworzeniu nowego narodu przewiduje Kamieński dla „stanu średniego”. Autor „Katechizmu demokratycznego” poniekąd tworzy taką kategorię społeczną, zaliczając do niej te warstwy, które nie utrzymują się – jak stan wyższy – ani z poddaństwa innych, ani – jak lud, stan niższy – nie żyją w poddaństwie. Stan średni to nie tylko drobnomieszczaństwo, rzemieślnicy, drobni kupcy, ale także czy przede wszystkim niezliczeni wiejscy oficjaliści i ekonomowie. Stan średni może pełnić funkcję mediatora między nienawidzącymi się i nierozumiejącymi nawzajem klasą wyższą i zniewolonym ludem, ponieważ do obu jest mu blisko. Z ludem dzieli ubóstwo i życiową konieczność przyjęcia znienawidzonej uniżonej postawy wobec wyższych od siebie. Ze stanem wyższym łączy go możliwość kształcenia się oraz aspiracje do lepszego życia. Ponieważ ludzie stanu średniego na co dzień obcują z ludem, mogą więc aktywnie działać na rzecz jego oświaty, a więc zaszczepienia aspiracji społecznych i przekonania, że to właśnie powstanie narodowe i zwrócenie się przeciwko zaborcom awansuje lud do roli narodu, nada mu godność i lepszy los.
Rewolucyjne przemiany polskiego narodu muszą być oparte na powszechnym i bezwzględnym wyzwoleniu i uwłaszczeniu chłopów, oddaniu im tej ziemi, na której pracują. Ziemia do wszystkich ludzi zarówno należy i wszyscy jednakie mają do niej prawa. […] Prawo do ziemi jest właściwie prawem do życia12 – twierdził Kamieński. Jednak w tym miejscu radykalizm myśliciela – i właściciela dużego folwarku na Chełmszczyźnie – ustępował miejsca obawie, że szlachta przerażona wizją utraty majątku odwróci się od powstania. Chłopi mieli więc dostać na własność wyłącznie ziemię przez siebie użytkowaną, a folwarki pozostałyby w szlacheckich rękach. Czy było to kunktatorstwo, czy też taktyczne przemilczenie dalszych przemian, do których (jak można sądzić z wyrażanego w pismach Kamieńskiego przekonania o niemoralności wielkiej własności ziemskie) musiałoby dojść już po zwycięstwie powstania? Trudno powiedzieć. Mimo to przekonanie, że lud – wolny i uwłaszczony, z własnością jako gwarancją wolności – będzie stanowił podstawę nowego narodu, jest u Kamieńskiego dominujące.
Wszystkie stany są jednak nowej Polsce niezbędne, bo każdy z nich wnosi do narodu własne doświadczenie i wartości. Ludowi potrzeba szlacheckiej godności i wysokich aspiracji tak samo, jak szlachcie ludowego zakorzenienia w życiu i pracy. Szlachecka pycha i chłopskie poniżenie mogą spotkać się w postaci polskiej narodowej dumy. Dopiero naród, który jest syntezą ludowego i szlacheckiego doświadczenia ma szansę nie tylko na zwycięstwo w powstaniu i samodzielne istnienie, ale także na wskazanie innym nacjom drogi do wyzwolenia i godnego bytu.
Cała władza w ręce ludu!
Kamieński, mówiąc o przyszłej rewolucji, jest absolutnie przeciwny popularnemu wśród pisarzy i myślicieli romantycznych poglądowi, że na czele powstania, które doprowadzi do odbudowania Polski, powinna stanąć charyzmatyczna jednostka (albo sprzysiężenie, rząd czy dynastia złożone z takich jednostek), która będzie uosabiać najlepsze cechy narodu, a także precyzować jego cele i dążenia. Wiara w osobistą charyzmę przywódców niejednokrotnie doprowadziła już powstańcze przedsięwzięcia Polaków do klęski, i to bynajmniej nie dlatego, że nie trafiono do tej pory na jednostkę odpowiednio obdarzoną cnotami i wolą. Oczekiwanie od jednostki, że zapomni o własnych celach, uprzedzeniach czy korzyściach jest zawsze naiwne. Podobnie jak oczekiwanie, że jednostka przekroczy pojęcia wpojone jej przez własną klasę. A ponieważ charyzmę przypisuje się z reguły właśnie przedstawicielom stanu wyższego, przy powierzeniu przywództwa jednostce wszelkie powstańcze działania cechują się partykularnymi, stanowymi celami klasy wyższej. To nie charyzma, nie jednostkowy geniusz czy władza dynastii, ale zasady mają być skalą na każdego człowieka publicznego; najwyższym prawem, do którego ma się stosować; w obrębie którego ma działać koniecznie. Ten zatem, który te zasady, to najwyższe prawo stanowi: duch publiczny, lud, jest rzeczywiście najwyższym władcą, a natenczas dopiero władzę swoją wywierać może, władzę którą ma de facto, kiedy te zasady rozwinie, za prawo najwyższe położy, ich wykonania strzeże. W takim razie rząd, ster, nie jest władzą; jest tylko narzędziem wykonawczym najwyższej woli objawiającej się przez duch publiczny w braku wyraźnej, że tak powiem: urzędowej, formy. Natenczas, czy ten rząd z jednej lub więcej osób się składa, jest rzeczą obojętną, od towarzyszących okoliczności zależącą13.
Polski duch publiczny, wypowiadany głosem całego narodu, powinien więc mieć prawo i obowiązek natychmiast odwołać rządzących (czy, jak chyba lepiej byłoby w tym przypadku powiedzieć: zarządzających), jeśli zostanie stwierdzona ich prywata, klasowy partykularyzm lub nieudolność. „Sternikom sprawy” nie należą się żadne przywileje, cześć czy specjalne prawa. Mają być wybierani nie jednorazowo, ale permanentnie, stale kontrolowani i oceniani pod kątem użyteczności we wprowadzaniu w życie zasad, którymi kieruje się lud. Absolutnie więc, nawet w sytuacji militarnego zaangażowania, na czele narodu nie powinni stać dyktatorzy, lecz urzędnicy całkowicie zależni od ludowej zwierzchności.
Kamieński mówi tu o władzy w czasie powstania, jednak proponowane przez niego rozwiązania dotyczące władzy odnoszą się nie tylko do sytuacji nadzwyczajnych. Władza, podobnie jak ziemia, mocą prawa przyrodzonego należy się bezwzględnie i wyłącznie ludowi, który może jej sprawowanie powierzyć swoim przedstawicielom. Despotią jest nie tylko ta władza, która przejmuje rządy nad narodem na drodze uzurpacji (monarchia, oligarchia, arystokracja). Staje się nią także ta otrzymana z poręki ludu, gdy sprzeciwi się „duchowi publicznemu”. A że despotia w Polsce jest znienawidzona, biada tyranom, którzy by się tu objawili.
Idee żyją mimo zwątpienia
Henryk Kamieński w 1845 r. został przez władze carskie aresztowany i za swą działalność i publicystykę skazany na trzyletnie zesłanie w głąb Rosji. Gdy tam przebywał, w 1846 r. w kraju doszło do takiej właśnie katastrofy, jakiej za wszelką cenę chciał zapobiec. Fatalnie przygotowane narodowe powstanie spaliło na panewce, wybuchła zaś, z inspiracji zaborcy, zadawniona chłopska nienawiść wobec szlacheckich ciemiężców. Po rozpaczliwych próbach przyciągnięcia ludu do powstania zginął Edward Dembowski, kuzyn i towarzysz Kamieńskiego w narodowej działalności.
Nasyciwszy w rabacji galicyjskiej żądzę zemsty i mordu, lud zadowolił się nagrodą od zaborcy w postaci rozpoczęcia procesu uwłaszczenia. Postrzegał teraz cesarza i jego instytucje nie jako tyrana, ale dobroczyńcę, któremu należy się wdzięczność. Szlachta zaboru rosyjskiego bardziej niż o braterstwie z ludem myślała o tym, by uprzedzić nieuchronne zniesienie feudalnych stosunków gospodarczych i na gwałt próbowała zapobiec stratom, uwalniając chłopów od pańszczyzny i rugując z użytkowanych przez nich gospodarstw.
Kamieński powrócił do kraju, w którym idea narodowego powstania przeprowadzonego łącznie z socjalną rewolucją wydawała się już zupełnie nierealna. Na zesłaniu przekonał się dobitnie, że wbrew polskim nadziejom Rosja nie jest bynajmniej kolosem na glinianych nogach, a lud rosyjski wcale nie marzy o rewolucji i odmianie swego złego losu. Widział teraz świat i polską sprawę bez rewolucyjnego optymizmu i entuzjazmu. Wiarę w przemienienie narodu w zupełnie nową jakość zamienił na tradycjonalizm i gorzkie dla rewolucjonisty przekonanie, że ochrona narodowej substancji ważniejsza jest niż marzenia o kraju równych i wolnych ludzi.
A jednak przetrwały i w wielu ważnych dla naszego kraju momentach odzywały się narodowe idee Kamieńskiego: przekonanie, że Polacy winni być wspólnotą etyczną, a nie etniczną; że warunkiem zaistnienia takiej wspólnoty jest włączenie do niej każdego na jednakowych zasadach; że świadomość narodu jest syntezą doświadczeń i przekonań wszystkich jego warstw, a nie tylko doświadczeniem i światopoglądem elity narzuconym masom; że niewola, niesprawiedliwość i okrucieństwo, których Polacy doznali od Polaków, tworzą zarówno moralną powinność, jak i predestynują nas do dbałości o stworzenie narodowych więzi w duchu wolności, równości i braterstwa; że naród winien szukać w historii raczej wiedzy o przyczynach swojego kształtu i położenia niż potwierdzenia własnych wyobrażeń i łatwego pokrzepienia; że wszyscy uczestnicy narodowej wspólnoty powinni ponosić wyrzeczenia na jej rzecz, a największe ci, którzy mają najwięcej; że Polacy nie potrzebują nad sobą rządów, choć bardzo potrzebują sprawnego zarządu.
A że idee są nieśmiertelne, może jeszcze kiedyś warto będzie do nich sięgnąć?
Jarosław Górski
Przypisy:
- H. Kamieński, O prawdach żywotnych narodu polskiego przez Hipolita Prawdoskiego, Bruksela 1844, s. VI–VII.
- Ibid., ss. 33–34.
- Ibid., s. 56.
- Na tyle szacuje Kamieński liczbę Polaków. Stanowczo zbyt optymistycznie. Polska we wszystkich trzech zaborach utraciła na rzecz zaborców ok. 11 mln mieszkańców.
- Pogląd Kamieńskiego na rewolucyjny bądź reakcyjny charakter Konstytucji 3 maja nie jest konsekwentny. W „Prawdach żywotnych…” i „Katechizmie demokratycznym” kilkakrotnie podaje ten akt jako przykład zrozumienia przez szlachtę konieczności rezygnacji z części (na razie) przywilejów.
- Ibid., s. 46.
- Czymże jest w porównaniu mas drobna garstka siepaczy despotyzmu! – ibid., s. 49.
- Ibid., s. XV.
- Poczucie tego, że rewolucja i narodowe powstanie wymagają nie tyle oświecenia ludu przez szlachtę, ale idącego z obu stron wysiłku zmierzającego do wzajemnego oświecenia się, dzielił Kamieński ze swoim kuzynem, także wybitnym rewolucyjnym i niepodległościowym myślicielem i działaczem, a w roku 1846 faktycznym przywódcą powstania krakowskiego, Edwardem Dembowskim (1822–1846). Dembowski, z urodzenia arystokrata, chadzał w chłopskiej sukmanie, co – dużo wcześniej zanim taki gest zdewaluowała młodopolska ludomania – było symbolem konieczności oddania przez szlachcica chłopom części własnego splendoru i godności, a przyjęcia ich wartości, a także – co nie mniej ważne – zrównania stylu i poziomu życia.
- H. Kamieński, Stan średni i powstanie, Warszawa 1982, s. 89.
- Ibid., s. 113.
- H. Kamieński, Filozofia ekonomii materialnej ludzkiego społeczeństwa z dodaniem mniejszych pism filozoficznych, Warszawa 1959, s. 253.
- H. Kamieński, O prawdach żywotnych…, s. 29.
przez dr hab. Jarosław Tomasiewicz | poniedziałek 15 kwietnia 2013 | Wiosna 2013
Czy anarchista może mieć coś wspólnego z endecją? Na pierwszy rzut oka takie przypuszczenie to absurd. A jednak największy w historii Polski ruch syndykalistyczny, w którym obecni byli również anarchiści, został zainicjowany przez dysydentów z endecji.
Pamiętać należy, że u swego zarania ruch narodowo-demokratyczny miał charakter zgoła odmienny od formy, jaką przyjął później. Był rewolucyjno-niepodległościowy, populistyczny (z akcentami radykalizmu społecznego), antyklerykalny. Dopiero polaryzacja polityczna z okresu rewolucji 1905 r. przyniosła gwałtowny zwrot w prawo – ku konserwatyzmowi społecznemu i antysemityzmowi – połączony z przyjęciem prorosyjskiego lojalizmu. Nie wszyscy narodowi demokraci zaakceptowali jednak tę ewolucję. Napotkała ona opór zwłaszcza w Związku Młodzieży Polskiej ZET, który broniąc starego programu dokonał tzw. frondy.
Frondyści czynnie włączyli się w paramilitarną działalność niepodległościową, w czasie I wojny światowej służyli w Legionach. Po odzyskaniu przez Polskę niepodległości zetowcy postanowili kontynuować konspiracyjną działalność, tworząc 7 grudnia 1918 r. niejawny Związek Patriotyczny. Z tym środowiskiem związał się Kazimierz Zakrzewski – postać zaiste nietuzinkowa.
***
Żyjemy w czasach specjalizacji, w których politycy nie tylko utrzymują się z polityki, ale też nie są w stanie nic sensownego powiedzieć bez pomocy specjalistów od public relations. Tymczasem Zakrzewski był równocześnie działaczem społecznym, pełniącym niezliczone funkcje, oryginalnym myślicielem politycznym i autorytetem zawodowym w swej profesji.
