Niezgoda buduje. Historyczne meandry polskich mobilizacji

przez Piotr Kuligowski | wtorek 16 maja 2017 | Kwartalnik, Wiosna 2017

W ciągu kilku ostatnich lat polskie życie polityczne zdaje się w coraz większym stopniu kształtowane przez mobilizacje uliczne. Kontrast z pierwszą dekadą XXI wieku, kiedy jedynie najlepiej zorganizowane grupy zawodowe były zdolne do wyprowadzania na ulice po kilka czy kilkanaście tysięcy osób, jest wyraźny. Media mniej więcej co kilka miesięcy ogłaszają, iż w danym mieście odbyła się „pierwsza” albo „największa” manifestacja od 1989 roku. Wydawałoby się więc, że żyjemy w okresie wzrostu aktywności obywatelskiej, która będzie powodować wzmożenie tendencji demokratyzacyjnych. Taki wniosek jest jednak błędny – w wielu zdestabilizowanych częściach świata demokracja jest w odwrocie, zyskują natomiast trendy autorytarne. Tendencja ta do pewnego stopnia unaocznia napięcie, z jakim wiąże się mobilizacja polityczna.

Uczestnictwo w wydarzeniach takich jak uliczne przemarsze czy demonstracje jest oczywiście formą domagania się widzialności i reprezentacji w sferze politycznej. Jednocześnie w pewnych warunkach roszczenia ruchów społecznych mogą być przechwytywane przez siły polityczne, które popierają ich postulaty jedynie deklaratywnie, w praktyce zaś wpisują je w walkę o szersze, często symboliczne cele. Ernesto Laclau tego typu działanie traktuje jako cechę swoistą wszelkich ruchów populistycznych, sugerując zresztą, że trudno byłoby wyobrazić sobie jakąkolwiek partię czy ruch polityczny bez tego nadrzędnego dla nich wymiaru symbolicznego czy emocjonalnego¹. Rzecz jasna, te ogólne kategorie znajdują inny wyraz w określonych kontekstach, akumulując doświadczenia i określone sploty koniunktur w ramach rozwoju historycznego.

W polskim kontekście mobilizacja jako taka była do pewnego stopnia wpisana w samą logikę funkcjonowania systemu Rzeczpospolitej szlacheckiej. Nie brakowało tu jednak pewnych istotnych ambiwalencji. Kontraktowa wizja władzy, oparta na zasadzie wyboru króla, który musiał zaakceptować określone warunki, wiązała się również z prawem do wypowiedzenia posłuszeństwa, jeśli te warunki były łamane. Tak liczne w polskiej historii konfederacje, bardzo często i niezbyt uczciwie przedstawiane jako symptomy „samowoli” czy wręcz „warcholstwa” szlachty, nie były niczym innym, jak właśnie korzystaniem z tego prawa do legalnej kontestacji. Nie bez powodu zresztą samo powstanie listopadowe, w zgodzie z tą tradycją, uchodziło wśród polskich elit politycznych za zgodne z prawem. Innymi słowy, sama idea „suwerenności narodu” – należałoby dopowiedzieć, że chodzi tu oczywiście o naród polityczny, czyli szlachtę – nie była w nowożytnej historii Polski czymś nieznanym i nie musiała być na miejscowy grunt przeszczepiana za pośrednictwem np. pism Hobbesa.

Z drugiej jednak strony, osoby wykluczone z uczestnictwa we wspólnocie politycznej – jak chłopi czy mieszczaństwo – były skazane na korzystanie z typowo przednowoczesnych repertuarów kontestacji. Zbiegowiska, tumulty, podcinanie płotów, podpalenia lasów czy napady na dwory – to tylko kilka z możliwych form oporu, które we współczesnym czytelniku budzić mogą sprzeciw moralny. Należy jednak mieć na uwadze, że wkraczanie klas ludowych do polityki zazwyczaj było ruchem krwawym i gwałtownym. Co więcej, w czasach względnie spokojniejszych grupy pozbawione głosu w sferze politycznej organizowały się w sposób znacznie bardziej pokojowy. Religijne procesje ze śpiewami czy publiczne uczty także były sposobami zbiorowej współegzystencji tych społeczności. W późniejszym okresie te formy wyrazu były naśladowane przez ruchy robotnicze. Przykładem mogą tu być tzw. majówki, czyli spotkania robotnic i robotników w lasach, wpisujące się w konwencję ludowego pikniku.

Przede wszystkim jednak w polskim myśleniu politycznym u progu nowoczesności podstawową kategorię rozumienia mobilizacji i uczestnictwa w życiu publicznym wyznaczała wizja powstania. Inteligencja podejmowała, co oczywiste, refleksję nad innymi typami ruchów masowych, z którymi miała okazję się zetknąć, np. nad strajkami w rozmaitych częściach Europy. Jednak to właśnie stosunek do powstania i zdefiniowanie go w kategoriach politycznych akumulowały zasadnicze kierunki myślenia o masowej mobilizacji.

Militaryzacja, czyli obietnica nowego żywota

Już u schyłku I Rzeczypospolitej, w realnych działaniach podejmowanych przez Tadeusza Kościuszkę, wyłoniła się idea mobilizacji społecznej poprzez militaryzację. Generalnie rzecz biorąc, rozmaite formy poboru powszechnego były bodaj pierwszymi na tak dużą skalę stosowanymi w Europie sposobami włączania szerokich kręgów społecznych do uczestnictwa w życiu publicznym. Pobór, wdrażany stopniowo w kolejnych krajach Europy od schyłku XVIII wieku, sprzyjał tendencjom demokratyzacyjnym, często wbrew bezpośrednim intencjom osób, które optowały za modelem masowej i narodowej armii. Trudno bowiem wyobrazić sobie, by rekrut chciał umierać za kraj w sytuacji, gdy nie miał realnego wpływu na bieg spraw politycznych, czyli na kluczowe decyzje zapadające w państwie. Stąd nawet w kręgach pruskiej generalicji w pierwszej połowie XIX wieku dyskutowano o tym, że powszechny pobór doprowadzi ostatecznie do częściowego ograniczenia władzy królewskiej.

W kontekście polskim za fundatora tego typu myślenia można uznać Tadeusza Kościuszkę. W Uniwersale Połanieckim pisał on: Z żalem to wyznać muszę iż często wrogie obchodzenie się z Ludem, daje miejsce Moskalom do powszechnej na cały Naród potwarzy. Odbieram ustawiczne skargi od Żołnierzy i Rekrutów, że żony ich i dzieci nie tylko żadnego osłodzenia [publicznego wsparcia – przyp. autora] nie mają, ale za to prawie że służą Rzeczypospolitej ich Mężowie i Ojcowie wystawieni są na największe uciążliwości. Takowe postępki w wielu miejscach są zapewne bez wiedzy i przeciw woli Dziedziców, lecz w drugich muszą być skutkiem złej chęci, lub obcego natchnienia, aby zupełnie zapał do obrony Ojczyzny w sercach Ludu ostudzić.

Poglądy Kościuszki w najpełniejszej formie wyraził jego osobisty sekretarz Józef Pawlikowski. W 1800 roku wydał on równie fundamentalny, choć nieco zapomniany i znacznie bardziej obszerny tekst pt. „Czy Polacy mogą wybić się na niepodległość”. W dziele tym autor argumentował, że do upadku Polski w największym stopniu przyczynili się magnaci, a do jej odrodzenia wystarczające są siły polskiego narodu. W swoich obliczeniach Pawlikowski dowodził, że nawet najliczniejsze wojska zaborców nie będą w stanie przeciwstawić się polskiej armii w sytuacji, gdy powstanie obejmie szerokie kręgi społeczne. Historycy wojskowości wykazali, że rachuby sekretarza Kościuszki były w dużej mierze błędne: zawyżył on liczbę mieszkańców ziem polskich, a zarazem nie doszacował potencjału armii zaborczych. Krytykowanie dawnych koncepcji politycznych, formułowanych i wypowiadanych w ramach określonej debaty, jest jednak łatwe i ahistoryczne – w tej kwestii późniejsze pokolenia zawsze będą miały przewagę nad swymi przodkami. Istotniejszy jest polityczny potencjał zawarty w tekście Pawlikowskiego. Dla radykałów z jego epoki dzieło to stanowiło bowiem niezwykle istotny punkt odniesienia: tylko w latach 1831–1843 praca ta była wznawiana aż sześciokrotnie. Na polskim myślicielu swoje koncepcje wzorował nawet Giuseppe Mazzini – włoski prawnik i spiskowiec, który w pierwszej połowie XIX wieku był inspiratorem szeregu ruchów wyzwoleńczych i demokratycznych w Europie.

Idee Pawlikowskiego były w nieco późniejszym okresie rozwijane w kręgach osób, które często różniły się pod względem politycznych wyborów czy sympatii, ale umownie można je wszystkie określić mianem reprezentantów nurtu lewicowo-demokratycznego. Nawet Joachim Lelewel, wybitny polski polihistor i myśliciel, w istocie powtórzył zasadniczą myśl Pawlikowskiego, gdy pisał: Pojęcie moje jest takie, że naród polski inaczej podźwignąć się nie może, chyba na miejscu własnymi siłami, im więcej masa będzie poruszona, tym lepiej, tym skuteczniej, tym gwałtowniej. Nie licząc na żadną pomoc. Jedynie przez dysolucję [rozpad – przyp. autora] Rosji i poszarpanie Prus i Austrii, a to w jednym czasie.

Idee te znajdowały poparcie także w politycznie do Lelewela opozycyjnym, lecz ideowo dość do niego zbliżonym Towarzystwie Demokratycznym Polskim. Jego główni teoretycy konsekwentnie łączyli ideę masowego powstania z uwłaszczeniem chłopów i nadaniem im pełni praw politycznych. Uważali zarazem, że samo ogłoszenie tych „prawd” ludowi wznieci masowe powstanie. W przeciwnym zaś przypadku lud sam winien będzie swej nędzy i braku wolności politycznych. Wyraził to dobitnie Jan Nepomucen Janowski w wierszu pt. „Do Ludu”: Nie powstajesz? nachyl głowy; Nie chcesz równych? więc miej panów; Bałwochwalco, czcij bałwanów! Nie dla Ciebie żywot nowy!…

W latach 40. głównym teoretykiem myśli powstańczej w TDP był Ludwik Mierosławski, późniejszy dyktator powstania styczniowego. Wskazywał on, że armia powstańcza musi być liczna (porównywał ją do chmary), krytykował także szlachtę za anarchizację ustroju I Rzeczypospolitej. Zarazem jednak Mierosławski wyrażał przekonanie, że powstanie nie może być okresem gwałtownej demokratyzacji życia politycznego. Jego zdaniem nadmiar swobód politycznych w czasie walk może doprowadzić do odrodzenia się demonów przeszłości – dawnych form szlacheckiego życia politycznego, stronnictw, konfederacji, sejmików i niekończących się kłótni, które doprowadzą do dekompozycji ruchu i ogólnego zniechęcenia, a w efekcie do kolejnej klęski. Jak pisał, chwila walki nie jest chwilą swobodnego rozwijania się wszystkich żywiołów, wszystkich pierwiastków, wszystkich pojęć i myśli; ale tylko tego żywiołu, tego pierwiastku, tej myśli i tych pojęć, które zwycięstwo zapewniają.

