Nadchodzi neo-ekologia

przez Paul Kingsnorth | środa 6 maja 2015 | Wiosna 2015

Społeczeństwo, które traktuje postęp jak religię, nieprzychylnie spogląda na wszelkie objawy rezygnacji i zwątpienia.

Jeżeli oczekuje się od ciebie wiary w to, że wszystko zawsze będzie zmierzało ku lepszemu, przyznanie się do odmiennego zdania może stanowić poważną trudność. Stwierdzenie to jest jeszcze prawdziwsze w odniesieniu do działaczy i polityków. I jest to poniekąd zrozumiałe. Jeżeli poświęciłeś życie walce o jakąś sprawę, to będziesz się raczej czuł zobowiązany do wspierania jej w przyszłości – przynajmniej w wystąpieniach publicznych – nawet jeśli zaczyna wyglądać beznadziejnie.

Nadzieja stała się w obecnych czasach bardzo deficytowym towarem w kręgach ekologów i organizacji działających na rzecz środowiska naturalnego. Czarę goryczy przelało fiasko kolejnego szczytu klimatycznego zwołanego dla ratowania planety – konferencji „Rio +20” Earth Summit. Jest faktem bezspornym, że dzięki działalności różnej maści ekologów na przestrzeni ostatniego półwiecza udało się wiele osiągnąć. Jednak najważniejszy cel – powstrzymanie globalnej machiny przemysłowej, niszczącej środowisko naturalne i wypełniającej je wytworami człowieka – pozostaje wciąż poza naszym zasięgiem. I nie widać żadnych oznak, by ten stan rzeczy miał się w najbliższym czasie zmienić. Coraz więcej liczących się osób w ruchu ekologicznym, po latach zaprzeczania faktom, powoli zaczyna przyznawać publicznie, że tak właśnie wygląda rzeczywistość.

Dlatego nadszedł czas, aby postawić pytanie: co dalej? Jedna z zyskujących popularność odpowiedzi narodziła się w konsolidującym się ostatnio środowisku neo-ekologów. Nieprzypadkowe jest podobieństwo nazwy tego środowiska do neoliberałów. Podobnie bowiem jak kiedyś neoliberałowie, tak dziś neo-ekolodzy odrzucają zużytą i wyświechtaną starą wizję świata. Podobnie jak neoliberałowie, używają oni języka pieniędzy i władzy. Podobnie jak neoliberałowie, grupują się wokół kilku najważniejszych think-tanków. Kiedyś były to Institute of Economic Affairs, Cato Institute, Adam Smith Institute; dzisiaj ich odpowiednikami stają się Breakthrough Institute, Long Now Foundation i Copenhagen Consensus. Wreszcie, podobnie jak neoliberałowie, neo-ekolodzy są przekonani, że dysponują skutecznymi rozwiązaniami najbardziej palących problemów.

Neo-ekologizm jest postępowym, przyjaznym dla biznesu, postmodernistycznym podejściem do problemów i zagadnień związanych z niszczeniem środowiska. Odrzuca on jako naiwne tradycyjne „zielone” myślenie, kładące nacisk na ograniczenia i przekształcanie świadomości oraz wartości społecznych. Nowe technologie, globalny kapitalizm i rozwój na modłę zachodnią nie są już dla neo-ekologów problemem, lecz… rozwiązaniem problemu. Najlepszą strategią na przyszłość jest, według nich, entuzjastyczne wsparcie biotechnologii, biologii syntetycznej, energii atomowej, nanotechnologii, geo-inżynierii – słowem, wszystkiego, co nowe i „zaawansowane”.

Zgodnie z wizją neo-zielonych, dla wzrostu gospodarczego i rozwoju ludzkości nie ma ograniczeń. Według ich duchowego przywódcy, Stewarta Branda, jesteśmy równi bogom i jako tacy musimy zaakceptować odpowiedzialność związaną z racjonalnym zagospodarowaniem planety przy użyciu potężnych technologii, opartych na badaniach naukowych. Absolutna dzikość nie istnieje, „natura” jest jedynie ludzkim konstruktem, a wszystko, co ma naprawdę znaczenie, może zostać zmierzone przez naukowców i wycenione przez wolny rynek. Tylko niedobitki „romantyków” mogą myśleć inaczej.