Urodził się 4 listopada 1900 r. w Krakowie jako syn Konstantego, profesora fizyki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Jak napisał jego biograf, wzrastał w atmosferze wysokiej kultury umysłowej i szerokich zainteresowań społecznych. Nie był jednak pięknoduchem zamkniętym w wieży z kości słoniowej – w 1917 r., zaraz po uzyskaniu świadectwa maturalnego, patriotyczny zew porwał go w szeregi Legionów. Ranny trafił do szpitala polowego, a po tzw. kryzysie przysięgowym został internowany w obozie więziennym w węgierskim Huszt. Jako obywatela Austro-Węgier, wcielono go do armii austriackiej i wysłano na front włoski, gdzie brał udział w walkach w Dolomitach. Po upadku monarchii Habsburgów, jesienią 1918 r. rozpoczął studia na Uniwersytecie Jagiellońskim, lecz już w listopadzie przerwał je, wstępując do Legii Akademickiej. Nastolatek znalazł się wówczas w załodze pociągu pancernego, który w listopadzie 1918 r. walczył z Ukraińcami o Lwów. Nie był to koniec wojennych przygód chorowitego skądinąd (choroba płuc) młodzieńca. W czasie wojny polsko-bolszewickiej w lipcu 1920 r. zaciągnął się do Brygady Akademickiej w Rembertowie, jednak ostatecznie z powodu złego stanu zdrowia został zwolniony.
Po wojnie wznowił studia, kontynuowane na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie. Twardy żołnierz ujawnił wówczas naukowe talenty oraz zainteresowania historyczne, zaszczepione mu przez stryja Stanisława, wybitnego mediewistę. Już w 1923 r. uzyskał stopień doktora na podstawie pracy „Samorząd miast Achai rzymskiej. Arkadia – Messenia – Lakonia” i został asystentem w katedrze historii starożytnej. Dwa lata później jako stypendysta Sorbony wyjechał do Paryża, gdzie pogłębiał wiedzę u profesora Pierre’a Jougeta. Po powrocie do Polski habilitował się w 1927 r. rozprawą „Rząd i opozycja za cesarza Arkadiusa”. Po okresie pracy na Uniwersytecie Poznańskim wrócił w 1931 r. do Lwowa, gdzie uzyskał profesurę. Jego imponujący dorobek naukowy w zakresie historii Cesarstwa Zachodnio- i Wschodniorzymskiego (m.in. wznawiana do dziś synteza „Dzieje Bizancjum”) sprawił, że bizantynistyka została uznana za oddzielną dyscyplinę uniwersytecką. W 1935 r. objął utworzoną specjalnie dla niego Katedrę Historii Bizancjum na Uniwersytecie Warszawskim.
Mimo ogromnego wysiłku naukowego Zakrzewski znajdował czas na działalność społeczną. Już w 1920 r. opublikował „Zasady federalizmu w polskiej polityce kresowej”, odzwierciedlające stanowisko zetowców wobec polityki zagranicznej Rzeczpospolitej. Cztery lata później w zetowym dwutygodniku „Sprawy Polskie” ujawnił zainteresowania kwestią społeczną, określając przy okazji swoje poglądy mianem „lewicy narodowej”. Pobyt w Paryżu wykorzystał do pogłębiania wiedzy na temat syndykalizmu – zarówno teoretycznego, Georges’a Sorela, jak i praktycznego, Generalnej Konfederacji Pracy. Nic dziwnego, że wróciwszy do kraju, zaangażował się w tworzenie polskiego ruchu syndykalistycznego, pod auspicjami Związku Naprawy Rzeczypospolitej – legalnej przybudówki ZP, stanowiącej część składową obozu piłsudczykowskiego. W grudniu 1926 r. ukazał się pierwszy numer pisma „Solidarność Pracy”, zaopatrzonego w charakterystyczny podtytuł: „Dwutygodnik poświęcony sprawie uniezależnienia i zjednoczenia ruchu zawodowego w Polsce”. Znalazł się tam artykuł Zakrzewskiego „Nasza droga”, zawierający jego polityczne credo: Czym są dzisiaj związki zawodowe? Niczym! Czym być powinny? Wszystkim!
***
Do syndykalizmu doprowadził Zakrzewskiego jego patriotyzm czy też, jak kto woli, nacjonalizm – jeśli pod tym pojęciem będziemy rozumieć ideologię uznającą naród za centralną kategorię.
Zakrzewski wypracował jednak koncepcję narodu odmienną zarówno od etnicznego nacjonalizmu endecji, jak i od nacjonalizmu państwowego piłsudczyków. Twierdził, że naród to organizacja twórczości, […] to organizacja ciągłości w pracy dziejowej, ostro odróżniając naród jutra (zespół pracowników) od narodu wczoraj, czyli od masy ludzi będących konsumentami haseł patriotycznych. Podkreślał: Jedność narodowa to jedność pracy w narodzie, solidarność czynników twórczych, których wysiłki stanowią fragmenty narodowej służby dziejowej. Z tej produktywistycznej koncepcji narodu wynikało, że różnice etniczne są drugorzędne, to z kolei obligowało do tolerancji wobec mniejszości narodowych.
Charakterystyczny był tu stosunek Zakrzewskiego do kwestii żydowskiej i antysemityzmu, wyłożony przezeń na łamach „Frontu Robotniczego” w marcu 1936 r. Pisał tam, że kwestia żydowska ma charakter realny (a nie tylko wyimaginowany przez antysemitów), gdyż w Europie Środkowo-Wschodniej egzystują z jednej strony środowiska żydowskie o charakterze kapitalistyczno-pasożytniczym, z drugiej zaś – niezasymilowana masa żydowska, luźno tylko związana ze społeczeństwem kraju, o wadliwej, jednostronnej strukturze społeczno-gospodarczej. Jako rozwiązanie proponował z jednej strony dobrowolny odpływ Żydów do własnych siedzib narodowych, z drugiej – produktywizację ludności żydowskiej i włączenie jej w życie społeczne kraju. Odrzucamy natomiast – oznajmiał – wszelkie próby rozwiązania jej [kwestii żydowskiej – J. T.] w atmosferze nienawiści narodowej, […] jako próby, które […] odwodzą uwagę mas od […] ich walki z kapitalizmem.
Tym niemniej naród pozostawał dla Zakrzewskiego podstawową płaszczyzną uspołecznienia jednostki: Organiczny związek pomiędzy przeszłością a teraźniejszością, pomiędzy jednostką a otoczeniem […] – istnieje w Narodzie. Za tym postępował swoisty egoizm narodowy – według Zakrzewskiego każdy naród musi sam ratować swe życie, swe wartości. Każdy musi się zdobywać na swoją własną wewnętrzną rewolucję. Za Stanisławem Brzozowskim wołał: Jesteście narodem? – walczcie! Przyznać jednak trzeba, że ów egoizm narodowy był złagodzony: Zakrzewski miał nadzieję, że upowszechnienie syndykalizmu w Europie zastąpi imperialistyczną ekspansję i konflikty zbrojne przez pokojową rywalizację.
Uznanie narodu za wspólnotę nadrzędną stawiało na porządku dnia problem usunięcia konfliktów rozdzierających tę wspólnotę. Zakrzewski przestrzegał: Naród wytwórców nie powstanie, dopóki nie usunie się tych głębokich antagonizmów. Celem było więc urzeczywistnienie jak najpełniejszej jedności narodu: W tym narodzie wytwórców giną różnice klasowe […]. Naród wytwórców sam stanowi klasę społeczną zespoloną i zwartą. […] Zwalczające się grupy […] zostają wyeliminowane poza nawias narodu wytwórców, podobnie jak wszystkie inne czynniki nie biorące udziału w pracy dziejowej narodu.
Zakrzewski w narodzie wyróżniał grupy twórcze i pasożytnicze, przy czym twórcze w Narodzie siły, istnieją w różnych klasach społecznych jako częściach składowych organizmu produkcyjnego. Charakterystyczne, że bronił nie tylko proletariatu, ale też burżuazji produkcyjnej przed symbiozą plutokracji i […] ochlokracji uosabianej przez banki i kasy chorych. To między producentami i pasożytami trwał jego zdaniem realny a nieprzezwyciężalny antagonizm, przez Zakrzewskiego identyfikowany z walką klas. Jej celem miała być „eliminacja” tych wszystkich, którzy nie walczą ani nie pracują. Zakrzewski przyznawał, że w dziedzinie gospodarki walka klas jest bodźcem postępu, zastrzegał jednak, że twórczy charakter możemy przyznać tylko takim walkom, […] które są dążeniem młodej, wznoszącej się elity sił robotniczych do przejęcia misji cywilizacyjnej, którą dotychczas piastowała burżuazja. W tych słowach rozpoznajemy raczej Pareto niż Marksa!
Wiązał się z tym specyficzny elitaryzm Zakrzewskiego. Definiował on elitę społeczną jako najtęższe, najzdrowsze i przy tym kierownicze siły, nurtujące w życiu społeczno-gospodarczym, odróżniając ją zarazem ściśle od zdegenerowanej, pasożytniczej oligarchii. Podkreślał, że elita ma służyć masie, jednak elita polityczna nie pokrywa się nigdy do końca ze społeczną i dlatego się degeneruje. Rozwiązaniem miał być syndykalizm, który stwarza nową elitę, nieodrywającą się od mas pracujących, które ją wyłaniają, ale pozostającą ich rdzeniem i duszą.
Uznanie klasy robotniczej za siłę wiodącą wynikało z wiary w heroiczny potencjał proletariatu – to była rzeczywista motywacja syndykalistycznego zaangażowania zetowców. Zakrzewski wielokrotnie wypowiadał się przeciw marksistowskiemu ekonomizmowi. Powtarzał za Brzozowskim: Nie idzie o fakt materialnej przynależności z urodzenia do samej klasy – idzie o wybór ideału. Według Zakrzewskiego robotnik miał być wzorem, ideałem wychowawczym, typem dziejowym – bardziej postawą psychiczną niż przynależnością klasową. Co więcej, w odróżnieniu od klasowych separatystów ze skrajnej lewicy Zakrzewski przewidywał, że naród wytwórców przejmie dorobek kulturalny zarówno proletariatu, jak i burżuazji.
Wyraźna i nieskrywana była tu inspiracja nacjonalizmem rewolucyjnym Brzozowskiego, poprzez którego endeccy dysydenci dotarli do Sorela. Zakrzewski otwarcie uważał myśl Brzozowskiego za filozoficzny fundament obozu Rewolucji majowej (tak syndykaliści i lewica sanacyjna nazywali przejęcie władzy przez Piłsudskiego w drodze przewrotu), gdyż idea Czynu przetworzyła się w ideę Pracy.
W ten sposób docieramy do radykalizmu społecznego. Wypływał on – podkreślmy to jeszcze raz – z nacjonalizmu. Syndykalizm miał być drogą do zapewnienia narodowi potęgi dzięki wzrostowi produkcji przez racjonalną organizację pracy i należytą jej intensyfikację. Zakrzewski odrzucał jednak wariant paternalistyczny nacjonalizmu – przewidujący udział robotników w zyskach czy upowszechnienie własności – gdyż oznaczałoby to, że klasa kapitalistyczna wchłonie w siebie klasę robotniczą, tymczasem syndykaliści wierzyli za Sorelem w wyższość moralną proletariatu.
Odrzucał zarówno kapitalizm państwowy faszystów, jak i socjalizm, który chce zastąpić kapitalistów niekompetentną ekonomicznie inteligencją. Jedyne rozwiązanie antagonizmów klasowych widział w przejęciu kontroli nad gospodarką przez klasę robotniczą, zorganizowaną w związki zawodowe. Aby ten cel zrealizować, należało najpierw uniezależnić związki zawodowe od partii. Proces uspołecznienia miał mieć charakter ewolucyjny: Pozostawiając na boku kwestię własności przedsiębiorstw, klasa robotnicza może dążyć do uzyskania udziału w kierownictwie i kontroli, […] dopóki nie uzyska wpływu decydującego. Czynniki twórcze […] zgrupują się wtedy dokoła ekonomicznych organizacji klasy robotniczej. Związki zawodowe obejmą rolę dzisiejszych spółek akcyjnych, których likwidacja […] będzie mogła się dokonać na drodze polubownej, bez rewolucyjnych wstrząsów. Również przedsiębiorstwa prywatne miały zostać podporządkowane jednolitemu planowi. Syndykalistyczna transformacja dotyczyć miała także rolnictwa – wedle Zakrzewskiego wieś była idealnym terenem dla syndykalizmu, czyli zrzeszeń wolnych wytwórców pod opieką państwa.
Ideologia produkcyjna Zakrzewskiego warunkowała krytykę konsumpcjonizmu, co umożliwiłoby pierwotną akumulację kapitału – w ten sposób polski syndykalizm okazywał się raczej ideologią forsownej modernizacji niż sprawiedliwości społecznej. Klasa robotnicza jako klasa heroiczna, uderzając w społeczeństwo burżuazyjne […] zmusza je do odrodzenia się moralnego, do […] zdobywczego stosunku do życia. Z tych pozycji Zakrzewski krytykował lewicę marksistowską – pisał, że robotnik polski opowiedział się za państwem, za bohaterstwem, za idealizmem, za cnotą żołnierską, a nie za materializmem rewolucji marksistowskiej. Co jednak ciekawe, lepiej oceniał komunizm niż zdegenerowaną do liberalizmu socjaldemokrację.
***
Syndykalistyczna propaganda zaowocowała w maju 1928 r. powołaniem Generalnej Federacji Pracy. Był to klasyczny „żółty” związek zawodowy, tworzony przy wsparciu sanacyjnej administracji państwowej, wystrzegający się radykalnych postulatów, stroniący od strajków i akcji bezpośrednich. W maju 1931 r. połączył się z innymi prorządowymi centralami (solidarystyczna Konfederacja Gospodarczych Związków Zawodowych, część prawicowo-socjalistycznego Centralnego Zrzeszenia Klasowych Związków Zawodowych, nacjonalistyczne Polskie Związki Zawodowe „Praca” z Poznańskiego i Pomorza) w Związek Związków Zawodowych. Organizacja dzięki poparciu władz rychło stała się jedną z silniejszych w polskim ruchu zawodowym – w 1934 r. liczyła 169 tys. członków, co stawiało ją na drugim miejscu po socjalistycznym Związku Stowarzyszeń Zawodowych (245 tys.). ZZZ wydawał szereg czasopism, z „Frontem Robotniczym” na czele, prowadził działalność kulturalną poprzez Robotniczy Instytut Oświaty i Kultury im. Stefana Żeromskiego, współpracował z „naprawiackim” Związkiem Polskiej Młodzieży Demokratycznej.