Dość wyraźnie można dostrzec pewne ograniczenia tego modelu społecznej mobilizacji. Był on bardzo ściśle związany z przypisaniem określonych ról społecznych („Żywią i bronią”), w istocie zatem w sposób ograniczony stanowił wyzwanie dla status quo. Rzecz jasna, gdyby udało się zrealizować ten model mobilizacji – jak we Francji, gdzie w czasie rewolucji utworzono armię obywatelską złożoną z 300 tys. żołnierzy – życie polityczne uległoby zasadniczej, trudnej do przewidzenia zmianie. Co jednak istotne, odbyłoby się to niejako obok lub wbrew zasadniczym intencjom rewelatorów tego rodzaju koncepcji.

Co więcej, sama struktura armii jest wszak oparta na modelu scentralizowanego przywództwa, a polscy teoretycy masowego powstania rzadko rzucali wyzwanie wizji jednolitej, zmobilizowanej masy, dowodzonej przez genialnego stratega. Ponadto ten sposób myślenia nie pozostawiał zbyt wiele miejsca na dostrzeganie różnic wśród mobilizowanych kręgów społecznych. Idea „woli powszechnej”, która miała być realizowana przez powstanie, sprzysiężenie albo wręcz genialnego stratega, nie otwierała pola do analizy zmieniających się koniunktur i dostrzegania żywotności określonych podmiotów politycznych. Nie oznacza to jednak, że idee, zgodnie z którymi np. żołnierze mieliby prawo do wyboru swoich dowódców, w ogóle się nie pojawiały. Realne upodmiotowienie – co dostrzegło kilku myślicieli politycznych w XIX wieku – to przecież coś więcej niż nadanie chłopom ziemi w zamian za ich udział w powstaniu narodowym.

Przeciwko awangardyzmowi, o upodmiotowienie

Wyzwanie tym ideom rzucił między innymi Henryk Kamieński – ekonomista, filozof i uczestnik powstania listopadowego, który w latach 40. XIX wieku wszedł w bezpośredni spór z Mierosławskim. Kamieński, w przeciwieństwie do sporej części ówczesnych reprezentantów kręgów lewicowo-demokratycznych, był generalnie pesymistą w kwestii możliwości przeprowadzenia masowej mobilizacji w warunkach społeczno-gospodarczych, w jakich znajdowały się ziemie polskie. Krytykował też to, że osoby będące na emigracji mają aspiracje do przewodzenia polskiemu ruchowi niepodległościowemu. Wedle Kamieńskiego nie może być skuteczna strategia oparta na wysyłaniu do Polski emisariuszy z Francji czy z Belgii, którzy następnie będą chodzić od wsi do wsi i opowiadać chłopom prawdy ustalone podczas zebrań w Londynie czy w Paryżu. Sądził on, że między emisariuszem (nazywanym przez niego „apostołem”) a ludem musi istnieć twórcza relacja oparta na równości obu stron.

Aby jednak taka równościowa relacja mogła zaistnieć, niezbędna jest także demokratyczna transformacja samego ludu. Kamieński zwracał więc uwagę na to, że warunkiem niezbędnym do przeprowadzenia udanej mobilizacji społecznej jest upodmiotowienie na najbardziej podstawowym poziomie. Upraszczając nieco jego niezwykle bogatą myśl społeczną, można stwierdzić, że u podstaw masowego, świadomego ruchu niepodległościowego powinny znaleźć się takie praktyki, jak czytelnictwo czy pisanie. Wówczas, w realiach prowadzenia wojny („wojny ludowej”), nastąpiłaby rzeczywista demokratyzacja życia społecznego. Lokalną władzę przejmowałyby kluby, czyli oddolnie tworzone instytucje, znane z historii rewolucji francuskiej czy z rewolucji krakowskiej 1846 roku, a żołnierze demokratycznie wybieraliby swoich dowódców. Andrzej Walicki z całkowitą słusznością stwierdzał, że w bardziej generalnych kategoriach krytyka sformułowana przez Kamieńskiego przypomina do pewnego stopnia późniejsze krytyki awangardyzmu, czyli przekonania, że tylko niewielka, zakonspirowana i najbardziej politycznie uświadomiona grupa zdolna jest wywołać ruch masowy i nim kierować².

Również Jan Czyński śmiało przekraczał istniejące w latach 30. i 40. XIX wieku wzorce myślenia na temat masowej mobilizacji. Co szczególnie ważne, autor ten odznaczał się oryginalnością nie tylko w kontekście polityki polskiej, ale także francuskiej. We Francji znaczna część rodzących się od lat 20. XIX wieku idei socjalistycznych nie była nakierowana na mobilizowanie mas. Główni teoretycy socjalizmu nie poszukiwali początkowo form wyrazu, które prowadziłyby do wyłonienia się ruchów społecznych, ulicznych demonstracji czy rewolucji. Przeciwnie: po traumatycznych doświadczeniach rewolucji francuskiej i wojen napoleońskich pierwsi socjaliści za cel stawiali sobie raczej poszukiwanie recept, które mogłyby doprowadzić do „nowej harmonii świata”. Dlatego też gwałtowne wystąpienia robotnicze czy uliczne zamieszki były przez nich postrzegane nie – jak w przypadku późniejszych ruchów socjalistycznych – jako zwiastuny nadchodzącej, wyczekiwanej rewolucji, lecz raczej jako kolejne dowody na to, że niestabilne, przemysłowe społeczeństwo wymaga szybkiej reformy. Były to więc raczej niewielkie, elitarne, nierzadko burżuazyjne szkoły nauk społecznych, dążące do zapobiegnięcia rewolucji.

W tym kontekście polski emigrant Jan Czyński wykazał się sporą oryginalnością. Znajdował się on w kręgu oddziaływań tzw. fourieryzmu – doktryny socjalistycznej utworzonej na bazie koncepcji Charlesa Fouriera, który drogę do przebudowy rzeczywistości społecznej widział w tworzeniu małych, lecz stopniowo rozszerzających się komun (falansterów). Czyński wszedł w spór z częścią zwolenników Fouriera (nazywanych „ortodoksami”), którzy byli przekonani, że nauka ich mistrza winna być skierowana przede wszystkim do tych osób, które są w stanie ją zrozumieć, a nie do klas najbiedniejszych, a przez to – ignoranckich. Czyński stał na stanowisku dokładnie przeciwnym, wspierając frakcję tzw. realizatorów. Aby przyspieszać rozprzestrzenianie się idei fourieryzmu wśród uboższych grup społecznych, utworzył Czyński czytelnię, w której udostępniano druki polityczne tym, których nie było stać na ich zakup. Poprzez dyfuzję tych treści starał się on mobilizować kręgi francuskiego proletariatu³.

Również w odniesieniu do polskich idei mobilizacji Czyński był myślicielem wielce oryginalnym. Przede wszystkim stanął w kontrze do dominujących w jego czasach opowieści o powstającej wsi, wskazując, że również ośrodki miejskie mogą odegrać znaczną rolę w wojnie o niepodległość. Część jego polemistów była przekonana, że miasta są „martwe” ze swej natury (bo zalane przez ludność niepolską i wypaczające naturalną jakoby „drogę rozwojową” Polski) lub ewentualnie mogą odegrać jedynie marginalną rolę. Zajmując stanowisko opozycyjne wobec tych obiegowych przekonań, Czyński wskazywał, że w miastach tkwi istotny potencjał, ponieważ są to ośrodki, w których ulokowano warsztaty produkcyjne. Co więcej, pozycję ludności plebejskiej w miastach porównywał on do kondycji chłopa. W 1843 roku pisał: Jedni chcą znosić własność, inni uposażają ubogich kosztem nic niemających, a wszyscy zapominają o sześciu milionach mieszkańców, których liczba, siła, światło, przemysł, poświęcenie jest koniecznie potrzebnym nie tylko do wywalczenia niepodległości, ale do oswobodzenia i uszczęśliwienia wszystkich ziemi naszej mieszkańców. Oprócz tego Czyński wskazywał, że Żydzi to pełnoprawni obywatele, którzy także powinni być brani pod uwagę przy planach masowej mobilizacji. Warto dodać, że sam Czyński pochodził z rodziny frankistowskiej – żydowskiego ruchu, głoszącego hasła asymilacji – i z tego powodu nieraz osobiście padał ofiarą antysemickich ataków.

Już te dwie postaci – Kamieński i Czyński – pokazują, że w ramach polskiego myślenia o masowej mobilizacji w pierwszej połowie XIX wieku pojawiło się wiele idei, które śmiało wykraczały poza redukcjonistyczne sposoby myślenia. Myśliciele ci zdawali się wskazywać, że nie wystarczy sama obietnica nadania chłopom ziemi na własność. Domagali się oni realnego upodmiotowienia różnych grup społecznych, dowodząc ich przydatności w ruchu powstańczym. Można jednak z całą pewnością stwierdzić, że ostatecznie wszelkie koncepcje mobilizacji w pierwszej połowie XIX wieku były powiązane z ideą narodu traktowaną jako najwyższy społeczny kwantyfikator. Popularna wszak w tamtym okresie była pojęciowa zbitka „lud-naród”, która sama w sobie mocowała szerokie i niedookreślone pojęcie ludu w bardziej historycznie, geograficznie i językowo (choć jeszcze nie etnicznie) zdefiniowanej ramie narodu.