Doktryna neo-ekologów zatacza coraz szersze kręgi, wpływając na kolejne środowiska i grupy interesów. Stuart Brand głosi swoje poglądy na wykładach we wszystkich zakątkach globu, przekonując w ich trakcie, że tworzenie gigantycznych miast i produkcja żywności modyfikowanej genetycznie są jak najbardziej wskazane. Brytyjski publicysta Mark Lynas promuje w mediach energię atomową, a swoich dawnych kolegów gromi jako zacofańców. Z kolei amerykańska publicystka Emma Marris próbuje dowodzić w swojej książce „Rambunctious Garden”, że nie ma już na ziemi prawdziwej dzikiej przyrody, której ochrona byłaby uzasadniona. Wreszcie – naukowiec Peter Kareiva, związany z największą na świecie organizacją ekologiczną Nature Conservancy, przekonuje, że ochrona dzikiej przyrody nie powinna być celem samym w sobie, lecz powinna być prowadzona na tyle – i ze względu na to – na ile przynosi ona korzyści ludziom. Ziemia, według neo-zielonych, należy dzisiaj do człowieka. A wartość środowiska naturalnego mierzona jest jedynie tym, jak dużo możemy z niego wycisnąć jako ludzkość.

Niektóre z tych tez i poglądów mogą szokować starych ekologów – i po części o to właśnie chodzi. Ale przekaz neo-ekologów nie jest wcale nowy. Jest to po prostu najnowszy wariant wellsowskiego zachwytu nad technologią, który już od ponad wieku obiecuje nam stworzenie raju na ziemi. Szeregi neo-ekologów rosną dziś nie dzięki nowatorskim ideom, lecz dlatego, że proponują oni takie podejście do ochrony przyrody, które jest wygodne dla biznesu i które – w przeciwieństwie do ciągłego zrzędzenia „zielonych” – skonstruowane jest tak, by poprawiać samopoczucie ludzi podróżujących samolotem czy kupujących kolejnego i-Pada. Świat nauki i świat biznesu poklepią ich z aprobatą po ramieniu. Natura będzie się musiała przystosować. Możemy znowu tryskać optymizmem. A w zasadzie nawet powinniśmy.

Ale może jest tak, że środowisko ekologów jest po części samo sobie winne. Od dłuższego już czasu mainstreamowi ekolodzy wykazywali obsesyjną wręcz fiksację na punkcie zmian klimatycznych i poszukiwania rozwiązań opartych o nowe technologie. Inne drogi pozostawały poza ich zainteresowaniem. W konsekwencji zarówno język, jak i przekaz stały się bardzo technokratyczne i ociekające żargonem naukowym. Przypuszczam, że większość ludzi ma w sobie miłość do przyrody w tej czy innej formie, ale jedynie nieliczni uwielbiają niekończące się spory o wyższość energii atomowej nad gazem ziemnym. Każda kampania mająca na celu ochronę dzikiego środowiska naturalnego, która nie odwołuje się do naszych intuicyjnych, emocjonalnych relacji z naturą, wystawia się na pozbawiony uczuć ideologiczny atak, który dzisiaj jest dziełem neo-ekologów.

Prowadzenie zakrojonych na szeroką skalę globalnych kampanii w obronie abstrakcyjnego „środowiska” nie przynosi oczekiwanych rezultatów. Działa natomiast angażowanie się na rzecz natury na ludzką skalę. Być może najlepszym sposobem na tych, którzy traktują świat jako wielką księgę przychodów i rozchodów, jest skupienie się na splątanej, spotykanej na co dzień złożoności natury. Potrzebujemy ekologii lokalnej, odwołującej się nie do ratowania Ziemi przez wielkie „Z”, ale lokalnych, dobrze znanych i zdefiniowanych „ziem” – środowisk naturalnych, tych, które nas otaczają i w których żyjemy. Być może nadszedł czas, aby wrócić do źródeł i zacząć pracę u podstaw.

Trzeba zacząć od roślin rosnących dziko w naszym klimacie i rozważań nad tym, czy możemy je zjadać. Od odkopania zapomnianych umiejętności praktycznego gospodarowania zasobami, zaczynając od uprawy roślin po zarządzanie ziemią. Od wysiewania w środku nocy kwiatów w pustych gazonach w sąsiedztwie. Można się też zaangażować w lokalne projekty inżynierskie i konstrukcyjne, obejmujące oczyszczanie wody czy wykorzystanie energii słonecznej. Próbować chronić życie pszczół czy motyli, nie dopuszczać do osuszania bagien i moczarów, karczowania terenów leśnych, słowem: tych miejsc, które znamy i z którymi łączy nas emocjonalna więź. Możemy spacerować po okolicznych pagórkach, ścieżką wzdłuż brzegu kanału, albo po prostu powłóczyć się po zwykłych nieużytkach. Poznajmy miejsca, w których żyjemy, nauczmy się widzieć i rozumieć, jak one funkcjonują.

Już słyszę głosy kontestatorów: „żadna z tych akcji nie uratuje świata!”. To oczywiście prawda. Ale za nami są już cztery dekady „ratowania świata” i dokładnie widać fiasko tych działań. Może właśnie teraz jest czas, by zrobić krok wstecz, ubrudzić trochę dłonie, zmoczyć stopy, wziąć się do konkretnej pracy, poczuć nadchodzący deszcz. Zacząć interesować się naszym kawałkiem świata i tym, co możemy dla niego zrobić pożytecznego tu i teraz.