„Trzy Zety” były jednak kolosem na glinianych nogach. Radykalnej antykapitalistycznej retoryce towarzyszyła oportunistyczna praktyka, robotnicy zapisywali się do Związku, by nie stracić pracy. Nic nie pomoże ZZZ, ostrzymy noże: zet, zet, zet – kpiła opozycja. W kierownictwie toczyła się walka między oportunistami, gotowymi firmować każde posunięcie rządu, a radykałami, poważnie myślącymi o obronie proletariatu i reformach społecznych. Wynikało to z faktu, że syndykaliści uważali się za integralną część obozu piłsudczykowskiego, wiążąc z nim nadzieję na przeprowadzenie reform. Zakrzewski pisał, że rewolucja majowa obaliła rządy oligarchii, rozwijającej się na gruncie ustroju parlamentarno-demokratycznego, i dzięki temu otwarły się możliwości ustanowienia nowego ładu ustrojowego. W rezultacie zetzetzetowcy śpiewali na przemian „Pierwszą Brygadę” i „Czerwony Sztandar” (choć nie „Międzynarodówkę”!), w swych pochodach nosili portrety Piłsudskiego i czarno-czerwone sztandary.
Pod wpływem kryzysu gospodarczego syndykaliści z „Naprawy” – Kazimierz Zakrzewski, Jerzy Szurig, Stefan Kapuściński – radykalizowali się, łącząc swe siły z byłym pepeesowcem Jędrzejem Moraczewskim. Choć początkowo zaakceptowali przystąpienie ZNR do Bezpartyjnego Bloku Współpracy z Rządem, to po 1930 r. narastał w nich krytycyzm (np. w 1932 r. Zakrzewski domagał się zniesienia dyscypliny partyjnej w klubie poselskim BBWR). Przez pewien czas radykałowie łudzili się możliwością współpracy z autorytarną „grupą pułkowników” w łonie obozu sanacyjnego, jednak w 1935 r. doszło do otwartego konfliktu. Po śmierci Piłsudskiego jego autorytet przestał spajać sanację, a związkowcy przeciwstawili się namaszczaniu na następcę Komendanta generała Edwarda Rydza-Śmigłego. W lipcu 1935 r. syndykalistyczna lewica ZZZ skrytykowała antydemokratyczny projekt ordynacji wyborczej i wezwała – acz bezskutecznie – Związek do bojkotu wyborów.
Radykalizm syndykalistów doprowadził w 1936 r. do rozłamu w Związku Patriotycznym: lewicę poparło ok. 80 działaczy, prawicę 130. Prawa strona to urzędnicy i posłowie, lewa – wolne zawody i pracownicy społeczni – wspominał Stefan Szwedowski. Rozłam przeniósł się na Związek Polskiej Młodzieży Demokratycznej, z którego wyodrębnił się ZPMD-Lewica (później Stowarzyszenie Młodzieży Syndykalistycznej); Zakrzewski należał do tych seniorów organizacji, którzy poparli rozłamowców. Syndykalistom udało się utrzymać kontrolę nad Związkiem Związków Zawodowych i Robotniczym Instytutem Oświaty i Kultury. Na II zjeździe Instytutu w listopadzie 1936 r. Zakrzewski został prezesem Zarządu Głównego RIOK (pełnił tę funkcję do wybuchu wojny). W marcu 1937 r. doszło do decydującej rozgrywki. III kongres ZZZ odrzucił akces do faszyzującego Obozu Zjednoczenia Narodowego, przyjął szereg radykalnych rezolucji (np. w sprawie wojny hiszpańskiej, solidaryzując się z tamtejszymi anarchosyndykalistami), a do władz Związku wybrał lewicowców – m.in. w prezydium Centralnego Wydziału ZZZ znalazł się Zakrzewski.
Zerwanie z ekipą rządzącą doprowadziło do kryzysu w Związku. Doszło do serii rozłamów, nastąpił masowy odpływ członków. Już w 1937 r. nie udało się zorganizować syndykalistycznych pochodów pierwszomajowych na Śląsku, w Zagłębiu Dąbrowskim i Łodzi. Spadł gwałtownie nakład prasy syndykalistycznej, zmniejszyła się liczba wydawanych tytułów. Na swym IV kongresie w marcu 1938 r. ZZZ reprezentował już tylko 35 tys. członków. Represje dotknęły też przywódców. Przeciw Zakrzewskiemu już w 1936 r. wszczęto prokuratorskie dochodzenie w związku z udziałem syndykalistów w strajku protestacyjnym we Lwowie, umorzono je jednak ze względu na autorytet profesora. W 1938 r. Komitet Krzyża i Medalu Niepodległości odrzucił wniosek o przyznanie Zakrzewskiemu Krzyża Niepodległości. Mimo to Zakrzewski – w czerwcu 1939 r. wybrany wiceprezesem ZZZ – podtrzymywał radykalny kurs: występował przeciw otrzymywaniu ministerialnych subwencji i złagodzeniu opozycji wobec rządu, domagał się akcji strajkowej 1 maja.
Rozbrat z sanacją ukazał izolację syndykalistów. Do starego wroga – endeckiej prawicy – doszedł nowy: sanacyjny OZON. Stosunki z lewicą pozostawały skomplikowane. Najbliżej Związkowi Związków było do PPS, jednak Zakrzewski odrzucał pepeesowską koncepcję „frontu demokratycznego” z udziałem ludowców i chadeków; krytykował też sztandarowy dla socjalistów postulat wolnych wyborów, twierdząc, że wybory nie rozwiążą problemów robotników. Choć komuniści pozytywnie oceniali ewolucję ZZZ, Zakrzewski pozostawał pryncypialnie antykomunistyczny. Nieufny był też wobec anarchistów napływających w szeregi Związku i jego przybudówek – w 1937 r. zapowiedział, że w RIOK nie będzie żadnych anarchosyndykalistów i polityki. Zakrzewski głosił ideę ponadpartyjnego, antyfaszystowskiego frontu robotniczego, popularyzując ją w 1937 r. na łamach dziennika „Głos Powszechny”, w którym był zastępcą redaktora naczelnego. W praktyce sprowadzała się ona do współpracy z innymi lewicowymi dysydentami z obozu piłsudczykowskiego – Zakrzewski np. wziął udział w zebraniu założycielskim pierwszego Klubu Demokratycznego w Warszawie.
***
Ku opozycji pchał Zakrzewskiego i syndykalistów sprzeciw wobec totalitaryzmu, który prężność mas łamie żelazną ręką partyjnej dyktatury. Lewica „Naprawy” domagała się demokratyzacji systemu politycznego, potępiała policyjne metody. Był to jednak demokratyzm nietypowy, bo antyliberalny – Zakrzewski stawiał wręcz tezę o rozłączności i przeciwstawności demokracji i liberalizmu. Krytykował fałszywy indywidualizm, partyjnictwo i przerosty parlamentaryzmu.
Alternatywą zarówno dla parlamentaryzmu, jak i dyktatury miała być zakorzeniona w myśli syndykalistycznej koncepcja organicznej demokracji pracy. Zakrzewski precyzował: Liberalnej koncepcji czysto mechanicznego związku między bezlikiem absolutnie suwerennych jednostek-wyborców a Państwem przeciwstawiamy plan organicznego łączenia czynników gospodarczo-identycznych, realizujących jedność świata pracy w formie pozapartyjnej. Przekonywał, że państwo stałoby się w ten sposób organizacją samorządu ludności, jako społeczeństwa wytwórców. Wpływ na władzę miały mieć zapewnione wszystkie żywe siły narodu, co de facto oznaczałoby posiadanie praw politycznych jedynie przez producentów. Zakrzewski podkreślał, że państwo techniczne jest organem republiki wytwórców, w której nie ma miejsca dla pasożytów ani ludzi nieprzydatnych. W praktyce jednak jego projekt był mniej radykalny i ograniczał się do postulatu udziału związków zawodowych w organizacji władz państwowych. Zwieńczeniem opartego na związkach samorządu gospodarczego miała stać się Naczelna Izba Gospodarcza (czy też Izba Zawodów). Struktura państwa byłaby oparta na dualizmie obywatelsko-producenckim, który wyrażałby współistnienie zgromadzenia parlamentarnego i zgromadzenia syndykalnego.
Drugim filarem nowego ustroju miało być ustanowienie silnego rządu demokracji, opartego na bezpośrednio (plebiscytarnie) wyrażonej woli mas ludowych. Egzekutywa miała spoczywać w rękach prezydenta. W projekcie Zakrzewskiego prezydent wybierany byłby na siedmioletnią kadencję przez ogół obywateli spośród trzech kandydatów (jednego zgłaszanego przez ustępującego prezydenta i dwóch wyłanianych przez parlament). Głowa państwa miała być najwyższym i nadrzędnym wobec innych organem władzy państwowej, w jej gestii byłoby mianowanie i odwoływanie rządu.
Łączył się z tą wizją ustroju specyficzny militaryzm, nie ograniczający się do uznania prymatu armii, ale zakładający przetworzenie Polski w jeden obóz żołniersko-robotniczy, zorganizowany dla walki i pracy. Zakrzewski głosił: Naród pracujący jest jednolity, jak armia walcząca. Praca stanowi dlań zasadę jednoczącą, podobnie jak wojna dla armii. Oznajmiając braterstwo cnót żołnierskich i rewolucyjnych, pacyfizm postrzegał jako ideologię plutokracji.
Jak widzimy, model proponowany przez Zakrzewskiego niewiele miał wspólnego z anarchosyndykalistyczną utopią. Jak wspominał „naprawiacz” Tadeusz W. Nowacki: Anarchistyczne i antypaństwowe wątki syndykalizmu były nie do akceptacji w Zecie, który całą działalność kierował na uzyskanie niepodległości i budowę suwerennego państwa.
***
Nacjonalizm, syndykalizm, „demokracja antyliberalna”… Wszystko to mogło rodzić skojarzenia z faszyzmem. Nieprzypadkowo Zakrzewski w latach 20. utrzymywał kontakty z faszystowskim Zespołem Stu, który starał się zainteresować syndykalizmem. Rzeczywiście, początkowo syndykaliści przyglądali się z ciekawością eksperymentowi faszystowskiemu. Zakrzewski uważał, że syndykalizm faszystowski rozwija się całkiem pomyślnie, a w przeciwieństwie do ZSRR państwo faszystów dalekie jednak jest od skostnienia. W 1929 r. bronił włoskiego faszyzmu przed krytyką, jako niezupełnie sprawiedliwą, uważając, że twórcza, rewolucyjna energia ruchu włoskiego jest jeszcze daleka od wyczerpania. Faszyzm nie był traktowany jako antyteza syndykalizmu, ale jako krok we właściwym kierunku, jako forma przejściowa ku nowemu ustrojowi, forma bliższa ideałowi niż bolszewizm czy socjaldemokracja. Zakrzewski zwracał uwagę na to, że pod względem społecznym faszyzm nie idzie dalej, ale też nie pozostaje w tyle za socjaldemokracją, natomiast pod względem politycznym jest bardziej bezkompromisowy […] w stosunku do państwa mieszczańskiego, co pochwalał. Faszyzm – tak samo jak bolszewizm i… „rewolucja majowa” piłsudczyków – miał być przejawem rewolucji antyliberalnej, wyrażającej z jednej strony dążenie słabszych narodów do zdobycia niezawisłości od […] światowego imperializmu gospodarczego, z drugiej zaś – historyczną konieczność ustanowienia państwa omnipotentnego.
Nigdy nie była to jednak bezkrytyczna fascynacja, dostrzegano bowiem także wady. Krytyka pod adresem faszyzmu szła w dwóch kierunkach – przeciw jego reformizmowi oraz totalitaryzmowi. Zakrzewski zarzucał Mussoliniemu, że odrestaurował kapitalizm; negował w ogóle faszystowski korporacjonizm: uważamy przymusowe małżeństwo między kapitałem a pracą za najgorsze i nietrwałe rozwiązanie kwestii społecznej. Nie podobała mu się nie tylko reformistyczna treść, ale także totalitarna forma, tzn. upaństwowienie związków zawodowych. W „Przełomie” pisał, że faszystowski system korporacyjny jest reakcyjną karykaturą ustroju syndykalistycznego, w znacznej zaś mierze jego antytezą, że faszyzm wypaczył syndykalną koncepcję parlamentu przez zapewnienie decydującego wpływu kierownictwu partii. Zakrzewski wypowiadał się przeciw gwałtownej, brutalnej i rewolucyjnej metodzie faszyzmu oraz krucjacie antybolszewickiej Mussoliniego. Konkluzja była zdecydowana: będąc Polakami, nie możemy być faszystami.
Jak wytłumaczyć te sprzeczności? W tym przypadku u ich podłoża nie leżało niezrozumienie faszyzmu, tak częste w przypadku innych grup, ale jego oryginalna teoria, wypracowana przez Zakrzewskiego. Opierając się na koncepcji imperializmu sformułowanej przez Hilferdinga, wyszedł Zakrzewski od miejsca Italii w międzynarodowym podziale pracy, klasyfikując Włochów jako naród proletariacki. W tym ujęciu rewolucja faszystowska miała być koalicją burżuazji narodowej i proletariatu przeciw zależności Włoch od zachodniej plutokracji. Z tego heterogenicznego składu wynikać miała dwoistość faszyzmu: skrzydło robotniczo-syndykalistyczne traktuje ustrój korporacyjny jako pierwszy etap organizacji syndykalnego państwa pracy, podczas gdy skrzydło burżuazyjno-nacjonalistyczne widzi w nim tylko sposób do całkowitego zduszenia niezależnego ruchu robotniczego. Zakrzewski deklaruje się tu jako sympatyk lewego skrzydła faszyzmu. Faszyzm nie spełnił jednak swego zadania, gdyż – podobnie jak komunizm – nie ustanowił rządu wytwórców, tylko nową elitę polityczną.
Jak zauważyła Barbara Stoczewska, dopiero […] na początku lat trzydziestych […] syndykaliści zdecydowanie odwrócili się od faszyzmu. W 1934 r. patriotyczni syndykaliści rozliczyli się z faszyzmem piórem Zakrzewskiego, który pisał wtedy już bez złudzeń: Żywioły konserwatywne, zagrożone przez rewolucję komunistyczną, odstąpiły bez poważnego oporu władzę ruchowi syndykalistyczno-kombatanckiemu o niezupełnie jeszcze skonkretyzowanym obliczu […]. W ten sposób burżuazja zapewniła sobie możliwość dalszego istnienia we Włoszech, utrzymania przeciwko proletariatowi swej przewagi gospodarczej i zachowania wpływów politycznych. Zakrzewski był szczerym demokratą, który chciał tylko zmiany formy demokracji, a nie zanegowania samej jej zasady, dlatego faszyzm odrzucił. W miarę upływu czasu jego opozycja wobec faszyzmu zaostrzała się.