Janusowe oblicze narodowej mobilizacji

Łączenie pojęć ludu i narodu jeszcze w okresie romantyzmu było dość intuicyjne. Naród był raczej zbiorem wartości moralnych i duchowych, które – wedle bardziej radykalnych romantyków – w pierwotnej i nieskażonej jakoby formie przechowywał lud, czyli przede wszystkim chłopi. Wydobycie zatem tych wartości, wyzwolenie „ducha narodu” – np. poprzez uwłaszczenie – miało doprowadzić do masowej mobilizacji i udanego powstania. Mylne byłoby jednak rozpatrywanie kwestii materialnych – jak w tym przypadku nadania ziemi chłopom – jako jedynego środka mobilizującego, zalecanego przez formację romantyków. Romantyzm operował bowiem przede wszystkim obrazami, które wygenerować miały zbiorowe emocje i nadzieje.

Dużą rolę odgrywała tu określona metaforyzacja języka politycznego, w którym można wyraźnie dostrzec spory zasób terminologii zaczerpniętej wprost z języka religijnego. Służyło to uwzniośleniu poruszanej problematyki, która – opowiadana w taki właśnie sposób – zdolna była kształtować określone postawy polityczne. Ponadto często rolę niemal aktywnego aktora odgrywała tu przyroda, która u twórców tego typu koncepcji zdawała się wręcz współuczestniczyć w ludowym powstaniu. Juliusz Słowacki, w swej polemice z „Psalmami przyszłości” Zygmunta Krasińskiego, pisał: Więc się bój – bo nie ja grożę, / Marny człowiek i twój brat… / Ale jakiś straszny świat / I widzialne światła Boże, / Z mocą, z wichrem i z szelestem/ Rzucające się na Lud – / Strachy – które mówią: Cud! / Ognie – które szepcą: – Jestem! Za pomocą podobnego języka mobilizację ludu opisywał Zenon Świętosławski – jeden z głównych ideologów utworzonych w 1835 roku, radykalnych Gromad Ludu Polskiego⁴: Na Wschodzie słychać jakiś ryk, jakby zgłodniałych hien wycie – łuną całą lśnią się bagnetów zastępy – Ale czemuż tak nagle niezliczone szeregi uklękły? Broń złożyły do nogi – i słychać tylko: Ludu Boży! Ludu czysty!

W pierwszej połowie XIX wieku tego typu opowieści były rzeczywiście zdolne kształtować postawy, przekaz taki trafiał jednak – czego dowodzi choćby analiza policyjnych statystyk – do określonych grup społecznych, takich jak studenci czy nauczyciele, które okazały się szczególnie podatne na ów rodzaj romantycznej metaforyzacji. Trudno było za pomocą porównań Polski do ukrzyżowanego Chrystusa czy opowieści o stepowych burzanach rozpalić czy podsycić patriotyczne nastroje wśród klas ludowych. Powodów tego stanu rzeczy można wymienić co najmniej kilka. Po pierwsze, sama dyfuzja polskich idei politycznych w XIX wieku natrafiała na wiele przeszkód. Analfabetyzm chłopów i ich nieufność do nieznajomych agitatorów, przedzierających się z Francji czy Belgii, to tylko jedna z bardziej oczywistych kwestii. Problemów nastręczały często rzeczy takie, jak wysoki koszt wydruku ulotek czy broszur, organizacja polskich czcionek, a nawet zakup papieru. Po drugie, chłopi na ziemiach polskich nadziei na poprawę swego bytu upatrywali często w działaniach administracji państw zaborczych, a nie w zaangażowaniu środowisk demokratycznych. Po trzecie wreszcie, nawet gdy lokalnie wyłoniła się postać, która zyskiwała zaufanie w kręgach klas ludowych i potrafiła umiejętnie rozbudzić w nich patriotyczne nastroje, to szybko stawała się ona wrogiem dla władz zaborczych, była identyfikowana, aresztowana i – w najlepszym wypadku – skazywana na kilkuletni przymusowy pobyt w głębi Rosji.

Romantyczne kanony myślenia o masowej mobilizacji odrodziły się po okresie pozytywizmu, gdy w polskiej refleksji politycznej następował swoisty „zwrot idealistyczny”. Biografowie Józefa Piłsudskiego czy innych „niepokornych” z tego okresu wskazują, że w ich domach rodzinnych dzieła Adama Mickiewicza i innych wieszczów romantycznych były żywo czytane i komentowane, a słynna fraza O wojnę powszechną za wolność ludów prosimy cię, Panie, traktowana była jako nieodłączna część codziennej modlitwy. Wspomniane już we wcześniejszej części tekstu wydarzenia, takie jak insurekcja kościuszkowska czy liczne wojny i powstania, w początkach XX wieku urosły do rangi mitów. Tendencja ta była zręcznie kreowana i podtrzymywana przez polski ruch niepodległościowy, który generował modę, wyrażaną nie tylko przez styl politycznego myślenia, ale także przez określony, paramilitarny ubiór i styl zachowania. Co więcej, neoromantyczny nurt polskiej irredenty jako narzędzie mobilizacji stosował metodę faktów dokonanych. Piłsudski u progu I wojny światowej świadomie mistyfikował istnienie Rządu Narodowego, tworząc nawet jego fikcyjne pieczęcie, podobne do tych, których używały polskie władze w czasie powstania styczniowego.

Jak wskazano we wcześniejszej części tekstu, kategorie narodowe w okresie romantyzmu miały wymiar wyraźnie emancypacyjny. Ich stosowanie wobec klas ludowych oznaczało przekraczanie stanowych ram myślenia, w ramach których „naród polityczny” zawężony był jedynie do szlachty. Jednak w okresie nieco późniejszym, w ramach kiełkującej myśli endeckiej, modernizujące się pojęcie narodu zaczynało już działać nieco inaczej. Lud zaczynał być definiowany przez brak pewnych cech. Jan Ludwik Popławski, jeden z prekursorów nowoczesnego polskiego nacjonalizmu, w swych pismach wysuwać zaczął postulat unarodowienia ludu, który dopiero w rezultacie takiej nowoczesnej transformacji mógł być mobilizowany.

Ostateczne konsekwencje tego rodzaju rozumowania wyszły na jaw w czasie wydarzeń rewolucyjnych lat 1904–1907. Wtedy to reprezentanci tego nurtu obserwowali niekontrolowaną, zupełnie niespodziewaną mobilizację proletariatu. Jej skala była rzeczywiście ogromna: mniej więcej 20% robotników w zaborze rosyjskim w okresie rewolucji należało do partii politycznych. Endecy opisywali tę mobilizację nie w kategoriach „budzącego się narodu”, lecz „anarchii”, której trzeba położyć kres. Perspektywa tego środowiska uległa diametralnej zmianie niemal w ciągu kilku miesięcy. Wątki biologiczne i rasowe, widoczne już wcześniej np. w pismach młodego Romana Dmowskiego, zaczęły być wtedy niemal centralnymi kategoriami w dyskursie tej formacji. Zbiologizowany i etnicznie domknięty naród stał się tworem, któremu podporządkowane były wszystkie pozostałe kategorie, a praca na jego rzecz była w dyskursie tej formacji w zasadzie obligatoryjna. Jednocześnie jednak, w przeciwieństwie do konserwatystów, endecy nie porzucili idei masowej mobilizacji. Okazała się ona niezbędna, by położyć kres wspomnianej już „anarchii”, a środkiem mobilizacji były m.in. ulotki, pisane zazwyczaj – co niezwykle charakterystyczne – w trybie rozkazującym⁵.

Motłoch, czyli karzący bat rewolucji

Wypada wspomnieć jeszcze o całkowicie opozycyjnym nurcie, który miał zwolenników wśród licznych XIX-wiecznych konserwatystów. Był to nurt starający się różnymi sposobami przeciwdziałać formom politycznej mobilizacji. Do pewnego stopnia wpisywało się w niego środowisko skupione wokół ks. Adama Czartoryskiego, nazywane Hotelem Lambert. Czynienie bardziej generalnych uwag na temat koncepcji politycznych tego ugrupowania wymaga szczególnej ostrożności z uwagi na to, że było ono wewnętrznie niejednorodne i nie wytworzyło żadnego centralnego programu politycznego. Niemniej warto pokusić się o sformułowanie kilku uwag na temat stosunku tego środowiska do wizji masowej mobilizacji politycznej.

Adam Czartoryski jako jeden z powodów upadku powstania listopadowego – w całkowitej kontrze do poglądów formułowanych m.in. przez wspomnianego już Kamieńskiego – wymieniał okropne klubowładztwo. Programowo niechętny wobec bliższego określenia przyszłego ustroju Polski przed wybuchem powstania, był Czartoryski przekonany, że wszelkie różnice w politycznych zapatrywaniach i dążeniach wywołają wewnętrzny rozstrój i niesnaski w ruchu niepodległościowym. W ramach bezpośredniej akcji politycznej, emisariusze i agenci Hotelu Lambert początkowo starali się przeciwdziałać przedsięwzięciom demokratów poprzez rozwijanie niejako równolegle własnych organizacji spiskowych i niepodległościowych. Co jednak niezwykle istotne, ten punkt widzenia uległ pewnej zmianie po wydarzeniach lat 1846–1848, kiedy to wszystkie podejmowane przez demokratów próby wzniecenia powstania zakończyły się klęską. Wtedy to narodziła się idea, zgodnie z którą działania Hotelu Lambert miały zmierzać bądź to do torpedowania zamiarów demokratów na ziemiach polskich, bądź też – gdyby ich twórcy odnieśli sukces – do przechwycenia ruchu.

Powstanie styczniowe, poprzedzone „rewolucją moralną”, czyli znacznym pobudzeniem aktywności części polskiego społeczeństwa, także nadeszło mimo akcji zapobiegawczych podejmowanych przez margrabiego Aleksandra Wielopolskiego. Starał się on z jednej strony uzyskać od Rosji jak najwięcej ustępstw na rzecz Polaków, z drugiej zaś – dążył do rozbicia kiełkującego ruchu. Jego działania, jak wiadomo, zakończyły się klęską, ale sam ruch został przejęty przez bardziej umiarkowane politycznie środowisko „białych”.