Wszystkie wielkie cywilizacje – jak napisał irlandzki poeta Patrick Kavanagh – są zbudowane na lokalizmie. Jeżeli alternatywą jest zabawa w bogów, to ja będę trzymał z poetami.

Tłum. Sebastian Maćkowski

Artykuł ukazał się pierwotnie na łamach „The Guardian”. Przedruk za zgodą autora. Poczyniono drobne skróty.

Na manowcach homo economicus

przez dr hab. Rafał Łętocha | środa 6 maja 2015 | Wiosna 2015

Żyjemy w czasach, gdy ekonomię postrzega się zazwyczaj jako domenę racjonalnych decyzji służących jak najpełniejszemu wykorzystaniu posiadanych zasobów oraz maksymalizacji zysków. Formalne zasady ekonomii, a przede wszystkim mikroekonomii, uważane są za powszechne, niepodlegające dyskusji i naturalne – jak zasady termodynamiki, prawo ciążenia czy twierdzenie Pitagorasa. W kulturze zachodniej można też zauważyć tendencję do wywyższania ekonomii ponad inne nauki. Ze wszystkich nauk społecznych to właśnie ona pretenduje do tego, aby nadać swoim teoriom i hipotezom charakter bezwzględnie obowiązujący i absolutny, najmocniej podkreśla swoją przynależność do „prawdziwych” nauk, takich jak fizyka. Ekonomiści odwołują się do skomplikowanych praw matematycznych i poszukują praw natury. Mają ogromną władzę: od ich prognoz zależy oprocentowanie naszych kart kredytowych, a ich wskazówki kształtują codzienność setek milionów ludzi¹.

Z chwilą powstania ekonomia zajęła się problemem natury człowieka. Próbowała odpowiedzieć na fundamentalne pytania z zakresu antropologii. Czy człowiek jest z natury egoistyczny, czy może altruistyczny? Czy zawsze dąży do maksymalizacji własnego zysku, nawet kosztem innych, czy też jest wyposażony w zmysł moralny, który kieruje go w stronę współdziałania z innymi i realizacji dobra wspólnego? Upraszczając sprawę, możemy powiedzieć, że dominujący w dzisiejszym świecie paradygmat liberalny charakteryzuje się postrzeganiem człowieka jako istoty samolubnej, kierującej się dążeniem do prywatnej korzyści.

Z biegiem czasu zaczęto oczywiście zwracać uwagę, że interes ten może być rozumiany na różne sposoby. Pojawiały się np. refleksje, że człowiek zabiega o zyski nie tylko materialne, że korzyść stanowić mogą również np. bezpieczeństwo, spokój, miłość, satysfakcja, prestiż itp. Wielu przedstawicieli nurtu liberalnego uznało zarazem, że pogoń za indywidualnym zyskiem przekłada się na interes powszechny, że z sumy egoizmów tworzy się największe możliwe dobro dla całego społeczeństwa, że konkurencja w każdym przypadku przyczynia się do spadku cen i kosztów produkcji oraz przeciwdziała nadużyciom monopoli. Stąd doszli zaś do wniosku, że wszelka interwencja państwowa ma destrukcyjny charakter – utrudniając funkcjonowanie gospodarki rynkowej, opóźnia czy nawet uniemożliwia powstanie społeczeństwa powszechnego dobrobytu. Stanem naturalnym jest wedle tej wizji idealna homeostaza, do której zmierza rynek, pod warunkiem, że nikt i nic nie zakłóca jego działania – równowaga między podażą a popytem, wartością a ceną, nakładem a produkcją. Taka wizja wynika z przekonania o istnieniu naturalnych praw ekonomii, analogicznych do praw fizyki, które nie mają jednak szans funkcjonować w sytuacji nieustannej ingerencji w gospodarkę czynników zewnętrznych.