***
Faszystowskie zagrożenie zmaterializowało się we wrześniu 1939 r. Syndykaliści wierni swym ideałom stanęli z bronią w ręku przeciw okupantowi. Już 9 października 1939 r. w warszawskim mieszkaniu Zakrzewskiego odbyło się zebranie Centralizacji Związku Patriotycznego (lewicy) z udziałem Szwedowskiego i Szuriga. Po rozmowie z Moraczewskim, który nie zdecydował się przystąpić do konspiracji, 21 października utworzono Związek Syndykalistów Polskich, początkowo występujący pod kryptonimem Związku Wolność i Lud.
Nową organizację cechował ogromny dynamizm. Wydawano konspiracyjnie liczne pisma, z tygodnikiem „Akcja” na czele. Stworzono Oddziały Sabotażowo-Dywersyjne, z których w szeregi ZWZ przekazano co najmniej 1200 bojowców. Siecią organizacyjną objęto nie tylko Warszawę z okolicami, ale też Kielecczyznę, Lubelszczyznę i Rzeszowszczyznę. ZSP ściśle współpracował ze Służbą Zwycięstwa Polski (później Związkiem Walki Zbrojnej) – sam Zakrzewski był szefem referatu wewnętrzno-politycznego Biura Informacji i Propagandy ZWZ.
Aktywność syndykalistów nie mogła ujść uwadze Gestapo. 12 stycznia 1941 r. Zakrzewski został aresztowany przez okupanta. 7 marca z wyroku Polski Podziemnej ginie znany aktor filmowy, agent Abwehry, volksdeutsch Igo Sym. Cztery dni później Niemcy mordują w odwecie 17 Polaków więzionych na Pawiaku. Wśród rozstrzelanych w lesie w Palmirach jest Kazimierz Zakrzewski.
Tak zginął człowiek, którego przyjaciele wspominali: Jeżeli chodzi o ideę, w którą wierzy, jest nieustępliwy i twardy, choć w życiu osobistym i stosunkach koleżeńskich jest wrażliwy, delikatny i uczuciowy…
przez dr hab. Rafał Łętocha | poniedziałek 15 kwietnia 2013 | Wiosna 2013
Pomimo iż teologia wyzwolenia to zjawisko, które apogeum rozwoju i popularności ma już za sobą, wciąż jednak budzi ono emocje i wywołuje kontrowersje, a także inspiruje licznych kontynuatorów. Na jej podstawie w późniejszych latach powstały różnego rodzaju alternatywne teologie – od teologii Czarnych, przezfeministyczną czy ekologiczną, po teologię Trzeciego Świata. Nie powinno to dziwić, zważywszy, iż teologowie wyzwolenia próbowali odpowiedzieć na wiele istotnych pytań nurtujących Amerykę Łacińską oraz dać recepty na problemy, z którymi przez lata borykała się (i niestety wciąż boryka) duża część mieszkańców tego rejonu świata. Dlatego analizując to zjawisko, próbując uchwycić jego przyczyny, sens i istotę, nie można sprowadzić tego nurtu – jak chcieliby to widzieć krytycy – do „zaczadzenia marksizmem” jego inspiratorów i twórców.
Szukając źródeł i inspiracji dla teologii wyzwolenia, zwraca się często uwagę na dorobek myślicieli europejskich z tamtego okresu, tj. lat 60. XX wieku. Chodzi tutaj w pierwszym rzędzie o Johanna Baptista Metza, profesora Wydziału Teologii Katolickiej w Münster, autora pracy zatytułowanej „Teologia polityczna”. Tytułowa teologia polityczna to w dużej mierze próba dokonania zmiany nastawienia, z jakim rozwijana jest współczesna Metzowi teologia – autorowi chodziło głównie o korektę jej postawy wobec świata i społeczeństwa. Metz uznał, iż w obliczu doświadczeń XX wieku, takich jak np. Holocaust, teologia i Kościół katolicki muszą odejść od przekonania o braku społecznej i politycznej winy.
Jak się wydaje, idąc tropem szkoły frankfurckiej, a przede wszystkim pracy „Dialektyka oświecenia” Horkheimera i Adorno, Metz uznał, iż brak otwarcia na dzieje i świat charakteryzuje Kościół i teologię od czasów oświecenia. Wówczas to zniesiono przekonanie o silnych związkach religii i społeczeństwa, a teologia niejako w konsekwencji zapomniała o historii i życiu społecznym jako swoich problemach. Skierowała się natomiast ku kwestiom osobistej, jednostkowej egzystencji, intymności, sprywatyzowała ona jądro tego przesłania [chrześcijańskiego – R.?Ł.] i zredukowała praktyki religijne do poziomu pozbawionej jakichkolwiek odniesień do świata decyzji jednostki. […] Przyjęte przez nią kategorie, za pomocą których wykłada owo przesłanie, mają przede wszystkim charakter intymny, prywatny, apolityczny1.
Konieczne jest zdaniem Metza polityczne i społeczne „nawrócenie się” teologii i wiernych. Jak podkreśla w swojej pracy z 1967 r.: Nie można sprywatyzować eschatologicznych treści Objawienia przekazanych przez tradycję biblijną – wolności, pokoju, sprawiedliwości, pojednania. Zmuszają one ciągle na nowo do przejęcia społecznej odpowiedzialności […]. Wiara w Obietnicę pokoju i sprawiedliwości na nowo zmienia współczesne dzieje naszej egzystencji. Stawia nas w nowej pozycji krytyczno-wyzwoleńczej wobec otaczających nas warunków społecznych. Mniej więcej taki charakter mają również przypowieści Jezusa, które pokazują nam przyszłe królestwo Boże i jednocześnie ustawiają nas w nowym krytycznym stosunku do otaczającego nas świata. Dlatego każda teologia eschatologiczna, siłą rzeczy, staje się również teologią polityczną jako teologia (społeczno-)krytyczna2.
Metz często przebywał w Ameryce Łacińskiej, co wskazuje na pewną łączność pomiędzy jego koncepcjami a teologią wyzwolenia. Zebrane tam doświadczenia i obserwacje posłużyły mu za podstawę do sformułowania opinii, iż Kościół na Zachodzie musi uznać własną winę wobec krajów Trzeciego Świata i czerpać z doświadczeń Kościołów tego regionu: ich zaangażowania w sprawy najbiedniejszych oraz wspólnotowej struktury. Po wydaniu pierwszej wersji „Teologii politycznej” wielokrotnie z sympatią odnosił się do teologów wyzwolenia i stawał w ich obronie.
Jednak teologia Metza miała charakter przede wszystkim negatywny. Poddając krytyce tendencje charakterystyczne dla współczesnej teologii, nie dążyła do stworzenia pozytywnego programu społecznego. Stawiała przed Kościołem zadanie krytyki społecznej, nie zaś np. odbudowy przedoświeceniowych związków między religią a społeczeństwem3. W przypadku teologii wyzwolenia mamy natomiast do czynienia już ze zdecydowanie inną sytuacją.
Według Battisty Mondina bezpośrednimi przyczynami teologii wyzwolenia były dwa zjawiska. Pierwsze to zaangażowanie społeczne, które Kościół latynoamerykański podjął zgodnie z zaleceniami Soboru Watykańskiego II. Drugi trend to zwrot o charakterze politycznym, który dokonał się w teologii europejskiej lat sześćdziesiątych4 (prace wspomnianego Metza czy „teologia nadziei” Jürgena Moltmanna).
Jednak oczywiście u źródeł tego wszystkiego stała katastrofalna sytuacja społeczno-polityczno-gospodarcza wielu krajów Ameryki Łacińskiej. Nędza, ucisk, zależność – tak w ogromnym skrócie można scharakteryzować położenie zdecydowanej większości krajów tego kontynentu i jego mieszkańców. Arcybiskup Dom Hélder Pessôa Câmara, jeden z najwybitniejszych działaczy społecznych tamtych czasów w Ameryce Łacińskiej, w związku ze swoją działalnością i poglądami nazywany nawet „czerwonym biskupem”, pisał o ówczesnych realiach: Świat opóźniony w rozwoju żyje do dziś jak w średniowieczu. Poza kilku chwalebnymi wyjątkami władcy zachowują się w nich jak feudalni panowie. Politycznie i oficjalnie epoka kolonializmu została zamknięta, natomiast w krajach nierozwiniętych żywy jest nadal kolonializm wewnętrzny, sprzyjający łatwemu i szybkiemu bogaceniu się kosztem uciskanych mas. W tych okolicznościach każdy cudzoziemiec, każdy krajowiec, który zaofiaruje swą pomoc, zostanie chętnie przyjęty, pod warunkiem, że zaakceptuje istniejące aktualnie, niesprawiedliwe i nieludzkie struktury, z których korzyść odnosi przede wszystkim klasa panująca. Jeśli natomiast zechce on uświadomić masom ich poniżenie, walczyć o ich postęp społeczny i ludzki – a zatem o zmianę istniejących struktur – będzie musiał stawić czoła oszczerczym kampaniom i może być pewien, że nazwany zostanie wywrotowcem i komunistą, i będzie aktywnie zwalczany5. Rzeczywistością dnia codziennego w ówczesnej Ameryce Łacińskiej była wszechobecna nędza, ogromne rozwarstwienie społeczne, zacofanie kulturowe oraz zależność ekonomiczna wielu krajów od gospodarki Stanów Zjednoczonych, przybierająca formę neokolonializmu.
Z biegiem czasu zaczęło też rosnąć przekonanie, iż zjawisko to ma charakter systemowy, więc zmiany na lepsze są niemożliwe w ramach istniejących struktur politycznych i gospodarczych, generujących negatywne procesy. Dowód tego stanowiło, zdaniem Gustavo Gutiérreza, chociażby to, iż tzw. polityka rozwoju, prowadzona w latach 50. i 60., której zadaniem było polepszenie losu najbiedniejszej ludności, doprowadziła jedynie do znacznego zwiększenia dysproporcji6. W związku z tym uznano, iż terminem lepszym niż „rozwój” będzie „wyzwolenie”, oznaczające zaangażowanie Kościoła i chrześcijan w budowę nowego porządku. Jak pisał Gutiérrez, wyzwolenie wyraża nieunikniony moment radykalnej zmiany, jest właściwsze z tego powodu, iż biedne kraje określane są mianem „uciskanych i kontrolowanych”, wyraża wprost dążenia ciemiężonych „ludów i klas społecznych”, wreszcie zaś jest bliższe językowi biblijnemu7.
Wyzwolenie, o którym traktuje ta teologia, nawiązuje do wielkiej historii z Księgi Wyjścia o Ludzie Bożym, który uwalnia się z niewoli egipskiej i osiąga zbawienie w historii, mając w perspektywie nową, wolną od niesprawiedliwości ziemię. Wprowadzone zostaje tutaj specyficzne rozumienie wyzwolenia od grzechu, który ma charakter zbiorowy: grzechu społecznego czy też strukturalnego. Chodzi o wszelkie społeczno-polityczne struktury, które prowadzą do dyskryminacji, eksploatacji człowieka, niesprawiedliwości, ubóstwa czy przemocy, a tym samym są źródłem, podglebiem wszelkiego zła, stanowią swego rodzaju „strukturę grzechu”. Zadaniem chrześcijan jest walka z niesprawiedliwymi strukturami i ich zniszczenie – jako praprzyczyny grzechów.
Wyzwolenie ma jednak prowadzić nie tylko do likwidacji niesprawiedliwych struktur społecznych, ale i do rozwoju oraz przemiany samego człowieka. Zadaniem i celem człowieka jest bowiem samostwarzanie się. „Stary człowiek” musi umrzeć, aby mógł narodzić się „nowy” na wzór samego Chrystusa. Pracować, przekształcać ten świat, to stawać się człowiekiem i budować ludzką wspólnotę; to również zbawiać. Podobnie walczyć przeciwko nędzy i wyzyskowi i budować sprawiedliwe społeczeństwo to znaczy już być częścią zbawczego działania, które zmierza do swojej pełnej realizacji8.
Rok 1968 stanowił niewątpliwie punkt wyjścia dla systematycznego rozwoju teologii wyzwolenia. Miało to związek z dwoma wydarzeniami: edycją dzieła „Teologia wyzwolenia” Gustavo Gutiérreza oraz Konferencją Episkopatu Ameryki Łacińskiej w Medellín. Konferencję otworzył papież Paweł VI, który uczestniczył w poprzedzającym ją Międzynarodowym Kongresie Eucharystycznym w Bogocie. Zebrani tam biskupi zdefiniowali stan niesprawiedliwości na terenie Ameryki Łacińskiej jako sytuację zinstytucjonalizowanej przemocy. Zwrócono uwagę na problemy ubóstwa, niesprawiedliwości i niezadowolenia różnych warstw społecznych oraz sformułowano postulat Kościoła biednych, co określono mianem opcji preferencyjnej na rzecz ubogich. Jednocześnie zebrani tam biskupi nie uchylili się od współodpowiedzialności Kościoła za wspieranie „zinstytucjonalizowanej przemocy”. W związku z tym uznano, iż Kościół tym gorliwiej winien działać w celu likwidacji tego stanu rzeczy i stawiania oporu każdej władzy, która chciałaby go zinstrumentalizować do własnych celów.
W Medellín – zdaniem Gutiérreza – Kościół latynoamerykański […] zaczął być świadomy swojej dojrzałości i zaczął sam decydować o własnym losie. Sobór Watykański II mówi o zacofaniu ludów, o krajach rozwiniętych, oraz o tym, co one mogą i powinny uczynić w sprawie tego zacofania; Medellín próbuje potraktować ten problem z punktu widzenia krajów biednych, charakteryzując je jako kraje poddane nowemu rodzajowi kolonializmu. Sobór Watykański II mówi o Kościele w świecie i opisuje związek między nimi w sposób, który wydaje się neutralizować konflikty; Medellín dowodzi, że świat, w którym Kościół latynoamerykański powinien być obecny, jest w stanie rozwiniętej rewolucji. Sobór Watykański II szkicuje ogólny zarys odnowy Kościoła; Medellín dostarcza wytycznych dla przemiany Kościoła w kategoriach jego obecności na kontynencie nędzy i niesprawiedliwości9.