Kolejne lata przyniosły wzmożenie tendencji antymobilizacyjnych, które bodaj najsilniej dały o sobie znać w Galicji. Wilhelm Feldman, opisując ten okres, z pewną przesadą wskazywał, że polityka arystokratyczno-konserwatywna idzie dalej po linii wytkniętej przez Hotel Lambert, rolę przeznaczoną dawniej dla Francji przenosząc obecnie z dodatkiem uczuć wiernopoddańczych na Austrię. Demokracja, zgodnie z tradycją Towarzystwa Demokratycznego […] dąży do polityki samodzielnej, ludowej⁶. Wtedy to właśnie środowisko Stańczyków – galicyjskich konserwatystów dążących do zyskiwania kolejnych swobód dla Polaków za cenę lojalności wobec Austrii – ukuło termin liberum conspiro, który służył im do krytyki działań spiskowych i niepodległościowych. Według nich działania te były realizowane przez młodych i nieodpowiedzialnych działaczy, którzy nie liczyli się ze skutkami nieudanych powstań.

Jednak za tym pojęciem, jak sądzę, kryła się także szersza niechęć wobec demokracji i wkraczania klas ludowych do sfery politycznej. Już bowiem dziadek jednego z najważniejszych Stańczyków, Kajetan Koźmian, w swych wspomnieniach z wielką pogardą wypowiadał się o motłochu, który doprowadził do wybuchu nieudanego powstania listopadowego. Tego typu idee zyskały później poparcie w gronie krakowskich konserwatystów oraz profesury Uniwersytetu Jagiellońskiego. W swym wykładzie, opublikowanym w 1875 roku, Antoni Walewski wskazywał, że rewolucja (słowo to w XIX wieku często było w kontekście polskim synonimem powstania) to panowanie stronnictw, liczby, gminu, zatem materializm obszerny, wydatny, zgubny, najsroższa kara niebios nad winnymi i niewinnymi.

Romantyczna demokratyzacja i twórcze ziarno niezgody

Na podstawie analiz idei politycznej mobilizacji w XIX wieku oraz reakcji na nie można stwierdzić, że – nawet podporządkowane celom powstania i rozumiane wyłącznie jako narzędzie, służące odzyskaniu niepodległości – wpisywały się one w szeroki nurt demokratyzacji. Wkroczenie przedstawicieli klas ludowych w orbitę politycznej widzialności, dokonujące się nie tylko za pośrednictwem demokratycznych piór, lecz także – jak w rewolucji 1905 oraz innych, mniej spektakularnych ruchach – poprzez akcje bezpośrednie, powodowało konieczność nowego definiowania pola gry politycznej. Obecność nowych aktorów, jak zdawał się sugerować już Henryk Kamieński w latach 40. XIX wieku, wymagała pomyślenia całkowicie odmiennego ładu instytucjonalnego, którego powstanie oznaczałoby zburzenie tradycyjnych ról i hierarchii społecznych. Jednym z wielu bezpośrednich przejawów tej nowej sytuacji była dokonująca się w Galicji demokratyzacja prawa wyborczego.

W tym więc sensie nie podzielam opinii, zgodnie z którymi romantyzm i jego późniejsze, neoromantyczne kontynuacje należy traktować jako brzemię polskiej historii. Rzecz jasna, wiele ze sformułowanych wówczas założeń może ze współczesnej perspektywy wyglądać cokolwiek naiwnie, ale rozumienie historycznych zjawisk wymaga ich kontekstualizacji, czyli czytania i analizy w określonych warunkach. Po upadku powstania listopadowego, które nie zdołało zmobilizować szerszych kręgów społecznych, pewną koniecznością było poszukiwanie nowych form wyrazu i narzędzi artykulacji treści politycznych, które mogłyby być zrozumiałe dla klas ludowych. Dlatego też czerpanie metafor z języka religijnego czy ze świata przyrody jawi się jako śmiała próba dotarcia do tych, którzy znajdowali się poza nawiasem ówczesnego życia politycznego.

Za istotne ograniczenie XIX-wiecznych koncepcji mobilizacji skłonny byłbym zatem uważać nie romantyzm, ale raczej nieustanne napięcie między ideą narodowego powstania a dążeniem do reprezentowania partykularnych interesów grup wykluczonych. Innymi słowy, była to próba opowiedzenia o materialnych interesach i roszczeniach chłopów (w mniejszym stopniu robotników) nie za pomocą języka ekonomicznego, lecz zazwyczaj moralnego. Szlachta zatem miałaby zrzec się przynajmniej części swych własności i swobód w imię wyższego dobra, a wówczas uposażony chłop mógłby stanąć do walki. Kwestię tę dodatkowo problematyzowała spuścizna I Rzeczypospolitej. Ambicją wielu działaczy niepodległościowych było przekroczenie dawnych form życia politycznego, przy jednoczesnej chęci do reprezentowania grup wykluczonych. Powodowało to strach przed możliwością ponownego nadejścia „anarchii” czy wspomnianego „klubowładztwa” i dążenie do jedności narodowej, co wtórnie powodowało prześlepienie tych roszczeń, które groziłyby rozerwaniem mitycznej „zgody narodowej”.

Stwierdzić można, że to właśnie te zjawiska do dziś kładą się cieniem na dynamice mobilizacji społecznych. Jak bowiem pokazują wydarzenia kilku ostatnich lat, skutecznym narzędziem służącym do wyprowadzania tłumów na ulicę jest, z jednej strony, wyartykułowanie sprzeciwu wobec elit czy instytucji w kategoriach narodowych („niepolski rząd”, „obce media”), z drugiej zaś strony – podkreślanie chęci do reprezentowania całego, prawdziwego, zjednoczonego narodu. Na nowo zatem materialne roszczenia są podporządkowywane wyższym kategoriom symbolicznym. Hasło „Tu jest Polska!”, skandowane na wielu nacjonalistycznych marszach, noszenie wielometrowych flag biało-czerwonych, paramilitarna stylistyka i szereg innych tego rodzaju form wyrazu jawi się jako powrót do wzorców znanych przed wieloma dekadami. Zasianie twórczych ziaren niezgody i rozerwanie tej narracji wzdłuż szwów klasowych to zadanie tym trudniejsze, że w czasach kryzysu naturalnym zjawiskiem jest rozpaczliwe poszukiwanie przyczółków wspólnotowości. Skoro jednak jednym z nielicznych dobrodziejstw ostatnich lat jest fakt, że udział w ulicznych mobilizacjach przestał być „obciachem”, to być może budująca niezgoda jest bliżej, niż mogłoby się wydawać.

Piotr Kuligowski

Przypisy:

1. E. Laclau, Rozum populistyczny, Wrocław 2009.
2. A. Walicki, Henryk Kamieński: filozof ponownie zapomniany, „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2009, nr 25, s. 132.
3. M.D. Sibalis, Jan Czynski. Jalons pour la biographie d’un fouriériste de la Grande Emigration polonaise, „Cahiers Charles Fourier” 1995, nr 6.
4. Tekst przygotowany na okoliczność 180. rocznicy powstania Gromad Ludu Polskiego opublikowałem w 2016 r. na łamach „Nowego Obywatela”. Zob. P. Kuligowski, „Socjalizm” powstańców listopadowych. Rzecz o Gromadach Ludu Polskiego, „Nowy Obywatel” 2016, nr 70, s. 92–99.
5. Zjawiska te w swej ciekawej monografii opisuje W. Marzec, Rebelia i reakcja. Rewolucja 1905 roku i plebejskie doświadczenie polityczne, Łódź 2016.
6. W. Feldman, Dzieje polskiej myśli politycznej 1864–1914, Warszawa 1933, s. 81–82.

Keep it complex – malezyjskie zmagania z politycznym islamem

przez Krzysztof Nawratek | wtorek 16 maja 2017 | Kwartalnik, Wiosna 2017

Powinienem ten tekst rozpocząć albo od jakiegoś smacznego porównania Malezji z Polską, albo od generalizującego zestawienia islamu z polskim katolicyzmem – wszak wiadomo, że wielu Polaków niespecjalnie interesuje się tym, co dzieje się poza granicami ich kraju, no chyba że „wśród ofiar byli Polacy”. Nie jestem oczywiście w stanie wyrugować tego typu porównań ze sposobu, w jaki widzę Malezję (wszak urodziłem się i wychowałem w Polsce), postaram się jednak unikać prostackich i upraszczających nawiązań. Malezja i Polska są oczywiście w jakimś stopniu podobne (np. jeśli chodzi o poziom PKB oraz – z grubsza – liczbę mieszkańców), ale również – bardzo różne. Myślę więc, że celem tego tekstu jest raczej przybliżenie Malezji jako specyficznego przykładu kraju peryferyjnego, który odniósł umiarkowany sukces; kraju, gdzie różnorodność (multi-kulti) jest esencją tożsamości, zagrożoną dziś przez redukcyjny religijny fundamentalizm. Z pełnym zaangażowaniem i w każdym przypadku podpisuję się pod hasłem keep it complex.

Moje zainteresowanie Malezją, a przede wszystkim jej stolicą – Kuala Lumpur, jest częściowo zawodowe (jako nauczyciel akademicki miałem i mam kilkanaścioro studentów i studentek z tego kraju; jako urbanistę interesuje mnie rozwój tego miasta), częściowo towarzyskie (przyjaźnię się z kilkorgiem Malezyjczyków), samo miasto odwiedzałem zarówno z powodów zawodowych, jak i towarzyskich. Nie jestem jednak ekspertem zajmującym się polityką i kwestiami społecznymi tego kraju – tekst ten jest więc przede wszystkim osobistą refleksją, nie rości sobie pretensji do bycia obiektywnym raportem.

Kuala Lumpur (KL) jest – moim zdaniem – miastem, w którym można obserwować najważniejsze siły kształtujące dziś współczesny świat. Widać tu i czuć ślady (czasem całkiem świeże i wyraźne) brytyjskiej kolonizacji. To miasto w większości zamieszkałe przez muzułmanów, globalny kapitalizm można tu dostrzec na każdym kroku, rzuca się tu w oczy również wzrost potęgi Chin.

W tym momencie przyda się kilka słów wyjaśnienia. Chińczycy są w Malezji największą mniejszością etniczną. W momencie odzyskania niepodległości stanowili niemal 50% ludności, dziś jest ich poniżej 30% – Malajowie mają po prostu znacznie liczniejsze rodziny, rząd też mocno wspiera malajską większość. Chińczycy jednak są mniejszością bogatą, a większość (mówi się o około 70%) gospodarki Malezji jest w ich rękach. To oczywiście rodzi napięcie między nimi a Malajami, którzy dominują demograficznie i politycznie. Według konstytucji premierem tego kraju może być tylko Malaj i muzułmanin. Potęga ekonomiczna i polityczna Chin niekoniecznie jest dla malajskich Chińczyków korzystna; przypomina mi to trochę sytuację rosyjskojęzycznych mieszkańców Łotwy. Chińczycy w Malezji nie pojawili się bowiem wczoraj, żyją w tym kraju od co najmniej kilku pokoleń. Nie czują się więc „imigrantami”, ich związki z Ludowymi Chinami (czy Tajwanem) są słabe, a czasem bardzo trudne – przodkowie niektórych malezyjskich Chińczyków po prostu uciekli z Ludowych Chin. Malezja jest dziś ich ojczyzną. Znaczenia Chin jednak nikt w Malezji nie ignoruje. I mimo że zdarzają się (bardzo nieliczne) zamieszki na tle rasowym, a politycy rządzącej partii od czasu do czasu pozwalają sobie na uwagi na krawędzi rasizmu, to jednak w sporze pomiędzy Filipinami a Chinami o wyspy na Morzu Południowochińskim (który Chiny przegrały) Malezja – choć sama ma tam interesy – nie stanęła po stronie Filipin, lecz wezwała do dialogu i rozmów, co jednoznacznie zostało odebrane jako poparcie Chin.

Na ulicach widać co prawda segregację – Malajowie często trzymają się z Malajami, Chińczycy z Chińczykami – jednak zarówno szkoły, jak i praca działają integrująco, więc młodzież i klasa średnia śmiało przekraczają bariery etniczności. Nigdy jednak do końca: małżeństwa pomiędzy Chińczykami a Malajami są – z przyczyn religijnych – bardzo utrudnione.

W KL widać też oczywiście islam oraz napięcie pomiędzy turystami z Arabii Saudyjskiej (kobiety w burkach) a znacznie bardziej umiarkowanym islamem malezyjskim. Wspomniani wcześniej Chińczycy ledwo kryją swą niechęć do Saudyjczyków. Islam malezyjski, mimo wciąż rosnących wpływów saudyjskich związanych z finansowaniem przez Saudyjczyków szkół koranicznych, jest zbudowany wokół idei „umiarkowania”. Pomimo gorliwej religijności Malezyjczycy z niechęcią odnoszą się do jakichkolwiek przejawów fanatyzmu, a rząd z dużą determinacją tropi i zwalcza islamistów. Problemem jest oczywiście wytyczenie granicy pomiędzy „dopuszczalnym” islamizmem (reprezentowanym na przykład przez partię PAS) a tym, który jest ścigany przez władzę. Rząd bowiem otwarcie flirtuje z politycznym islamem – sam więc ma problem, by precyzyjnie określić, co jest „dobrą”, a co „złą” wersją upolitycznienia religii.

Malezja pod względem rozwoju gospodarczego jest na poziomie zbliżonym do Polski, choć nierówności społeczne są tu większe. Jest też wielu imigrantów z krajów ościennych, których Europejczykowi nieznającemu lokalnych języków trudno na pierwszy rzut oka zauważyć. Kapitalizm jest w Malezji mieszanką neoliberalizmu (tu też w latach 80. ubiegłego wieku miała miejsce rabunkowa prywatyzacja inspirowana polityką Margaret Thatcher), postkolonialnej korupcji, klanowych i rodzinnych interesów, interwencji politycznych oraz indywidualnych prób przetrwania i adaptacji. Kuala Lumpur rozwija się w napięciu pomiędzy rządowymi projektami infrastrukturalnymi a spekulacyjnym rynkiem nieruchomości. Planowanie przestrzenne, w europejskim rozumieniu tego słowa, jest w powijakach.

Te wszystkie ścierające się siły tworzą niepowtarzalny, multikulturowy (tak, tak, jak multikulti, to tylko w Kuala Lumpur) charakter tego miasta – zdarzyło mi się dostrzec w podziemnym parkingu w centrum handlowym ślady buddyjskich rytuałów. Przebywając tu, łatwo poczuć, że centrum świata przesunęło się do Azji, że Europa jest tylko jednym z graczy na światowej szachownicy, graczem coraz słabszym, coraz bardziej marginalnym, że Malezyjczycy myślą i planują globalnie. Znaczące są komentarze, które na temat referendum w kwestii wyjścia Wielkiej Brytanii z Unii Europejskiej słyszałem od taksówkarzy, studentów, urzędników i profesorów – uważających, że to „głupia decyzja podyktowana niezrozumieniem współczesnego świata oraz ksenofobią”. Myślę, że uczynienie Borisa Johnsona ministrem spraw zagranicznych tylko utwierdziło Malezyjczyków w tym przekonaniu. Decyzja o wyjściu z Unii Europejskiej jest przyjmowana z politowaniem również dlatego, że Unia wciąż jest punktem odniesienia (niekoniecznie wzorem – ale ważnym „studium przypadku”) dla krajów ASEANu. Malezyjczycy dobrze wiedzą, że w dzisiejszym świecie nikt nie gra sam, wszyscy starają się tworzyć polityczno-gospodarcze bloki. Polityka suwerenności (opowiadają o niej też polscy politycy) to model, który umarł w początkach XX wieku na polach bitew I wojny światowej, a w Malezji chyba nikt nie traktuje go poważnie. Nie znaczy to jednak, że Malezja nie ma własnych państwowych ambicji, wręcz przeciwnie. Chce być krajem znaczącym w regionie – chce być (i do pewnego stopnia już jest) liderem Azji Południowo-Wschodniej.

Bez zbytniej przesady można chyba powiedzieć, że kształt współczesnej Malezji – pod względem gospodarczym, społecznym i politycznym – jest efektem modernizacyjnego projektu premiera Mahathira bin Mohamad, który rządził przez ponad dwadzieścia lat, od początku lat 80. do początku XXI wieku. Mahathir uważany jest za ojca wzrostu gospodarczego, którego Malezja doświadczała w tamtych latach, jest on również odpowiedzialny za wzrost znaczenia islamu w kraju. To on przeprowadził wzorowaną na Reaganie i Thatcher prywatyzację w latach 80. – choć w czasie kryzysu finansowego w latach 90. był bliski rozwiązaniom keynesowskim. Wydaje się, że Mahathir był i jest przede wszystkim nacjonalistą (jest również otwartym antysemitą), a jego „flirt” z politycznym islamem był podyktowany tym, że niemal wszyscy Malajowie są muzułmanami w przeciwieństwie do pozostałych żyjących w Malezji grup etnicznych. Jego polityka była więc prawdopodobnie przede wszystkim reakcją na islamizację kraju, która rozpoczęła się w latach 80. za sprawą wpływu saudyjskich wahabitów. Gdy ogląda się zdjęcia rodzinne Malajów z lat 60. i 70., uderza brak chust (tudung) okrywających włosy kobiet. Od lat 80. – właśnie za sprawą wpływów z Bliskiego Wschodu – stały się one powszechne, choć ich noszenie nie jest wymagane przez prawo. Według bliskiego sojusznika Mahathira i radykalnego krytyka wahabizmu, Zaida Ibrahima, premier starał się wykorzystać islam jako mechanizm wzmacniający etyczny wymiar życia publicznego oraz element odróżniający Malezję odjej dawnych kolonizatorów. Islam miał być jednym z elementów projektu modernizacji Malezji. Mahathir odwoływał się jednak raczej do „wartości azjatyckich” niż do „wartości islamskich”. Jego polityka jest różnie oceniana, wydaje się jednak, że udało mu się „obudzić” w Malajach patriotyzm i poczucie dumy z bycia Malezyjczykiem. Nie przestał być jednak nacjonalistą – gdy jego następca, premier Najib Tun Razak, zainicjował program 1Malaysia (Jedna Malezja), podkreślający harmonię i spójność Malezji bez względu na podziały etniczne i religijne, Mahathir publicznie krytykował tę propozycję, mówiąc, że jej po prostu nie rozumie.

Warto również wspomnieć córkę Mahathira, Marinę Mahathir. Formułuje ona jeden z najmocniejszych głosów w obronie praw kobiet – porównała ich pozycję w Malezji do sytuacji czarnych niewolników na plantacjach amerykańskiego Południa. Wspiera także prawa osób LGBT. Stosunki homoseksualne wciąż podlegają w Malezji karze więzienia – co szczególnie bulwersujące, bardziej restrykcyjny jest świecki kodeks karny, wywodzący się z ustawodawstwa brytyjskiego, niż prawo szariackie, które do oskarżenia o homoseksualizm wymaga trzech świadków. Co ciekawe (i znaczące), książki i publikacje Mariny w języku angielskim są powszechnie dostępne w Malezji, podczas gdy jej teksty po malajsku miewają problemy z cenzurą. Język angielski jest językiem elit, językiem wykładowym na większości uniwersytetów, jest też „oficjalnym językiem roboczym” w dwu malezyjskich stanach.

Zaid Ibrahim, który nie jest dziś już aktywny politycznie, ale jako były minister i uznany prawnik zajmuje znaczące, choć kontrowersyjne miejsce w debacie publicznej, wciąż stara się (chyba nawet mocniej niż próbował kiedykolwiek Mahathir) sformułować program „malezyjskiego” uniwersalistycznego i głęboko humanistycznego islamu. Wydaje mi się jednak, że popełnia on błąd, zbytnio odwołując się do zachodniego liberalizmu, zamiast budować swą koncepcję, obficie czerpiąc z islamskiej tradycji. W swojej książce „Assalamu Alaikum. Observations on the Islamisation of Malaysia” bardzo mocno podkreśla różnicę pomiędzy islamem – „doskonałą”, uniwersalistyczną religią, nieposiadającą ani hierarchicznej struktury „kościelnej”, ani dogmatycznej teologii, oraz islamizmem – fundamentalistycznym sposobem interpretowania tej religii przez aparat urzędników religijno-państwowych. Zaid Ibrahim przedstawia wizję islamu jako religii uniwersalistycznej, zdecentralizowanej, celebrującej niepewność ludzkich sądów. Przywołuje klasyczny okres kształtowania się prawa islamskiego jako ten, w którym uważano, że spory interpretacyjne pomiędzy prawnikami interpretującymi Koran oraz Szarię są bożym błogosławieństwem. W islamie, takim jak go opisuje, istnieje bowiem radykalne cięcie pomiędzy religią objawioną przez boga („islam jest doskonałą religią”) a ułomnościami człowieka, popełniającego błędy w interpretacji i zrozumieniu tej religii. To napięcie, które spowodowało w okresie klasycznym rozwój szkół interpretujących Koran w różny sposób, dziś jest „przezwyciężane” przez islamskich fundamentalistów opierających się na wahabickiej (obowiązującej w Arabii Saudyjskiej) wersji islamu. To właśnie Arabia Saudyjska w narracji Zaida jawi się jako największe zagrożenie dla „prawdziwego islamu”, ponieważ finansując szkoły koraniczne na całym świecie, upowszechnia ona fanatyczną i obskurancką, a dla wielu po prostu fałszywą, wersję tej religii. W tym kontekście flirt USA i UK oraz wielu innych krajów Zachodu z Saudami musi być widziany jako samobójczy. Gdyby nie pieniądze Saudów, wydawane za cichą zgodą Zachodu na nauczanie wahabickiej wersji islamu, nie byłoby ani Al Kaidy, ani ISIS. Fundamentalistyczny islam oraz islamski terroryzm są – pośrednim, ale jednak – efektami koniunkturalnej polityki Zachodu. Zaid krytykuje fundamentalistyczną interpretację prawa szariackiego, wskazując na jego niefundamentalistyczne zastosowania, jak chociażby to wprowadzone na początku lat 70. w Egipcie czy też obowiązujące w Indonezji, którą zresztą, obok Tunezji, Maroka, Egiptu oraz Turcji, wskazuje jako przykłady postępowego i demokratycznego (a przynajmniej zmierzającego w takim kierunku) islamu.