W następnych miesiącach i latach powstały najważniejsze dzieła teoretyczne teologii wyzwolenia, m.in. prace Hugo Assmanna, Leonardo Boffa, José Migueza Bonino, Juana Luisa Segundo, José Porfirio Mirandy, Juana Carlosa Scannone i innych. Został w nich zarysowany program kształtującego się nurtu, zadania, jakie przed sobą stawia, i sposoby, jakimi chce je realizować. Próbując przedstawić specyfikę teologii wyzwolenia, warto wyjść od jednego z kluczowych, ale i najbardziej kontrowersyjnych jej aspektów, jakim jest wypracowana przez jej twórców metoda. Dominują w niej takie elementy jak krytyka metafizyki, szczególnie mocno zaakcentowana przez Juana Luisa Segundo, który uznał, iż kryzys religijności to wynik nieczytelności dla współczesnego człowieka tradycyjnych kategorii metafizycznych. W związku z tym trzeba wyrazić wiarę w języku zrozumiałym dla ludzi i odnieść prawdy wiary do problemów, które ich nurtują, którymi żyją na co dzień. Jak pisze Mondin, próba wyrażenia Boga w języku metafizyki jest wedle Segundo niewłaściwa i błędna. W powyższym świetle Bóg staje się rzeczywistością nieskończoną, wieczną, statyczną, obojętną, nieprzystępną, niewzruszenie szczęśliwą. Takiego obrazu Boga współczesny człowiek nie chce przyjąć, ponieważ nie rozpoznaje w Nim cechy osoby żywej, zaangażowanej, fascynującej i wolnej10.
W konsekwencji teologowie wyzwolenia zwracają się w kierunku antropologii oraz historycyzmu. Odrzucając tradycyjne kategoriemetafizyczne, preferują metodę indukcyjną, opartą na obserwacji i danych empirycznych. Gustavo Gutierréz, cytując Yvesa Congara, wyraził przekonanie, iż Kościół zamiast posługiwać się wyłącznie objawieniem i tradycją jako punktem wyjścia, jak powszechnie czyniła to teologia klasyczna, musi rozpocząć od faktów i zagadnień pochodzących ze świata i historii11. Punktem wyjścia nie jest więc Objawienie czy tradycja, ale konkretna sytuacja. W tym celu trzeba odwołać się do nauk empirycznych, które w danej materii są kompetentne, oferują najlepsze narzędzia analizy otaczającej rzeczywistości historycznej, politycznej, społecznej, psychologicznej i ekonomicznej.
Hugo Assmann mówił wręcz o głębokiej zależności teologii od nauk humanistycznych, teologii, która w tej sytuacji była dla niego jedynie ich dopełnieniem, czymś, co określał mianem „drugiego głosu”. Szczególną rolę przypisywano tutaj analizie marksistowskiej. Bonino podkreślał, iż nie może to być oczywiście marksizm rozumiany jako materializm dialektyczny i historyczny. Jeżeli natomiast przez marksizm rozumie się określoną metodę analizy społecznej, gospodarczej i politycznej i strategię służącą przekształceniu społeczeństwa, to wtedy zaistnieją istotne punkty, w których może nastąpić spotkanie między chrześcijaństwem a marksizmem12. Według niego mieliśmy do czynienia z czterema takimi punktami: rozumienie historii poprzez różne formy podejścia do pracy; postrzeganie człowieka jako istoty wspólnotowej, istniejącej w określonych relacjach; koncepcja walki klas jako narzędzia służącego wyzwoleniu człowieka; prymat czynu nad myślą, działania nad teorią (ta ostatnia ma tylko wówczas znaczenie, jeżeli pobudza do działania). Jest jednak także bardzo istotna różnica: o ile dla Marksa podmiotem procesu historycznego miała być klasa robotnicza, o tyle teologowie wyzwolenia położyli nacisk na znaczenie tzw. kategorii ubogich.
Ostatnia kwestia odnosi nas do kolejnej charakterystycznej cechy teologii wyzwolenia, jaką jest akcent położony na praktykę. Gutiérrez pisze nawet o centralnej historycznej roli praxis. W jego pracy czytamy, iż wiara w Boga, który nas kocha i wzywa do przyjęcia daru pełnego zjednoczenia z Nim i braterstwa między ludźmi, nie tylko nie jest obca idei przekształcania świata, ale z konieczności prowadzi do rozwijania tego braterstwa i wspólnoty w historii. Co więcej, tylko poprzez realizowanie tej prawdy nasza wiara zostanie „sprawdzona” w etymologicznym tego słowa znaczeniu13. Jak z tego wynika, praktyka, postępowanie zgodne z religią (w języku teologii: ortopraksja) – to jedyne właściwie kryterium pozwalające na weryfikację trafności twierdzeń teologicznych, a nawet posłania Kościoła.
Odkrycie tych prawd teologia zawdzięcza, zdaniem Gutiérreza, bezpośredniej konfrontacji z marksizmem – to właśnie pod jego wpływem zaczęto interesować się na gruncie teologii tym, jakie znaczenie ma kształtowanie świata i działanie człowieka w historii. Nasuwa się tutaj oczywiście analogia z jedenastą tezą Marksa o Feuerbachu, mówiącą, iż filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić. Uznano, że dotychczas Kościół zbyt wiele miejsca poświęcał teorii wiary – ortodoksji – skupiając się na formułowaniu prawd, tworzeniu i obronie doktryny, widząc w jej przestrzeganiu główny wyznacznik bycia chrześcijaninem. Tymczasem trzeba to zmienić, stawiając na ortopraktykę – postępowanie w zgodzie z nauką Kościoła.
Nie chodzi bynajmniej o zupełne zanegowanie ortodoksji, o jej odrzucenie czy uznanie za kwestię bez znaczenia. Rzecz raczej w odwróceniu hierarchii, w rezygnacji z prymatu doktryny w życiu chrześcijańskim, w uznaniu wartości pracy oraz postrzeganiu konkretnych postaw i działań jako kwestii nadrzędnych. Niewątpliwie najbardziej skrajne stanowisko w tej kwestii prezentował Camilo Torres, twórca lewicowej partii politycznej Zjednoczony Front Ludu Kolumbijskiego oraz uczestnik walk partyzanckich w dżungli kolumbijskiej w ramach Armii Wyzwolenia Narodowego (w czasie których zginął w 1966 r). Pytał on wręcz: Dlaczego my katolicy mamy kłócić się z komunistami, z którymi nie możemy się pogodzić w sprawach śmiertelności czy nieśmiertelności duszy, zamiast wspólnie zająć się sprawą śmiertelności na skutek głodu?14.
W latach siedemdziesiątych doktryna teologii wyzwolenia krystalizowała się, rozwijała, a także radykalizowała. Doszło wówczas w kościele latynoamerykańskim do podziału na jej zwolenników i propagatorów oraz przeciwników. Wyrazem tego była Trzecia Konferencja Episkopatu Latynoamerykańskiego w meksykańskim Pueblo w 1979 r., rozpoczęta notabene odczytaniem listu od nowo wybranego papieża Jana Pawła II. Mimo napięć i kontrowersji udało się jeszcze zawrzeć na niej kompromis. Dopiero późniejsze wydarzenia doprowadziły do ostatecznej polaryzacji stanowisk i nieprzejednanej wrogości obu stron, skłoniły też niektórych przedstawicieli teologii wyzwolenia do zajęcia mniej radykalnych pozycji. Chodzi przede wszystkim o rewolucję sandinistowską w Nikaragui, kiedy to część duchownych niższego szczebla zaangażowała się w wojnie domowej po stronie sił rewolucyjnych, hierarchia zaś wypowiedziała się przeciwko sandinistom.
Skrajny przykład aktywności politycznej księży stanowią właśnie nikaraguańscy bracia Ernesto i Fernando Cardenal. Po zwycięstwie rewolucji sandinistowskiej w Nikaragui w 1979 r. oficjalnie objęli oni w rządzie stanowiska ministrów kultury i oświaty. Do zaognienia sytuacji doszło w czasie pielgrzymki Jana Pawła II do Nikaragui, kiedy to homilia papieska była kilkakrotnie przerywana przez sandinistów skandujących hasła w rodzaju „Chcemy Kościoła dla biednych!” czy „Nie ma sprzeczności między Kościołem a rewolucją!”. Do tego doszedł problem z Ernesto Cardenalem, który osobiście został skarcony w czasie tej wizyty przez papieża za bezpośrednie uczestnictwo w rządzie i piastowanie godności ministra.
Wkrótce pojawiły się oficjalne wypowiedzi Watykanu w tej kwestii. Pierwszą z nich była „Instrukcja o niektórych aspektach »teologii wyzwolenia«. Libertatis nuntius” z 1984 r. We wprowadzeniu podkreślono, iż celem dokumentu nie jest szczegółowe omówienie problemów chrześcijańskiej wolności i wyzwolenia, lecz jedynie zwrócenie uwagi na szkodliwe dla wiary i życia chrześcijańskiego błędy, jakie niosą ze sobą niektóre formy teologii wyzwolenia. Już na wstępie zaakcentowano jednak, iż nie może to być interpretowane jako dezaprobata dla tych wszystkich, którzy chcą odpowiedzieć na „preferencyjną opcję na rzecz ubogich”, ani nie może służyć jako usprawiedliwienie tym, którzy są obojętni wobec tragicznych problemów nędzy i niesprawiedliwości.
Pierwszym poważnym zarzutem, który pojawił się w dokumencie Kongregacji Doktryny Wiary pod adresem teologii wyzwolenia, było utożsamianie wyzwolenia doczesnego, społecznego i politycznego ze zbawieniem. Niektórym nawet wydaje się, że konieczna walka o sprawiedliwość i ludzką wolność, rozumiana w ich znaczeniu ekonomicznym i politycznym, stanowi istotę i całość zbawienia. Ich zdaniem Ewangelia sprowadza się do czysto ziemskiej ewangelii. Różne „teologie wyzwolenia” definiują się z jednej strony poprzez swój stosunek do prymatu opcji na rzecz ubogich, stanowczo i jednoznacznie potwierdzonego po konferencji w Medellín na konferencji w Puebla, z drugiej – przez zajmowane stanowisko wobec pokusy sprowadzania Ewangelii zbawienia do ewangelizacji ziemskiej15. Trzeba pamiętać, iż w świetle nauczania Kościoła całkowite wyzwolenie człowieka nie może nigdy nastąpić tutaj, na Ziemi, a dążenie do jego osiągnięcia traktowane jest jako utopia.
Można powiedzieć – używając dość dalekich czasowo analogii, ale z tego samego kręgu kulturowego – iż odżyły tutaj poniekąd problemy, które stanęły kilka wieków wcześniej przed jezuitami organizującymi Republikę Guaranów. Oni również kładli główny nacisk na realizację sprawiedliwości społecznej, wychodząc z założenia, iż pierwszym krokiem musi być zapewnienie stabilności życiowej, bezpieczeństwa socjalnego, za tym dopiero przyjdzie chrystianizacja we właściwym tego słowa znaczeniu. Czy niepowodzenie tego eksperymentu było, jak uważają niektórzy, m.in. skutkiem stosowania właśnie tej metody? Metody, która kształtowała słabych chrześcijan, nieodpornych na niepewność, ból, cierpienie, nieodwołalnie związane z kondycja ludzką? Trudno to jednoznacznie stwierdzić.
Dużo miejsca w „Libertatis nuntius” poświęcono przyjęciu przez teologów wyzwolenia analizy marksistowskiej, co oczywiście nie mogło spotkać się z przychylnością Kongregacji Nauki Wiary. Krytyce poddano po pierwsze to, że mamy do czynienia z niebezpodstawnym ostrzeżeniem, iż myśl Marksa jest koncepcją totalizującą, integrującą w swojej strukturze filozoficzno-ideologicznej dane pochodzące z obserwacji i analizy. W związku z tym oddzielenie poszczególnych elementów tworzących tę mieszaninę jest niemożliwe i przyjmując tylko to, co jest przedstawione jako analiza, dochodzi się mniej lub bardziej świadomie do równoczesnego przyjęcia ideologii16. Już Paweł VI w Liście Apostolskim „Octogesima adveniens” przestrzegał, że jest rzeczą niesłuszną i niebezpieczną […] przyjmować poszczególne elementy analizy marksistowskiej z pominięciem ich związku z ideologią; włączać się w walkę klas w jej marksistowskiej interpretacji, nie dostrzegając, że taka metoda prowadzi do społeczeństwa opartego na przemocy i do ustroju totalnego17. Tymczasem, jak podkreśla dokument, ateizm i negacja osoby ludzkiej, jej wolności i praw, znajdują się w centrum koncepcji marksistowskiej. Posiada więc ona błędy zagrażające bezpośrednio wierze w wieczne powołanie osoby. Włączyć do teologii „analizę”, której kryteria interpretacyjne zależą od koncepcji ateistycznej, znaczy popaść w zgubne sprzeczności. Ponadto nieuznawanie duchowej natury osoby prowadzi do całkowitego podporządkowania jej kolektywowi, a tym samym do zanegowania zasad życia społecznego i polityki odpowiadającej godności człowieka18.
Szczególnie ostrej krytyce poddana została marksistowska koncepcja walki klas, aprobowana przecież przez teologów wyzwolenia. Traktowana jest ona przez marksizm jako prawo obiektywne, a wskazuje, iż społeczeństwo oparte jest na przemocy polegającej na panowaniu bogatych nad ubogimi. Trzeba na nią odpowiedzieć kontrprzemocą rewolucyjną, za sprawą której ten układ zostanie odwrócony. Uczestnicząc w tym procesie po stronie pokrzywdzonych, działa się „naukowo”, w zgodzie z prawami historii. W konsekwencji, jak podkreśla „Libertatis nuntius”, koncepcja prawdy idzie tutaj w parze z afirmacją koniecznej przemocy, a tym samym z uznaniem amoralizmu politycznego. W wyniku tego mamy więc do czynienia z zakwestionowaniem samej natury etyki, rozróżnienia między dobrem a złem, będącego zasadą moralności19. Rzeczywiście, spośród teologów wyzwolenia wielu wprost opowiadało się za użyciem przemocy. Ernesto Cardenal twierdził, że w niektórych okolicznościach niestosowanie przemocy jest niemożliwe, a rozwiązanie konfliktu na drodze walki zbrojnej wymusza sama sytuacja społeczno-polityczna Ameryki Łacińskiej. Podobne opinie głosił Camillo Torres. Gustavo Gutiérrez pisał zaś, iż ciemięzców kocha się przez to, że się ich wyzwala od ich nieludzkiej kondycji jako ciemięzców, że wyzwala się ich od nich samych. Ale tego nie można osiągnąć inaczej niż przez zdecydowane opowiedzenie się po stronie uciskanych, to znaczy przez zwalczanie klasy uciskającej20. Należy jednak pamiętać, iż w ramach teologii wyzwolenia mamy do czynienia z takimi postaciami jak Juan Alfaro czy Dom Hélder Pessôa Câmara, którzy zdecydowanie wypowiadali się przeciwko używaniu i usprawiedliwianiu przemocy.