Do wielu tez Zaida można mieć zastrzeżenia. Przyjmowana przez niego bez specjalnych zastrzeżeń narracja „wojny cywilizacji” połączona z liberalno-demokratycznymi aspiracjami mnie osobiście odrzuca. Wydaje mi się, że po początkowym przedstawieniu uniwersalistycznego i głęboko humanistycznego rdzenia islamu, Zaid ulega pokusie jeszcze chyba XIX-wiecznej modernizacji.

Moje doświadczenia ze studentami i wykładowcami International Islamic University Malaysia (Zaid zresztą wspomina o nim w swojej książce jako o próbie, raczej nieudanej, budowy intelektualnego zaplecza dla „umiarkowanego islamu”), a szczególnie te wyniesione z seminarium, które prowadziłem tam na temat idei wspólnoty, sprawiają, że „kapitulacja” Zaida Ibrahima rozczarowuje. Moi rozmówcy, mówiąc o wspólnocie, odwoływali się przede wszystkim do języka liberalnej demokracji – mimo wrzucania kilku cytatów z Koranu, to raczej anglosaski komunitarianizm, a nie islam był dla nich główną ramą interpretacyjną. Liberalna demokracja na Zachodzie przeżywa dramatyczny kryzys, próba budowy jej „islamskiej” wersji wydaje mi się skazana na porażkę. Paradoksalnie, znacznie bardziej optymistycznie patrzyłbym na rozwój uniwersalistycznej myśli politycznej inspirowanej islamem (a wręcz z niego wyrastającej), która – jak się wydaje się – może mieć nawet większy potencjał inkluzywności niż chrześcijaństwo. Książka Zaida pokazuje również uderzające podobieństwa pomiędzy narracją „islamizującą” w Malezji a narracjami chrześcijańskich fundamentalistów w USA czy katolickich radykałów w Polsce – potwierdzając, że dzisiejsze religijne fundamentalizmy są postmodernistycznymi konstruktami, redukującymi złożoność tradycyjnie wyznawanych i praktykowanych religii do produktu religiopodobnego, który wykazuje więcej podobieństw z fanatyzmem zwolenników drużyn piłkarskich czy politycznych sekt niż z głęboko przeżywanymi i praktykowanymi religiami naszych prapradziadków. Ciekawym przykładem napięcia pomiędzy islamizmem a „tradycyjnym” islamem w Malezji są kłopoty ludowych znachorów i uzdrawiaczy (Malajów i muzułmanów). Funkcjonowali oni w kraju jako istotna część religijno-społecznego ekosystemu bez przeszkód do czasu, gdy „nowi” – wykształceni przez wahabitów – imamowie nie zaczęli oskarżać ich o sprzeniewierzenie się wierze.

Tutaj chciałbym na chwilę porzucić Malezję (a raczej pozostawić ją jako punkt odniesienia i potencjalne „laboratorium przyszłości”) i napisać, że moim zdaniem otwarcie na niewahabicką wersję islamu jest we współczesnej Europie absolutnie niezbędne. Miliony wyznawców islamu (w 2010 roku było ich ponad 43 miliony; przewiduje się, że do 2050 roku liczba ta wzrośnie do około 70 milionów) mieszkających we współczesnej Europie nie znikną, ich konwersja na chrześcijaństwo czy porzucenie wszelkich religii nie nastąpią, a w każdym razie nie na masową skalę. Oczywiście bajki o islamizacji Europy są bzdurami opowiadanymi przez prowincjonalnych nacjonalistów (70 milionów to wciąż ledwo ponad 10%), nie należy więc bać się wzrostu znaczenia islamu, a raczej potraktować go jako szansę na budowę sieci wpływu w krajach, w których stanowi większościowe (albo bardzo ważne) wyznanie.

Tu zadeklaruję się – by uprzedzić wszelkie niedopowiedzenia – jako zwolennik rozszerzenia EU na kraje Afryki Północnej i budowy Unii Morza Śródziemnego. Oczami wyobraźni widzę, jak w tym momencie część czytelników zamyka „Nowego Obywatela” lub przechodzi płynnie do następnego artykułu.

Jeśli jednak postanowiliście dokończyć ten tekst, spróbujmy razem zmierzyć się z mitem o nieprzezwyciężalnej różnicy pomiędzy islamem a liberalną demokracją. Sam do liberalnej demokracji mam spore zastrzeżenia – uważam ją za nie dość emancypacyjną i inkluzywną, ale dyskusję na ten temat zostawmy na inną okazję. Jest oczywiste, że w kwestii pozycji kobiet konserwatywni muzułmanie bez problemów dogadają się nie tylko z europejskimi konserwatystami, lecz – jak pokazał spór o burkini – także z pozornie liberalnymi, a nawet lewicującymi Europejczykami. Nie mówiąc już o Polakach, wśród których ze świecą szukać tych dostrzegających we francuskim ataku na burkini przejaw oświeceniowej autorytarnej tradycji, jaką każdy konserwatysta z niesmakiem odrzuca. W wielu kwestiach – na przykład in vitro – „konserwatywny” Iran jest bardziej „liberalny” niż Polska. Piszę to, by pokazać, że podział na „wartości europejskie” i „wartości islamu” jest podziałem fałszywym. Bardziej prawdziwy byłby podział na tych, którzy kierują się szacunkiem wobec drugiego człowieka, i tych, którzy drugim człowiekiem (kobietą, homoseksualistą, imigrantem, biednym) pogardzają. Mimo negatywnego stosunku islamu do homoseksualizmu, przykład Sadiqa Khana, burmistrza Londynu, który głosował za małżeństwami jednopłciowymi w brytyjskim parlamencie, pokazuje, że w wymiarze politycznym większym problemem w Europie może być konserwatywny (większościowy) odłam polskiego kościoła katolickiego niż islam. Polska prawica uwielbia straszyć wahabickim islamem z Arabii Saudyjskiej, podczas gdy islamska Tunezja wydaje się bardziej kulturowo tolerancyjna niż Polska pod rządami PiS. Nie ma więc żadnego fundamentalnego sporu pomiędzy „wartościami europejskimi” a islamem. Zarówno w Europie, jak i w północnej Afryce istnieją siły obskuranckie i emancypacyjne.

Jako intelektualny i polityczny projekt islam wydaje się co najmniej tak samo interesujący jak chrześcijaństwo. Zawiera elementy, które (post)chrześcijańską myśl są w stanie uzupełnić. Po pierwsze, jego doktryna powstaje oddolnie – w zasadzie każdy muzułmanin może zakwestionować poglądy dowolnego imama, co otwiera ścieżki ku radykalnej demokracji. Islam nie jest jednak postmodernizmem: Koran jest świętą księgą, islam jako taki jest przez swoich wyznawców uważany za „doskonałą religię”. Problem (i szansa) polega na tym, że (stąd też bierze się zakaz przedstawiania oblicza boga) istnieje radykalne i nieprzekraczalne cięcie pomiędzy ludzkimi interpretacjami a owym ideałem. Jak pisałem powyżej, istnieje w islamie tradycja wychwalająca niezgodności interpretacyjne jako dowód i potwierdzenie wielkości boga: bóg wie, my się domyślamy.

Zarówno w chrześcijaństwie, jak i w islamie obserwujemy bardzo wyraźny rdzeń egalitarny, nakazujący troskę o biednych i słabszych – to jest prawdziwy fundament Europy, to jest punkt, na którym opierają się „europejskie wartości”. Problemem fundamentalistycznie rekonstruowanych religii jest ich zamknięcie na innych i na świat. Takie religie z jednej strony nie chcą widzieć świata w jego skomplikowaniu, z drugiej zaś zgłaszają roszczenie do pseudouniwersalizmu. Jest to bowiem uniwersalizm redukujący złożoność i zamknięty na to, co jest fundamentem każdej religii, czyli na doświadczenie obcowania z „absolutnie Innym”.

Również w tym kontekście Malezja, a szczególnie KL, jest niezwykle inspirującym miejscem. Przede wszystkim ze względu na współistnienie tu różnych sposobów myślenia o ekonomii, społeczeństwie, religii, a nawet prawie (jak wcześniej wspomniałem, obowiązują w nim dwa systemy prawne, jeden dla muzułmanów, a drugi dla wszystkich pozostałych). Oczywiście tak jest w każdym mieście, jednak KL jest w owej „dywersyfikacji” przykładem dość ekstremalnym. Próby, podejmowane przez architektów i urbanistów wykształconych w UK, USA czy Australii, przemyślenia KL w duchu „miast Zachodu”, uporządkowania tej przestrzeni, wydają mi się nie tylko błędne, lecz także niebezpieczne. I nie chodzi o to, by popadać w romantyczną manierę fascynacji biedą – biedy w KL jest mniej więcej tyle samo, ile w Warszawie – lecz by mieć świadomość, że „zachodniopodobna” rewitalizacja będzie oznaczała gentryfikację (która i tak już zachodzi – bez pomocy urbanistów) i swego rodzaju sterylizację ekosystemu miasta. KL jest miastem wysp i sieci, miastem pełnym dziur i nieudanych inwestycji. Zrozumienie panującej tu logiki i dokonanie emancypacyjnej zmiany powinno polegać na „prywatyzacji ryzyka i upublicznieniu zysków”. Paradoksalnie lata rozwoju opartego na spekulacji gruntami (w większości należącymi do chińskiej mniejszości), rozwoju dróg dla prywatnego transportu (korki w centrum KL to prawdziwy koszmar), ulepszania transportu publicznego, również szynowego, by połączyć z centrum dzielnice zamieszkiwane przez Malajów, stworzyły miasto o – moim zdaniem – nieprawdopodobnym wręcz potencjale rozwojowym. „Dzielnice” to zresztą nie do końca właściwe określenie – pisząc „KL”, mam bowiem na myśli zlepek wielu miast o autonomicznych statusach, ale funkcjonujących jako jedna metropolia. Jest to zresztą przyczyna jednego z głównych problemów KL, czyli braku skoordynowanej polityki przestrzennej na poziomie całego obszaru funkcjonalnego. Ale znów – niekoniecznie centralizacja byłaby najlepszym rozwiązaniem.

KL jest miastem, w którym napięcie pomiędzy religiami, grupami etnicznymi, lokalnymi oraz globalnymi mechanizmami wyzysku widać bardzo wyraźnie. Pojawiają się w tym mieście – trochę podobnie jak w Polsce, ale na mniejszą skalę – projekty oddolnych miejskich inicjatyw. Jedną z najciekawszych jest „projekt” ścieżek rowerowych, polegający przede wszystkim na zmapowaniu dróg, których rowerzyści w KL używają. Ponieważ projekt był całkowicie oddolną inicjatywą, bez szans na budowę czegokolwiek (to się prawdopodobnie zmieni), rowerzyści „hakowali” istniejącą przestrzeń miasta. Na przykład poprzez wykorzystywanie pustych przestrzeni pod wiaduktami – drogi szybkiego ruchu prowadzone są ponad ziemią, bardzo często dołem jest wytyczony kanał, w którym płynie woda. To właśnie wzdłuż tych kanałów, pod „dachem” z drogi szybkiego ruchu, jeżdżą rowerzyści. Nałożenie się na siebie wielu porządków i sposobów działania pozwala wciąż mieć nadzieję, że Malezja będzie się rozwijała w kierunku przyjaznego i inkluzywnego społeczeństwa. Islam, podobnie jak inne religie, nie jest zagrożeniem czy problemem dla tego rozwoju – tym, co jest groźne, jest redukcja złożoności, której dokonuje planistyczny, rynkowy czy religijny fundamentalizm. Różnorodność (również multikulti) otwiera drzwi do nowych światów, pozwala na testowanie różnych rozwiązań i pomysłów. W latach 80. w Polsce (jednak musiałem do Polski w końcu nawiązać) jednym z najpopularniejszych słów był „pluralizm”. Szkoda, że dziś to słowo i jego znaczenie straciły na popularności. Malezja wciąż jest pluralistyczna, warto się jej walce w obronie swojej różnorodności przyglądać. Keep it complex.

dr Krzysztof Nawratek

Organizowanie nieorganizowalnych

przez Tomasz Frymorgen | wtorek 16 maja 2017 | Kwartalnik, Wiosna 2017

Dzikie strajki w sektorach pracy dorywczej są wyzwaniem dla panujących w związkach zawodowych wizji tego, gdzie i kogo organizować.

11 sierpnia jeden ze związkowców, otoczony przez stu pięćdziesięciu prowadzących dziki strajk kierowców firmy Deliveroo (zajmującej się dostawą jedzenia), przeczytał listę osiągnięć brytyjskich kurierów, którzy zorganizowali się w związku zawodowym Independent Workers of Great Britain (Niezależni Pracownicy i Pracownice Wielkiej Brytanii). Kurierzy wywalczyli 28-procentowe podwyżki; pracownicy CitySprint uzyskali 17-procentowy wzrost wynagrodzeń – dla nich była to pierwsza podwyżka od 10 lat. Rowerzyści w Mach1 zdobyli wyższe płace, uniformy zapewniane na koszt firmy oraz zniesienie opłat za wynajęcie sprzętu.

Zaledwie tydzień wcześniej sprzątacze i sprzątaczki wygrali najdłuższy, trwający 61 dni, strajk w historii londyńskiego City, zapewniając sobie płacę na poziomie londyńskiego minimum socjalnego. Obecnie jest to 9,40 funtów na godzinę. Grupa zorganizowała się w związku United Voices of the World (Zjednoczone Głosy Świata). W lutym tego roku UVW, przez mocno nagłośnioną kampanię w Sotheby’s, zwyciężył w kwestii uznania odpłatności za czas zwolnień lekarskich dla ochroniarzy i sprzątaczy pracujących dorywczo [Sotheby’s to międzynarodowy dom aukcyjny, ochroniarze i sprzątaczki są w nim zatrudniani przez firmy zewnętrzne. Jest to pierwsza w Wielkiej Brytanii grupa outsourcowanych pracowników i pracownic, która uzyskała płatne zwolnienia chorobowe – przyp. tłum.].

Zainspirowani zwycięskimi strajkami w Deliveroo, kierowcy z UberEats ogłosili, że utrzymają dziki strajk dopóty, dopóki firma nie zgodzi się zapłacić im londyńskiego minimum socjalnego.

Gdy to czytacie, możecie myśleć, że ruch pracowniczy w Wielkiej Brytanii w końcu się budzi. Od utworzenia Komisji Sprzątaczy i Sprzątaczek (Cleaners Branch) w Industrial Workers of the World (Pracownicy i Pracownice Przemysłowe Świata, IWW) w 2011 roku, historie podobne do tych zdarzają się coraz częściej i coraz częściej są zakończone sukcesem. Odważne kampanie pracownicze prowadzono już przeciwko sieciom sklepów, centrom kulturalnym, instytucjom edukacyjnym i firmom dostawczym, organizując tysiące prekaryjnych pracowników i pracownic. A jednak w 2015 roku tylko 81 tysięcy osób uczestniczyło w strajkach, które łącznie trwały jedynie 170 tysięcy dni. Oznacza to najmniej strajkujących i drugie od końca straty w produkcji od 1893 roku, kiedy rozpoczęto rejestry. W 2015 roku odnotowano też najniższy poziom uzwiązkowienia od 1995 roku – zaledwie 24,7%.

Walki sprzątaczek i kurierów to tylko rzadkie przypadki pracowniczej bojowości, a nie szerokie odrodzenie ruchu. Jednak już to czyni je interesującymi. A ponieważ akcje te pojawiły się w sektorze pracy prekaryjnej¹, który tradycyjnie jest uważany za niemożliwy do zorganizowania, a w konsekwencji – zaniedbany przez związki zawodowe głównego nurtu, lewica powinna przyglądać się tym strajkom uważnie i uczyć się od biorących w nich udział.

Czy naprawdę nie da się ich zorganizować?

Opisane kampanie podważają utrzymywane od dawna przekonania na temat pracy prekaryjnej. Częstotliwość i zasięg protestów – które wciąż rosną – a także duża frekwencja w referendach strajkowych, wskazują na wysokie zaangażowanie pracowników i pracownic.

Mimo to związki głównego nurtu wciąż zdają się na nieskuteczne kryteria, które sprawiają, że osoby pracujące w oparciu o niestabilne formy zatrudnienia – stają się niewidzialne. Związki zawodowe z Trade Union Congress [TUC, największa centrala związkowa w Wielkiej Brytanii – przyp. tłum.] wycofują się ze współpracy z takimi pracownikami z różnych powodów. Niektórym brakuje umiejętności, doświadczenia i środków, aby organizować ten sektor. Inne przeanalizowały zyski i koszty, co wykazało, że kampanie skierowane do tej grupy nie są warte ich czasu. W niektórych związkach sądzi się nawet, że prekariusze i prekariuszki nie liczą się jako „prawdziwi pracownicy”, więc nie są grupą wartą uwagi.

U źródeł bezczynności głównych związków zawodowych leży ściśle legalistyczne definiowanie pracownika, praw pracowniczych i relacji pracodawca – pracownik, z organizacją uczestniczącą w negocjacjach zbiorowych jako centralnym punktem odniesienia. Osoby pracujące dorywczo czy „elastycznie”, zazwyczaj wypadają z tych ram, po czym są odrzucane jako niemożliwe do zorganizowania. W rezultacie sektor pracy prekaryjnej jest w większości nieuzwiązkowiony i panują w nim najgorsze warunki zatrudnienia.

Sposób, w jaki związki zjednoczone w TUC rozwinęły to legalistyczne podporządkowanie, to dłuższą historia. Tym, co się tutaj liczy, jest fakt, że biznes gra na takich samych zasadach jak związki, a bitwy między szefami a pracownikami odbywają się w oparciu o nie. W ostatnich latach kapitał nasilił ataki wobec zatrudnionych. W sektorze pracy stałej firmy podjęły wysiłki, żeby zmienić koszty pozwów pracowniczych w sądzie pracy i ograniczyć możliwość podjęcia prawomocnego strajku. Ponadto zupełnie pomijały zwykłe ramy prawne, tworząc więcej niestabilnych miejsc pracy. Rozwiązania takie jak wykorzystanie zewnętrznych agencji zatrudnienia, klasyfikacja niektórych pracowników i pracownic jako niezależnych kontrahentów lub umowy typu „zero godzin” [umowy o pracę „na żądanie”, niezobowiązujące pracodawcy do faktycznego oferowania pracy, a pracownika do przyjęcia zlecenia – przyp. tłum.], pozbawiają wielu osłon, z których korzystają osoby zatrudnione w tradycyjny sposób, równocześnie jednak utrzymują zasadnicze warunki relacji pracodawca – pracownik.

Praktyki zatrudniania w Delilveroo znakomicie ukazują ten mechanizm. Firma nazywa swoich kurierów „niezależnymi podwykonawcami”, więc nie jest formalnie zobowiązana do wypłat za czas zwolnienia lekarskiego, udzielania urlopów, opłacania składek emerytalnych oraz zapewnienia kierowcom płacy minimalnej (7,20 funtów na godzinę). Jednak ci tak zwani podwykonawcy mają takie same obowiązki jak pracownicy. Co najgorsze, nie mogą pracować dla żadnej innej firmy kurierskiej, mimo że Deliveroo odmawia im płacy minimalnej.