Kolejne zarzuty zawarte w „Libertatis nuntius” wobec teologii wyzwolenia dotyczą radykalnej polityzacji twierdzeń wiary i ocen teologicznych, za sprawą czego zostają one podporządkowane kryterium politycznemu, uzależnionemu od teorii walki klas. W konsekwencji wzięcie udziału w walce klasowej przedstawia się jako wymóg samej miłości, natomiast potępia się, jako postawę demobilizującą i sprzeczną z miłością ubogich, pragnienie miłości od zaraz, miłości każdego człowieka, niezależnie od jego przynależności klasowej, i wychodzenie na spotkanie z nim drogami dialogu i perswazji nie uznającymi gwałtu. Jeśli utrzymuje się, że człowiek nie powinien być przedmiotem nienawiści, to jednak równocześnie twierdzi się, że na skutek jego obiektywnej przynależności do świata bogatych jest on przede wszystkim wrogiem klasowym, którego należy zwalczać. W konsekwencji uniwersalność miłości bliźniego i braterstwa staje się zasadą eschatologiczną, która będzie obowiązywać dopiero w stosunku do „nowego człowieka”, który pojawi się w wyniku zwycięskiej rewolucji21.
Odrzucona zostaje również sama koncepcja Kościoła autorstwa teologów wyzwolenia – tendencja, aby widzieć w nim tylko rzeczywistość wewnątrzhistoryczną, podlegającą prawom rządzącym rozwojem historycznym. Idea Kościoła ubogich oznaczająca de facto Kościół klasowy, który uświadomił sobie zasady rządzące historią, wymogi walki rewolucyjnej jako etapu prowadzącego do wyzwolenia. Krytyki Kongregacji doczekały się również kwestie sakramentologiczne. Nie może to dziwić zwłaszcza w kontekście propagowanych przede wszystkim przez Leonardo Boffa koncepcji, wedle których we współczesnym świecie tradycyjne sakramenty i obrzędy religijne stają się niezrozumiałe dla zwykłych ludzi, w związku z tym za sakramenty uznawał on wszystkie te przedmioty, osoby i miejsca, które noszą w sobie wyjątkowe znaczenie i obwieszczają, że Bóg działa pośród i poprzez ludzi.
Inny problem, który pojawił się u teologów wyzwolenia, to relacje pomiędzy ortodoksją i ortopraksją oraz uznanie tej drugiej w zasadzie za kryterium prawdy. Teologowie ci wychodzą bowiem […] z założenia, że punkt widzenia klasy uciskanej i rewolucyjnej staje się ich własnym punktem, wyłącznie decydującym o prawdzie. Tym samym teologiczne kryteria prawdy podlegają relatywizacji i są podporządkowane imperatywom walki klas. W tej perspektywie w miejsce ortodoksji – jako właściwej reguły wiary, stawia się ortopraksję – jako kryterium prawdy. […] Faktycznie praxis, będąca praxis rewolucyjną, stałaby się najwyższym kryterium prawdy teologicznej22. Oczywiście tego rodzaju konstatacje również musiały zostać odrzucone, w teologii bowiem moment teoretyczny, czyli moment poznania prawdy objawionej, wyprzedza i przygotowuje dopiero moment etyczny, polityczny i wychowawczy, czyli moment działania.
Dokumentem o wiele obszerniejszym od „Libertatis nuntius” jest „Instrukcja o chrześcijańskiej wolności i wyzwoleniu. Libertatis conscientia” z 1986 r. Niewątpliwie jest to tekst o wiele łagodniejszy w tonie. Teologia wyzwolenia nie jest tutaj atakowana tak mocno jak poprzednio. Oczywiście poddano krytyce walkę klas, mit rewolucji czy pokładanie nadziei w niemoralnych środkach, ale też, co należy podkreślić, wiele kwestii mocno akcentowanych przez teologów wyzwolenia zostało tam przyjętych jako część społecznego nauczania Kościoła. Czytamy więc o potrzebie opcji preferencyjnej na rzecz ubogich, choć zostaje to obłożone zastrzeżeniem, iż jest ona daleka od tego, by być znakiem partykularyzmu lub sekciarstwa, ukazuje uniwersalność istoty i misji Kościoła. Opcja ta nie zna wyjątków. Jest to powód, dla którego Kościół nie może jej wyrazić za pomocą redukcyjnych kategorii socjologicznych i ideologicznych, które uczyniłyby z tej preferencji wybór stronniczy czy konfliktowy23. Podkreśla się wprost w kilku miejscach istnienie struktur grzechu czy zła, z sympatią wspomina się o kościelnych wspólnotach podstawowych.
Jeśli spojrzymy na nauczanie społeczne następnych lat, to łatwo zauważyć, iż kwestie te zaczynają zdobywać sobie w nim coraz mocniejszą i bardziej ugruntowaną pozycję. W encyklice „Sollicitudo rei socialis” z 1987 r. Jan Paweł II wiele miejsca poświęcił tak mocno akcentowanym przez teologów wyzwolenia „strukturom grzechu”, czyniąc z tego zagadnienia momentami oś wywodu. Czytamy tam, że wśród działań i postaw przeciwnych woli Bożej, dobru bliźniego i wśród „struktur”, które z nich powstają, najbardziej charakterystyczne zdają się dzisiaj być dwie: z jednej strony wyłączna żądza zysku, a z drugiej pragnienie władzy z zamiarem narzucenia innym własnej woli. Do każdej z tych postaw można dodać dla lepszego ich scharakteryzowania wyrażenie: „za wszelką cenę”. […] Oczywiście, ofiarą tego podwójnie grzesznego nastawienia padają nie tylko jednostki; ofiarami mogą być także narody i bloki. I to sprzyja jeszcze bardziej wprowadzeniu „struktur grzechu”, o których mówiłem. Rozważając pewne formy współczesnego „imperializmu” w świetle tych kryteriów moralnych, można odkryć, że za określonymi decyzjami, pozornie dyktowanymi jedynie przez racje gospodarcze lub polityczne, kryją się prawdziwe formy bałwochwalczego kultu: pieniądza, ideologii, klasy, technologii. Wprowadziłem ten rodzaj analizy głównie po to, by ukazać, jaka jest prawdziwa natura zła, wobec którego stajemy w dziedzinie rozwoju ludów: jest to zło moralne, owoc wielu grzechów, które prowadzą do „struktur grzechu”. Taka diagnoza zła oznacza dokładne rozpoznanie, na poziomie ludzkich zachowań, drogi wiodącej do jego przezwyciężenia”24. Również w encyklice „Evangelium vitae”możemy przeczytać o grzechu społecznym czy o strukturach grzechu.
Podobnie jeżeli chodzi o opcję preferencyjną na rzecz ubogich, można przytoczyć cały szereg dokumentów papieskich, w których kwestia ta jest niezwykle mocno akcentowana, jak chociażby encyklika „Centesimus annus”, adhortacje „Christifideles Laici” czy „Ecclesia in Africa” oraz liczne homilie i przemówienia. Zagadnienia te zaczęły zdobywać w katolickiej nauce społecznej coraz bardziej poczesne miejsce, zapewne nie bez wpływu teologii wyzwolenia.
Sama idea wyzwolenia zachowuje ciągle wielką aktualność i nie można jej odnosić jedynie do krajów Trzeciego Świata. W świecie Zachodu człowiek poddany jest innym zniewoleniom: mediów, reklamy, konsumpcjonizmu, seksu, polityki, fałszu, techniki, stylu życia, degradacji środowiska itp. Bez wątpienia pozytywnym wkładem teologów wyzwolenia było silne uwypuklenie tego doczesnego, społecznego wymiaru chrześcijańskiej doktryny wyzwolenia, bo nie jest to tylko wyzwolenie duszy, ale także ciała, nie tylko jednostki, ale społeczeństwa; nie jest wyłącznie owocem łaski Bożej, lecz także strategii ludzi. Dlatego zdecydowanie chrześcijańskie zaangażowanie w wyzwolenie wymaga też bezwzględnego oparcia w doczesności, wymaga pośrednictwa ideologicznego25. Mimo iż czasami, jak się wydaje, teologowie wyzwolenia zbyt mocno eksponowali wzmiankowane kwestie, to jednak w dużej mierze dzięki nim uwrażliwiono szersze kręgi na te problemy. Widoczne stało się to zwłaszcza wśród wiernych latynoamerykańskich, a także wśród księży czy biskupów, choć oczywiście wpływ teologów wyzwolenia nie ogranicza się jedynie do tego kręgu kulturowego.
dr hab. Rafał Łętocha
Przypisy:
- J. B. Metz, Teologia polityczna, Kraków 2000, s. 15.
- Ibid., s. 21–22.
- Ibid., s. 42.
- B. Mondin, Teologowie wyzwolenia, Warszawa 1988, s. 33 i n.
- Dom Helder Camara, Wzajemne stosunki dwóch światów – rozwiniętego i opóźnionego w rozwoju [w:] idem, Godzina Trzeciego Świata. Wybór pism, Warszawa 1973, s. 38.
- G. Gutiérrez, Teologia wyzwolenia, Warszawa 1976, s. 90–91.
- Ibid., s. 30–46.
- Ibid., s. 167.
- Ibid., s. 142.
- B. Mondin, op. cit., s. 124.
- G. Gutiérrez, op. cit., s. 21.
- B. Mondin, op. cit., s. 139
- G. Gutiérrez, op. cit., s. 19–20.
- C. Torres, Stuła i karabin, Warszawa 1972, s. 241.
- Libertatis nuntius, nr 50–51.
- Ibid., nr 62.
- Paweł VI, Octogesima adveniens, nr 34.
- Libertatis nuntius, nr 65.
- Ibid., nr 70–78.
- G. Gutiérrez, op. cit., s. 283.
- Libertatis nuntius, nr 85.
- Ibid., nr 94.
- Libertatis conscientia, nr 68.
- Jan Paweł II, Sollicitudo rei socialis, nr 37.
- B. Mondin, op. cit., s. 161.
![Trzeci sektor: awangarda czy konserwowanie „systemu”?]()
przez Szymon Surmacz | poniedziałek 15 kwietnia 2013 | Wiosna 2013
Budowanie zrębów tego, co nazywane jest społeczeństwem obywatelskim, zostało w Polsce powierzone ludziom i organizacjom tworzącym tzw. trzeci sektor. To NGO (organizacje pozarządowe) miały być forpocztą zmian, nieść „kaganek oświaty” i dawać przykład, jak należy tworzyć demokratyczne procedury, angażować społeczeństwo, budować zaufanie i etos współpracy w imię dobra wspólnego. Czy faktycznie się to udaje?
Między Scyllą a Charybdą
Założenie konstytuujące trzeci sektor to bycie pomiędzy sektorem państwa(polityką i administracją)a sektorem biznesowym – gospodarką. Taki rozdział miał służyć wyrazistości formy i przejrzystości działania, a kompleksowość projektowanego systemu miała zapewnić współpraca międzysektorowa. Według tego rozumowania politycy mieli się zająć polityką, biznesmeni gospodarką, a społecznicy – animować przestrzeń publiczną i kształtować normy i zasady, które mają wpływ na pozostałe sektory.
Wieloletnia praktyka pracy w organizacjach pozarządowych skłania mnie do przekonania, że trzeci sektor nie tylko nie funkcjonuje tak, jak zakładano, ale wręcz efekty jego działania są odwrotne do zamierzonych. Zamiast tworzyć społeczeństwo obywatelskie, więzi zaufania i procedury rozwijające demokrację i współdziałanie na rzecz dobra wspólnego, trzeci sektor w znacznej mierze został podporządkowany logice pozostałych, silniejszych sektorów. Po części stał się przedmurzem i przedłużeniem administracji, a po części przyjął logikę i sposób działania charakterystyczne dla sektora komercyjnego.
W konsekwencji dzisiejszy trzeci sektor stanowi atrapę maskującą postępującą oligarchizację życia społecznego. Jest także wentylem bezpieczeństwa, kanalizującym aktywność społeczną w kierunku pożądanym i bezpiecznym dla władzy polityczno-biznesowej. Zamiast tworzyć podmiotowe, demokratyczne i samorządne społeczeństwo, działające w płaszczyźnie poziomej, opartej na ideach równości i współpracy, trzeci sektor staje się bazą dla inicjatyw charytatywnych, funkcjonujących w płaszczyźnie pionowej, ze ścisłą i trwałą hierarchią opartą na nierówności praw i obowiązków. W efekcie nawet osoby zaangażowane w prace „pozarządówki” oduczają się samodzielności, wzmacniają postawę łączącą serwilizm i roszczeniowość wobec sponsorów i przekazują ją swoim beneficjentom.
W przekonaniu tym utwierdzają mnie nie tylko własne doświadczenia szkoleniowca i współpracownika organizacji społecznych, ale także wyniki badań, począwszy od „Diagnozy Społecznej 2011”, po specjalistyczne publikacje dotyczące praktyki i „życia codziennego” trzeciego sektora1.
Czym zajmują się NGO?
Według założeń konstytuujących trzeci sektor ma on się zajmować kwestiami, z których rozwiązaniem państwo sobie nie radzi lub z zasady nie podejmuje się ich rozwiązywania czy obsługi. Obecnie państwo „nie radzi sobie” lub nie chce poradzić z coraz większą liczbą zadań, które są delegowane na organizacje społeczne w trybie tzw. zlecania zadań publicznych. Gdyby przyjrzeć się z bliska programom finansowania organizacji przez administrację, można by dojść do wniosku, że im gorzej się dzieje w społeczeństwie, tym lepiej dla organizacji pozarządowych. Zgodnie z „kryteriami horyzontalnymi” programów dofinansowań, NGO zajmują się osobami chorymi i niedożywionymi, wykluczeniem społecznym, bezdomnymi, zdegradowanym środowiskiem, zakupem sprzętu do szpitali i innymi problemami generowanymi z jednej strony przez gospodarkę opartą na maksymalizacji zysku, z drugiej przez centralne władze publiczne, które zgodnie z neoliberalną doktryną „zmniejszania państwa” zrzekają się odpowiedzialności za coraz większe obszary życia społecznego.
Odpowiedzialność ta przerzucana jest na organizacje społeczne, które w efekcie zaczynają tworzyć „pierścień ochronny” wokół nieudolnej administracji. To do nich przychodzą po poradę lub z prośbą o interwencję niezadowoleni obywatele. Niestety za przekazaniem zadań nie idzie prawna i formalna możliwość wprowadzania jakichkolwiek zmian w „systemie”. Tworzy się więc zwrotna pętla, skutkująca osłabianiem trzeciego sektora: problem społeczny zgłoszenie go do NGO brak możliwości zmiany, w najlepszym wypadku pomoc doraźna rosnące niezadowolenie obywateli brak zaangażowania w życie społeczne.