Model pracy prekaryjnej omija ramę prawną regulującą relacje między pracodawcami a pracownikami. Tych ostatnich dotyczy coraz więcej obostrzeń, a równocześnie to na nich przenoszone są ryzyko i koszty. Pozwoliło to firmom powiększać zyski, zmniejszając inwestycje.

Nieprzypadkowo Deliveroo podjęło próbę zastąpienia płacy godzinowej systemem wynagrodzeń od dostarczonej przesyłki zaledwie kilka tygodni po tym, jak firma otrzymała 212 milionów funtów na inwestycje i szykowała się do zmierzenia z nową konkurencją, UberEats. Firma musiała zintensyfikować swój model zwiększania zysków w odpowiedzi na presję zarówno ze strony udziałowców, jak i rynku.

Przeniesienie przez Deliveroo ryzyka i kosztów na pracowników jest przykładem nie tylko nowych schematów wytwarzania zysku, lecz także zdolności kapitału do wykorzystania słabości prawnych ram pracy.

Strajki na żądanie

Kreatywność w wykorzystywaniu prawa pozwala biznesowi pozbywać się kosztownych zobowiązań wobec pracowników i pracownic, jednak potencjalnie ma ona bardzo obciążające finansowo skutki uboczne. Konflikty klasowe toczą się teraz poza systemem arbitrażowym państwa, który długo zabezpieczał pokój w relacjach ze światem pracy.

– Struktury prawne działają przeciwko pracownikom i pracownicom – twierdzi Chris, organizator IWW. – Wspierają kierownictwa firm, wspierają też kompromis. Jeśli odrzucisz te ramy, możesz działać w sposób naprawdę efektywny. Skoro drogi prawne są formalnie przed nimi zamknięte lub finansowo nieosiągalne, prekariusze i prekariuszki muszą poszukiwać alternatywnych metod, aby polepszyć warunki pracy. Wszystko, co potrzebne, to momenty przełomowe, a te – szczególnie w Wielkiej Brytanii w dobie polityki cięć – pojawiają się często.

Wraz z kolejnymi strategiami podnoszenia zysków przez firmy, otwierają się nowe fronty konfliktu klasowego. Kapitał porzuca uprzednie ograniczenia, zmniejszając ponoszone przez siebie koszty i ryzyko na mniej czy bardziej legalne sposoby. Adekwatna odpowiedź na tę erozję praw byłaby nielegalna w świetle obowiązującego kodeksu pracy i państwowego systemu dialogu społecznego, co ogranicza działalność TUC. Ale poza tymi granicami można zrobić wiele.

Dzikie strajki Deliveroo i UberEats szybko wstrzymały pracę firm. To druzgocący ruch dla przedsiębiorstw, które działają przede wszystkim w trybie „na żądanie”. Natomiast zorganizowanie legalnego strajku trwa całe tygodnie i daje szefom mnóstwo czasu na planowanie awaryjne. Organizacja pierwszej blokady zajęła kierowcom Deliveroo zaledwie kilka godzin. Równie szybko zebrali się oni na pikietach wokół biura rekrutacyjnego Deliveroo, gdy dowiedzieli się, że firma próbowała zatrudnić łamistrajków. W TUC zanim zaakceptowano by inicjatywę, musiałaby ona przebrnąć przez kolejne poziomy związkowej biurokracji wrażliwej na kwestie prawne.

Obecna fala strajków pokazuje, że współczesny kapitał, charakteryzujący się elastycznością i szybkim reagowaniem, wymaga równie sprawnie reagującego i wszechstronnego ruchu pracowniczego. Kapitał, który ogranicza ochronę pracy, daje przestrzeń do takiego właśnie działania.

Reszta klasy

Choć ostatnie kampanie były bardzo odświeżające dla ruchu, zaangażowało się w nie jedynie kilka tysięcy pracowników i pracownic sektora pracy prekaryjnej, w którym pracują miliony osób, a całościowa liczebność brytyjskiej siły roboczej jest dziesięć razy większa.

Niedawno Kim Moody ostrzegał przed niebezpieczeństwami fetyszyzowania gig economy [gospodarki opartej na pracy tymczasowej – przyp. tłum.] i podważył rozpowszechnione przekonanie, że coraz więcej pracowników i pracownic przesuwanych jest do prac prekaryjnych. Argumentuje on, że skupienie się wyłącznie na prekariacie przesłania fundamentalny problem dotyczący całej klasy pracującej: mianowicie problem „kiepskich zajęć” (crappy jobs), których rozpowszechnienie wynika z intensyfikacji pracy. Z kolei Ursula Huws przekonuje, że prekaryzacja nie musi dzielić klasy pracującej. Pisze ona, że prekaryzacja jest normalnym stanem całej siły roboczej w kapitalizmie – powstrzymywanym tylko przez silne organizacje pracownicze i tylko w sprzyjających okolicznościach.

Z analiz Huws i Moody’ego wynika, że prekaryzacja jest przydatnym pojęciem ujawniającym wspólne wzory łączące sektory pracy stałej i pracy prekaryjnej. Huws argumentuje, że firmy ustanawiają nowy model zarządzania pracą w obu sektorach. Rutynowe zajęcia, takie jak rezerwacja podróży, wypełnianie raportów wydatków itd., są obecnie rozproszone pomiędzy różnymi pracownikami i pracownicami firmy, a nie skoncentrowane w działach. Oznacza to stopniowe przerzucanie niewielkich zadań na pracownice i pracowników, czego wynikiem jest obciążenie cyber-biurokratyczną nieopłaconą „pracą konsumpcyjną” konieczną dla codziennego przetrwania.

Przedsiębiorstwa coraz częściej kontrolują i śledzą wyniki pracowników. Są one oceniane w odniesieniu do coraz bardziej wymagających norm. Dalsze zatrudnienie w ramach tej samej firmy staje się zależne od ostatniego raportu o wydajności. W konsekwencji życie w korporacji zaczyna coraz bardziej przypominać życie na zewnątrz niej, natomiast koszty i ryzyko przenoszone są na osoby pracujące w sektorze pracy stałej.

Dotyczy to także stanowisk niebieskich kołnierzyków. Dla przykładu, osoby pracujące na część etatu (mniej niż dziesięć godzin tygodniowo) mogą nie być liczone jako pracujące dorywczo, ponieważ formalnie mają prawo do płatnego czasu wolnego i innych świadczeń. A jednak doświadczają tych samych problemów. Wiele z nich woli pracować na cały etat². Brak gwarantowanej większej liczby godzin przypomina kontrakt typu „zero godzin”, kiedy pracownice i pracownicy zwiększają produktywność lub pracują dłużej za darmo, aby „zarobić” dodatkowe zmiany.

Kiedy w ten sposób myślimy o prekaryjności, staje się jasne, że sektor pracy stałej adaptuje schematy wytwarzania zysku pochodzące z sektora pracy tymczasowej. Wraz z tym procesem powstają nowe fronty konfliktu klasowego, podające w wątpliwość metody TUC.

Moody, podobnie jak Joe Allen, wzywa do reorientacji działań socjalistów i socjalistek ku rozległym centrom logistycznym w sercu globalnej gospodarki. Oto są współczesne słabe punkty kapitalizmu, zależne od armii nisko opłacanych pracowników i pracownic. To tutaj można znaleźć ogromny potencjał dla organizacji pracowniczej i odwrócenia spadku uzwiązkowienia – w miejscu, które Moody nazywa nowym terenem konfliktu klasowego.

Jednak nowy ruch pracowniczy zwycięży na nowym terenie tylko pod warunkiem, że będzie na nim walczył nowymi metodami.

Nowy ruch pracowniczy

Aby skutecznie odpowiedzieć na wzrost prekaryzacji, świat pracy musi podążać za kapitałem poza prawne granice relacji klasowych. Aktualne kampanie pracowników i pracownic prekaryjnych służą za poligon dla antagonizmu klasowego toczącego się poza arbitrażem państwa. Tam, gdzie jest coraz mniej prawnej ochrony, znajdujemy coraz większy potencjał dla innowacyjnych metod konfliktu klasowego. Biorąc pod uwagę ostatnie sukcesy pozasądowych akcji oraz stagnację tradycyjnych związków, pracownice i pracownicy mogą coraz częściej postrzegać nowe terytoria jako bardziej obiecujące niż te, które już znają.

Nowe centra logistyczne są w dużej mierze zależne od osób pracujących tymczasowo, dostarczanych przez agencje pracy. Stare sposoby związków ­zawodowych nie wystarczają do mierzenia się z tymi zakładami. Zamiast tego, związki powinny wyciągnąć wnioski z niedawnych walk pracowników dorywczych.

Podejmowane są już pewne starania, aby krytycznie zmierzyć się z tym wyzwaniem, jednak muszą one być powtórzone na znacznie większą skalę, zanim zobaczymy jakiekolwiek rezultaty. Upowszechnienie dzikich strajków brytyjskich pracowników i pracownic pokazuje, że jest to możliwe.

Kampanie kurierów i sprzątaczek przedefiniowują koncepcję organizowania się świata pracy w Wielkiej Brytanii. Rezultaty chaotycznych, gorących ulicznych konfliktów raz po raz pokazują, że są one korzystniejsze niż niewidoczne ugody sądowe. Na ironię zakrawa, że dzięki niezależnym formom organizowania się prekariusze cieszą się coraz większym bezpieczeństwem pracy, podczas gdy wielu uzwiązkowionych pracowników i pracownic obserwuje, jak warunki ich pracy pogarszają się, a bezpieczeństwo znika.

Byłoby dobrze, gdyby ruch pracowniczy odszyfrował ten paradoks, wyniósł z niego lekcję i wcielił ją w życie.

Tomasz Frymorgen

Tłumaczyła Alicja Palęcka

Tekst pierwotnie ukazał się w internetowym wydaniu „Jacobin Magazine” we wrześniu 2016 roku.

Przypisy tłumaczki:

1. W oryginalnym tekście autor używa pojęcia informal na oznaczenie sektora pracy niestabilnej (tymczasowej, dorywczej lub w inny sposób sprekaryzowanej) przeciwstawionego sektorowi pracy stałej (formal sector). W tłumaczeniu użyto pojęcia „sektor pracy prekarnej” jako najszerszego, obejmującego wszystkie wymienione zjawiska.
2. Zob. dane Eurostatu na temat przyczyn niepełnego zatrudnienia: http://appsso.eurostat.ec.europa.eu/nui/submitViewTableAction.do (23.01.2017).