W ten sposób realizacja idei wspierania/powierzania2 zadań publicznych tworzy po prostu miejsca pracy dla doradców, trenerów, pracowników socjalnych itd., niepotrzebnie obciążone dodatkową biurokracją służącą komunikacji między NGO a urzędem. Jedyną „korzyścią” jest możliwość obsadzania kolejnych stanowisk administracyjnych i biurowych już nie bezpośrednio w samorządzie, lecz w „przylegających” do niego organizacjach.
Te „dziwaczne” procesy coraz większego komplikowania relacji między państwem (samorządem), NGO a obywatelami stają się trochę bardziej zrozumiałe, gdy do „ideologii” zlecania zadań publicznych organizacjom dołoży się fakt opisany w badaniach administracji terenowej: przejawami zawłaszczania sfery społeczno-samorządowej przez partie polityczne jest zakładanie stowarzyszeń i fundacji przez aktywistów partii politycznych (uprzywilejowanych w pozyskiwaniu środków unijnych) oraz lobbing o pieniądze unijne za pośrednictwem partii, zwłaszcza rządzących, na poziomie krajowym i regionalnym3. W ten sposób kasta zawodowych polityków rozszerza strefę swoich wpływów, tworząc syntezę pierwszego i trzeciego sektora, wspólnie okopujących się przed „roszczeniami” niezadowolonych obywateli.
Warto pamiętać o tym obliczu „organizacji społecznych”, kiedy interpretujemy liczne badania trzeciego sektora. W żadnym z nich nie spotkałem pytań o powiązania polityczne liderów organizacji, pełnione przez nich funkcje w samorządzie czy wcześniejszą karierę (w tym również w aparacie PRL). Myślę, że wyniki takich badań byłyby szczególnie interesujące w zestawieniu ze strumieniami publicznych pieniędzy płynących do tego rodzaju „społeczników”.
Gdyby faktycznie dbać o publiczne pieniądze, efektywność systemu i sprawną realizację zadań publicznych, to należałoby przekazać pełną odpowiedzialność za ich realizację administracji samorządowej. Członkowie organizacji społecznych mogliby wtedy realizować konkretne zadania jako „podwykonawcy” (eksperci, specjaliści) dla odpowiedniej komórki w samorządzie. Jeśli wówczas usługi publiczne byłyby kiepskiej jakości, to przynajmniej widoczna będzie korelacja i odpowiedzialność za ten fakt z decyzjami politycznymi i administracyjnymi władzy lokalnej. W obecnym systemie władza może umywać ręce, a ludzie nie są tak wymagający względem „społeczników”, którzy mają „dobre serca”, ale nie zawsze odpowiednie umiejętności organizacyjne. Tymczasem edukacją, usługami socjalnymi i pomocą społeczną zajmuje się łącznie ok. 25% organizacji. W konsekwencji postępującej fali zlecania zadań publicznych organizacjom społecznym obawiam się pogorszenia już słabej jakości usług, za które jeszcze niedawno odpowiadało państwo. Niestety, kolejnym obszarem do „zagospodarowania przez NGO” jest edukacja – prowadzenie szkół i przedszkoli.
Warto dodać, że według badania „Życie codzienne organizacji pozarządowych w Polsce” główną domeną działania polskich NGO są sport, turystyka, rekreacja, hobby oraz kultura i sztuka – te kategorie tematyczne zostały zadeklarowane jako podstawowy obszar zainteresowań przez 55% organizacji. Można więc pokusić się o stwierdzenie, że główną dziedziną aktywności polskich NGO jest szeroko rozumiana organizacja czasu wolnego.
Czy w takim razie trzeci sektor jest nam w ogóle potrzebny? I czym ma się zajmować? Próbę odpowiedzi znajdziemy w „Diagnozie Społecznej”: Wobec słabości państw i agresywnej ekspansji globalizującej się komercji słabnie kultura i znika jej różnorodność – podstawowe przesłanki zrównoważonego rozwoju. Możliwe są trzy scenariusze: wzrost fundamentalizmu, rozwój czwartego sektora (grup przestępczych) lub rozwój trzeciego sektora (odnowienie społeczeństwa obywatelskiego). Jedyny efektywny scenariusz ratujący demokrację i gwarantujący zrównoważony rozwój to budowa trzeciego sektora. Ale to wymaga spełnienia co najmniej dwóch warunków definiujących kapitał społeczny […]: wzajemnego zaufania ludzi i znacznego udziału wolontariatu w populacji osób aktywnych zawodowo. […] Polska nie spełnia ani jednego z tych dwóch kryteriów społeczeństwa obywatelskiego.
W świetle powyższych rozważań nie jest istotne, czy NGO zajmuje się sportem, opieką nad dziećmi, czy dziennikarstwem obywatelskim. Ważne jest to, żeby wartością dodaną tej pracy była odbudowa społecznego zaufania oraz włączanie w swoją orbitę coraz większej liczby osób – jako członków i wolontariuszy. Wspólna praca i realizacja nawet najprostszych zadań są znacznie cenniejsze niż pogoń za finansami, profesjonalizacja czy rozwój infrastruktury, czyli te wszystkie „wartości”, które niestety są wskazywane przez społeczników jako największe bolączki swojego sektora.
Badania „Życie codzienne organizacji pozarządowych w Polsce” pokazują, że najbardziej cenionym przez trzeci sektor tematem szkoleń jest pozyskiwanie funduszy – 22% respondentów wskazało je jako najbardziej istotne. Pozyskiwanie wolontariuszy jako najważniejsze postrzega zaledwie 7%. Dla mnie szczególnie zaskakujące jest to, że najbardziej oczywista prawda – iż pieniądze są pochodną pracy i że źródła finansowania powinno się szukać w działalności odpłatnej i gospodarczej – jest zrozumiała jedynie dla 4% badanych. Najbardziej pożądaną tematyką szkoleń jest „pozyskiwanie funduszy”, ale tylko 4% organizacji chce dowiedzieć się, jak zarabiać pieniądze. Świadczy to moim zdaniem o roszczeniowości „społeczników”, którzy coraz lepiej wyceniają swoją pracę, gdy płaci za nią „państwo” lub inny sponsor instytucjonalny, ale nie bardzo chcą pracować, żeby zarobione pieniądze oddać na cel społeczny, tj. statutowe zadania swojej organizacji.
Nie można postawić zarzutu zupełnego braku działań i energii w trzecim sektorze. Pompowane są w niego niemałe pieniądze, powstają raporty pokazujące prężnie rosnące „społeczeństwo obywatelskie”, odbywają się setki szkoleń i warsztatów, w obiegu są tysiące publikacji „profesjonalizujących” działania organizacji pozarządowych. Jednak, jak powiedział kiedyś klasyk zarządzania, Peter Drucker, ruch to nie to samo co postęp.
Sądzę, że w dużej mierze za fasadowość „trzeciego sektora” odpowiadają trzy zasadnicze problemy: złe założenia strategiczne; niewielka liczba prostych, praktycznych działań pozwalających każdemu „dotknąć i zrozumieć”, czym jest i jak powinna działać demokracja; demotywujący system finansowania działań społecznych.
Błędne odpowiedzi
Dokumentem wyznaczającym kierunek rozwoju trzeciego sektora jest obecnie „Strategia wspierania rozwoju społeczeństwa obywatelskiego na lata 2009–2015” (SWRSO)4. W jej końcowych zaleceniach możemy przeczytać m.in.: Wiele wskazuje na to, że w Polsce mamy do czynienia z obywatelską apatią, a deficyt demokratyczny jest naprawdę głęboki. Ludzie często koncentrują się przede wszystkim na swoich własnych sprawach, a sprawy publiczne obchodzą ich coraz mniej. Aby umożliwić obywatelom aktywne uczestniczenie w życiu publicznym, trzeba stworzyć im odpowiednie warunki i wyposażyć ich w konkretne zasoby i umiejętności, które takie uczestnictwo umożliwiają5.
Czym mają być warunki, zasoby i umiejętności,w które mamy to apatyczne społeczeństwo wyposażyć? Twórcy SWRSO mają prostą, by nie rzec prostacką, odpowiedź: Świadomość społeczna (prawna, ekonomiczna, polityczna) jest funkcją aktywizacji obywateli w sprawach publicznych. Zrozumienie procesów społeczno-ekonomicznych, spraw publicznych, sytuacji życiowej jest możliwe jedynie poprzez skutecznie działający system bezpłatnej informacji, poradnictwa obywatelskiego i pomocy prawnej6[podkreślenie moje – S.S.].
Dokument wytyczający strategię tworzenia społeczeństwa obywatelskiego w Polsce, a w konsekwencji bazy dla ustroju demokratycznego, zakłada więc, że zrozumienie istoty samorządności i współdziałania, kształtowania procesów legislacyjnych, kontroli wydatków budżetowych, zależności między wyborem władzy a praktyką rządzenia, jest możliwe jedynie poprzez lekturę abstrakcyjnych czytanek w systemie bezpłatnej informacji oraz wskutek korzystania z porad prawnych w instytucjach, których nazwy i sposób działania kojarzą nam się głównie z przerośniętą i „nieprzyjazną” biurokracją. Taki pomysł można porównać do chęci nauczenia kogoś łowienia ryb nie poprzez zaoferowanie wędki i wskazanie akwenu wodnego, lecz za pomocą pokazania ich na obrazku i pobieżnym wytłumaczeniu, jak kręcić kołowrotkiem i kiedy zacinać.
Dotknąć i zrozumieć
Jak napisał kiedyś Edward Abbey, najlepszą receptą na bolączki demokracji jest więcej demokracji. W naszym kraju, dzięki intensywnej pracy „edukacyjnej” NGO, można o demokracji dużo usłyszeć, za to próba jej dotknięcia przypomina pogoń za jednorożcem. „Pozarządowcy” produkują tony zadrukowanego papieru i jeszcze więcej bitów poukładanych w setki stron internetowych, na których rekordy popularności biją słowa „partycypacja” i „aktywizacja”. Gdyby demokrację mierzyć zestawieniem słów-kluczy pojawiających się w publikacjach polskiego trzeciego sektora, to Szwajcarzy mogliby do nas przyjeżdżać po nauki na wizyty studyjne. Jednak realia, takie jak malejąca liczba członków stowarzyszeń czy rosnąca przepaść między działaniami decydentów a „głosem społecznym”, pokazują nam, że mamy do czynienia z głębokim kryzysem polskiej demokracji i zaangażowania obywateli w życie społeczno-polityczne.
Sam trzeci sektor ma tu bardzo dużo do nadrobienia. W „pozarządówce” mnóstwo jest wolontariuszy i pracowników, a rzadko kiedy słyszy się o tym, że ktoś jest po prostu członkiem jakiejś organizacji. W „edukacji obywatelskiej” wiodą prym fundacje o zhierarchizowanej strukturze, mające tyle wspólnego z samorządnością i samoorganizacją, co właścicielskie spółki kapitałowe.
Moim zdaniem powinno być to światło ostrzegawcze dla twórców systemu, że z pisania i edukacji nakierowanej głównie na zmianę wiedzy wynika niewiele. Między informacją/wiedzą a działaniem mamy do pokonania jeszcze jeden schodek. Jest nim zmiana postawy. Jak ją osiągnąć? Dziecko nie nauczy się czytania książek wskutek słuchania opowieści o ich czytaniu. Nabierze takiego nawyku, jeśli będziemy mu czytali książki i gdy samo zaobserwuje nas czytających. Nie zrozumie objaśnień, że żelazko jest gorące, a woda mokra. Pojęcia gorąca czy wilgoci będą dla niego abstrakcyjne, dopóki się nie sparzy czy nie zanurzy ręki w wodzie. Tak samo abstrakcyjnym pojęciem dla znacznej większości naszego społeczeństwa jest demokracja. Skąd mają ją znać, skąd mają wiedzieć, jak działa, skoro nigdy jej nie dotknęli? Przez dwa pokolenia ktoś za nich myślał i decydował, a gdy chcieli zrobić coś po swojemu – walił pałką przez plecy.
Potrzebujemy nauki demokracji od samych podstaw poprzez działania praktyczne, począwszy od najmłodszych lat. Jest na to wiele miejsc: samorząd szkolny i klasowy, wspólnota mieszkaniowa, koła zainteresowań, kluby osiedlowe czy miejsca pracy, w których spędzamy znaczną część życia. To w mikroorganizacjach demokratycznych może kształtować się praktyczny i dobrze rozumiany „duch polityczny” społeczeństwa obywatelskiego.
Jeśli ludzie nie poznają w praktyce, co oznacza możliwość zmiany szefa (głosami walnego zebrania), który działa na niekorzyść ich wspólnej organizacji; jeśli nie nauczą się rozumieć i uchwalać zapisów w statucie, dzięki którym będą mieli wpływ na swoje miejsce zamieszkania; jeśli dzieci nie będą mogły odwołać przewodniczącego klasy, który mimo że jest pupilkiem wychowawczyni, to nie zdobył zaufania całej klasy; jeśli pracownicy nie poczują, że ich firma może zbankrutować, gdy nie wezmą się wszyscy solidarnie do pracy – to trudno oczekiwać, że jako mieszkańcy miasta czy gminy będą partycypować w stanowieniu lokalnego prawa, dbać o rzetelne wydawanie publicznych pieniędzy, a na szczeblu państwa nie pozostawią „zarządzania” naszym wspólnym majątkiem ludziom, którym nie ufają, oraz nie będą poddani regulacjom, które działają na ich szkodę.
Dopiero poprzez tak rozumianą praktykę ludzie mogą poznać na własnej skórze znaczenie słów „współodpowiedzialność”, „współdecydowanie”, „współdziałanie” i „solidarność”. Nie nauczą ich tego nawet najlepszy prawnik, „trener pozarządowy”, strona internetowa czy kurs lub warsztat „aktywności obywatelskiej”.
Mechanizmy finansowania
Trzecim z winowajców słabości społeczeństwa obywatelskiego jest demotywujący i ubezwłasnowolniający model finansowania działalności organizacji pozarządowych. Owocuje on „uwiązaniem u klamki” sponsora, którymi najczęściej są administracja państwowa oraz lokalny „układ” polityczny. W efekcie przestają one czuć obywatelski „oddech na plecach”, który w teoretycznych założeniach miał być formą kontroli władzy. Zamienia się on w żałosne sapanie o dotacje na utrzymanie biura i etatów dla zawodowych „aktywistów”.
Jest to przyczyną procesu, który Agnieszka Graff nazwała „NGO-izacją”. Organizacje pozarządowe wyrastają z pewnej odważnej, wręcz utopijnej wizji sprawiedliwości, z pragnienia głębokiej zmiany społecznej. Jednak odchodzą od tej szerokiej perspektywy, bo zajęte są własnym przetrwaniem. Ubiegają się o granty, uczą się biurokratycznej nowomowy, a realizując wymagania systemu, zatracają własną antysystemową tożsamość7. Nic dziwnego, skoro system wymagający od nich przede wszystkim sprawnego rozliczania przyznawanych dotacji wytworzył specyficzny rynek – premiuje on tych, którzy lepiej przyswoili urzędowy żargon i potrafią sprawniej „absorbować środki”.
Co gorsza, organizacje do swoich działań coraz mniej potrzebują społeczeństwa. W ciekawy sposób podsumowuje to w swoich badaniach nad kampaniami 1% dr Grażyna Piechota: Badania pokazują rosnącą tendencję do przekazywania 1 procenta podatku, ale jednocześnie towarzyszy temu przekaz „bo nic nas to nie kosztuje” (takie sentencje słychać dość często w samych przekazach medialnych skierowanych przez organizacje do otoczenia). To prawda, koszt społecznego zaangażowania jest praktycznie żaden […]. Tym samym odczuwalny staje się dysonans polegający na zachęcaniu Polaków do wspierania organizacji, a zatem pewnej społecznej aktywności, ale zarazem podkreślania faktu, że nie wymaga to żadnego zaangażowania. […] Można zatem apele płynące od samych organizacji pożytku publicznego odczytywać jako następujący przekaz: dajcie nam pieniądze, a my zrealizujemy zakładane cele i ukształtujemy instytucje społeczeństwa obywatelskiego. Bez obywateli!
Słuszna wydaje się uwaga, że Jednym z warunków rzeczywistego rozwoju potencjału społeczeństwa obywatelskiego jest posiadanie przez organizacje pozarządowe własnego majątku8. Skąd ten majątek ma się brać? Przyjęte w Polsce zasady zakładają, że każda niewykorzystana (zaoszczędzona) złotówka pochodząca z dotacji musi zostać zwrócona sponsorowi, a jakakolwiek nadwyżka finansowa na koniec roku wywołuje panikę w działach księgowości organizacji społecznych, bo działalność pożytku publicznego musi bilansować się na zero. Ten model zdecydowanie trafniej byłoby nazwać społeczeństwem charytatywnym niż obywatelskim.
W modelu charytatywnym (patronackim) działania na rzecz wspólnoty mają swojego patrona, który je finansuje. To patron decyduje, na co i komu dać pieniądze. Jego siła wynika z posiadanych funduszy, dzięki którym może on „kupić” usługi charytatywne czy zapewnić infrastrukturę niezbędną do ich świadczenia. W przyjętym w Polsce modelu finansowania NGO z dotacji publicznych oraz z ochłapów rzucanych przez działy marketingu wielkich firm niezależność organizacji obywatelskich należy włożyć między bajki.
Model obywatelski (samorządny) opiera sięw pierwszej kolejności na aktywnej i autonomicznej współpracy ludzi. Do działania potrzebują oni łączącego ich systemu wartości i zaufania, czyli bazą jest kapitał społeczny. Jednak niezależność trzeciego sektora nie może polegać na zastąpieniu pieniędzy od sponsorów – wolontariatem.
Podsumowując: organizacje społeczne, wykastrowane z politycznego zaangażowania i swoistej „antysystemowości” oraz pozbawione siły płynącej z gospodarczej niezależności, z potencjalnie prężnego i bojowego organizmu stojącego w awangardzie walki o lepszy świat stają się mizernym „planktonem” rozdrobnionych i nic nie znaczących „organizacji pozarządowych”, uzupełnianym wąską kastą (często upolitycznionych) organizacji-molochów, przerabiających miliony publicznych złotych na badania i publikacje uzasadniające „systemową” konieczność ich istnienia. Kluczowym zadaniem tej kategorii podmiotów jest podtrzymywanie status quo.
Próba przełamania impasu
Uważam, że aby stworzyć państwo rzeczywiście demokratyczne, powinniśmy opierać się na strukturach łączących społeczne zaangażowanie, świadomość polityczną oraz samodzielność ekonomiczną (przedsiębiorczość).
Niewykluczone, że koncepcja „trzeciego sektora” sprawdza się w bardziej stabilnych demokracjach, osadzonych w innej kulturze, kształtowanej od wielu dekad, z administracją, która samoistnie dąży do modelu governance not government, i politykami, którzy traktują swoje zajęcie jako służbę. Potencjalnie ten model ma bez wątpienia liczne zalety, ale wymaga znacznie dłuższego okresu „programowania” i nie powstanie w próżni.Zatem zamiast się obrażać na „niedojrzałe” społeczeństwo, może warto wyjść mu naprzeciw i wdrażać demokratyczne procedury i zasady gospodarki społecznej w takich obszarach, gdzie ta aktywność się pojawia.
Zamiast zlecać organizacjom gotowe zadania, państwo powinno przyjąć rolę podobną do tej, jaką pełnią finansiści venture capital dla start-upów biznesowych, czyli wprowadzić strategie i procedury premiujące te organizacje, które wykażą w swoim „biznesplanie” pomysły na pokrycie kosztów niezbędnej infrastruktury, plany rozwoju bazy społecznej dla swoich działań, rozumiane jako relacje „oferta – odbiorcy”, i wiarygodne wskaźniki pomiaru rocznego „zwrotu kapitału społecznego” uzyskiwany dzięki rosnącej liczbie odbiorców działań (zaangażowanych w pomoc, wolontariat, partycypację w zarządzaniu organizacją itd.).
Nowy trzeci sektor powinien być tworzony przez organizacje hybrydowe, mające własne, stabilne źródła finansowania, twardy fundament aksjologiczny i praktyczne działania zmierzające do angażowania wokół siebie społeczności, budowania kadr i poczucia identyfikacji z organizacją.
Krokiem w dobrą stronę jest w mojej opinii przedsiębiorczość społeczna, oparta na ustawie o spółdzielniach socjalnych oraz na rosnących zachętach dla NGO do usamodzielniania się finansowego poprzez działalność odpłatną i gospodarczą. Chodzi o podejmowanie działalności biznesowej przez stowarzyszenia, które bazując na posiadanym „kapitale ludzkim” (członkach stowarzyszenia), mogą tworzyć wzorcowe miejsca pracy o demokratycznej strukturze własności, odpowiedzialności zarządu wobec pracowników – przy jednoczesnym zaangażowaniu „firmy” w osiąganie wyznaczonych celów społecznych. Rozwój takich mikrostruktur demokracji można rozumieć jako tworzenie stabilnych i niezależnych komórek, które poprzez lokalne, regionalne i ogólnopolskie związki (stowarzyszenia osób prawnych) utworzą większe tkanki demokratycznego, samorządnego i w znacznej mierze samowystarczalnego gospodarczo społeczeństwa obywatelskiego.
W takiej sytuacji system publicznych dotacji dla NGO mógłby stać się jedynie dodatkiem i wsparciemdla dążącego do autonomii ekonomicznej modelu samofinansowania działań statutowych. W ramach zapewniania ciągłości finansowania organizacji pożytku publicznego strategiczną zasadą powinno być traktowanie zleceń publicznych na równi z aktywnością o charakterze przedsiębiorczym.
Co powinno charakteryzować „etosowe” i faktycznie demokratyczne przedsiębiorstwa społeczne, jeśli mają one być bazą dla emancypacji i zaangażowania społecznego? Kluczowe zasady organizacyjne można zawrzeć w następujących postulatach.
Równość. Jedna osoba = jeden głos. To fundamentalna różnica w stosunku do spółek kapitałowych, a także – o czym mówi się rzadko – fundacji. Zasada równości ma kluczowe znaczenie nie tylko w przypadku demokratycznych przedsiębiorstw, ale i całego systemu społecznego. Przyjęcie „nierynkowej” zasady, że podczas walnego zebrania członków, tak jak i podczas wyborów powszechnych, głos sprzątaczki jest równoważny głosowi prezesa, ma ważne znaczenie aksjologiczne. Oznacza poszanowanie ludzkiej godności i wartości pracy; jest też punktem wyjścia w walce o rzeczywistą równość szans. Wreszcie – możliwość współdecydowania na równych prawach posiada silne działanie motywacyjne, zachęca do rozwijania własnych kompetencji, większej ofiarności, wzmacnia rolę kooperacji i zmniejsza wewnętrzną konkurencję. Walne zebranie, które ma dostęp do dokumentów finansowych i ufa komisji rewizyjnej, znając doskonale kompetencje ludzi w swojej organizacji, ma najlepsze predyspozycje do podejmowania decyzji strategicznych.
Współwłasność = współodpowiedzialność. Polskie społeczeństwo oduczono dbania o „wspólne”, które zdaniem wielu oznacza „niczyje”. Dlatego konieczne jest akcentowanie współwłasności i współodpowiedzialności (również materialnej) na najbardziej podstawowych szczeblach naszego życia. Zacząć trzeba od zwiększania skali współwłasności w gospodarce. Mamy zdecydowanie mniejsze skłonności do „okradania” samych siebie niż naszych (często nielubianych) pracodawców.
Demokratyczna kontrola i samorządność. Możliwość stanowienia „prawa lokalnego”, zgodnego z wolą „udziałowców”, jest jednocześnie nauką korzystania z procedur demokratycznych na wyższych szczeblach organizacji społeczeństwa. Nieobecny na walnym zebraniu nie ma głosu i musi podporządkować się prawu, które ktoś ustanowił w jego imieniu. Nie ma też wpływu na wybór władz, których decyzje będą go obowiązywały. Z drugiej strony zasady, na które zgadzamy się dobrowolnie pod wpływem racjonalnej argumentacji, a zwłaszcza te, które współtworzymy, stosujemy w praktyce znacznie chętniej niż prawo oparte na odgórnych nakazach.
Otwartość. Model inkluzyjny jest najbardziej istotną cechą dającą przewagę konkurencyjną nad biznesem opartym na kapitale finansowym. Jeżeli biznes społeczny ma się opierać na wiedzy i umiejętnościach członków, to zwiększanie jakości oraz liczebności bazy członkowskiej jest priorytetowym działaniem strategicznym.
Edukacja. Jakość pracy i postawę członków/pracowników należy poprawiać poprzez nieustanne podnoszenie ich wiedzy oraz morale. Szkolenia, pogadanki ideowe, spotkania wewnętrzne, pokazy filmów, dyskusje na tematy społeczne itd., innymi słowy działania na rzecz rozwijania wiedzy, umiejętności i ducha członków organizacji powinny należeć do kluczowych form jej aktywności. Koncentracja wyłącznie na osiąganiu sprawności ekonomicznej prowadzi wcześniej czy później do przyjęcia logiki spółek kapitałowych i prymatu zysku nad wartościami humanistycznymi.
Kadencyjność władz. Edukacja i samokształcenie umożliwiają „przejmowanie pałeczki” przez kolejne pokolenia działaczy. Jest to szczególnie istotne w szybko zmieniającym się świecie rewolucji informacyjnej, w którym zarząd pozbawiony dopływu „świeżej krwi” może przestać rozumieć otaczającą rzeczywistość albo nie umieć wykorzystać szans, jakie oferują nowe technologie i rozwiązania.
Państwo, jeśli ma animować rozwój tego typu przedsięwzięć, powinno mocniej akcentować finansowanie działań zmierzających do trwałego ustalania procedur organizacyjnych oraz wspierać w pierwszej kolejności tych, którzy działają w zgodzie z powyższym kanonem zasad samoorganizacji. Więcej uwagi przykładać do zasad i metod działania niż wyłącznie do efektów, jakie są osiągnięte dzięki „realizacji projektów”. Ważnym zadaniem dla budowania sensownego trzeciego sektora nie jest odpowiedź na pytanie, co mają robić organizacje, ale w jaki sposób.Odpowiednio zorganizowana fabryka gwoździ może być lepszą szkołą demokracji i partycypacji niż zhierarchizowana fundacja publikująca dziesiątki podręczników na temat „aktywności obywatelskiej”.
Szymon Surmacz
Przypisy:
- W tekście odwołuję się do: Diagnoza Społeczna 2011. Warunki i jakość życia Polaków, red. J. Czapiński, T. Panek, Warszawa 2011; Życie codzienne organizacji pozarządowych w Polsce, Stowarzyszenie Klon/Jawor, Warszawa 2012; G. Piechota, Organizacje pożytku publicznego – w drodze do społeczeństwa obywatelskiego?, Katowice 2011; Narastające dysfunkcje, zasadnicze dylematy, konieczne działania. Raport o stanie samorządności terytorialnej w Polsce, Uniwersytet Ekonomiczny w Krakowie, Małopolska Szkoła Administracji Publicznej, Kraków 2013. Badań wskazujących wprost lub pośrednio na słabości trzeciego sektora jest znacznie więcej, warto przyjrzeć się np. publikacjom wydawanym w ramach projektu „Decydujmy Razem”: http://www.decydujmyrazem.pl/publikacje/decydujmy_razem_.html oraz regularnie aktualizowanym badaniom trzeciego sektora publikowanym na portalu http://civicpedia.ngo.pl/
- W praktyce działania NGO istotne jest rozróżnianie tych pojęć. Wspieranie oznacza konieczność posiadania w NGO własnych środków; powierzanie jest związane z całkowitym przerzuceniem wykonania zadania na NGO, które dostaje pełne dofinansowanie w postaci dotacji. W praktyce najczęściej stosuje się wspieranie w drodze konkursów.
- Narastające dysfunkcje…, op. cit., s. 32.
- Załącznik do uchwały nr 240/2008 Rady Ministrów z dnia 4 listopada 2008 r.
- SWRSO, s. 42.
- SWRSO, s. 43.
- A. Graff, Urzędasy, bez serc, bez ducha, wyborcza.pl, 6 stycznia 2010, http://wyborcza.pl/1,75515,7425493,Urzedasy__bez_serc__bez_
ducha__Organizacje_pozarzadowe_.html
- Prof. Ewa Leś, Rola Rady Działalności Pożytku Publicznego w kształtowaniu polskiego dialogu obywatelskiego i demokracji uczestniczącej, wykład wygłoszony podczas inauguracyjnego posiedzenia Rady Działalności Pożytku Publicznego, 27 listopada 2003 r.