Te pretensje do naukowości sprawiają, że liberalizm uznaje swoje zasady za uniwersalne, niezależne od lokalnego kontekstu, zwyczajów i kultury, a osiągnięcia za mierzalne precyzyjnymi wskaźnikami. Inne niż promowane przez siebie sposoby życia i organizacji gospodarki uznaje on zaś za prymitywne i irracjonalne. Michał Buchowski pisze wręcz o magicznym charakterze neoliberalizmu czy też myśleniu magicznym jego wyznawców. Wierzą oni bowiem, że czynniki symboliczne mają tę samą moc oddziaływania na rzeczywistość jak czynniki „fizyczne”. Słowa dzięki swej magicznej mocy albo tłumaczą niepowodzenia, albo kreują nieistniejącą rzeczywistość. […] W tym miejscu nasuwa się jednak refleksja, że opisywani przez neoliberałów przegrani transformacji charakteryzowani są w równie niedookreślony empirycznie sposób. Taki hokus-pokus status mają pojęcia w rodzaju homo sovieticus, wyuczona bezradność, bezinteresowna zazdrość, kolektywizm czy antyintelektualizm i za ich pomocą próbuje się zakląć rzeczywistość. […] Gdyby więc spróbować odpowiedzieć na […] pytanie, czy neoliberalizm jest magią, religią czy nauką, odpowiedziałbym na nie następująco: „neoliberalizm jest nauką, lecz tylko dla swych gorliwych wyznawców, którzy często myślą magicznie”². Donald (Deirdre) McCloskey twierdzi w swojej pracy „If You’re So Smart: The Narrative of Economic Expertise” (1990), że tak pojmowana ekonomia stanowi relikt pozytywizmu, opierającego się na przestarzałym przekonaniu, iż nauka jest po prostu odkrywaniem faktów i praw natury. W istocie, jego zdaniem, ekonomiści opowiadają magiczne historie. Nie ma w tym niczego niewłaściwego, dopóki nie pretendują oni do roli odkrywców i krzewicieli praw naturalnych, które nie podlegają żadnej dyskusji.

Oczywiście model liberalny nie jest jedynym istniejącym. W innych, niejako konkurencyjnych koncepcjach ekonomicznych zwraca się uwagę na naturalną dążność człowieka do przynależności do grupy i związaną z tym gotowość do rezygnacji z części swojej autonomii oraz traktowania interesów grupowych jako własnych. Alternatywne wobec liberalizmu modele podkreślają też znaczenie takich czynników, jak uwarunkowania kulturowe czy przyswojone systemy wartości, które mogą mieć decydujący wpływ na postępowanie i motywację człowieka. Zwolennicy tych koncepcji kwestionują ideę uniwersalnej natury ludzkiej czy nawet skłonności wspólnych wszystkim ludziom. Jednak to właśnie model liberalny w największej mierze pretenduje do „naukowości”, do miana niepodważalnego i totalnego paradygmatu, a stojące u jego podstaw zasady, reguły i założenia zostały uznane przez wielu za oczywistości, których nie ma sensu nawet udowadniać, ponieważ ich bezsporność jest jasna dla każdego myślącego człowieka.

***

Węgierski myśliciel i badacz Karl Polanyi wyodrębniał dwa znaczenia terminu ekonomiczny: substancjalny i formalny. Pierwsze z nich odnosił do wszelkich materialnych działań służących utrzymaniu się przy życiu, drugi zaś do nauki o racjonalnym podejmowaniu decyzji. Wskazywał przy tym, że jedynie w rozwoju historycznym nowoczesnego Zachodu pojęcia te zostały ze sobą utożsamione – system ekonomiczny połączył się w jedno z racjonalną logiką ekonomiczną, służącą maksymalizacji indywidualnych korzyści. W kulturach przedkapitalistycznych, zauważał Polanyi, istnieją wszystkie typy działań ekonomicznych, ale nie są one podporządkowane wartościom wyznaczonym przez „racjonalną logikę ekonomiczną”. W nowoczesnym kapitalizmie gospodarka zakorzeniona jest w instytucji rynku, lecz w innych kulturach może działać wedle innych wartości, związanych choćby z relacjami pokrewieństwa czy wierzeniami religijnymi.

W naukach społecznych dominuje postrzeganie społeczeństwa jako globalnego systemu, z dającymi się wyodrębnić podsystemami: ekonomicznym, politycznym i kulturowym. Podejście to odpowiada jednak wyłącznie strukturze kapitalistycznych społeczeństw przemysłowych, w których gospodarka jawi się jako autonomiczny podsystem, posiadający własne prawa funkcjonowania. Utrudnia natomiast rozpoznanie logiki społeczeństw niekapitalistycznych, gdzie zajmuje ona zupełnie inne miejsce. W świetle badań antropologów, takich jak Bronisław Malinowski czy Alfred Radcliffe-Brown, do których odwoływał się Polanyi, w społeczeństwach pierwotnych gospodarka nie istniała jako osobna sfera. Była osadzona i podporządkowana instytucjom rodzinnym, politycznym czy religijnym, które nie mają wyłącznie ekonomicznego charakteru. W gospodarce rynkowej, zdaniem Polanyi’ego, społeczeństwo funkcjonuje właściwie jako dodatek do rynku. W przypadku innych modeli gospodarczych zależność jest odwrotna – nie istnieje tam żaden odrębny system gospodarczy, który można by analizować niezależnie od społeczeństwa. Często nie ma w nich nawet osobnego słowa na „gospodarkę” jako samoistną sferę odseparowaną od życia społecznego.

Tendencja do prowadzenia handlu wymiennego, na której tak śmiało opierał się Adam Smith, konstruując swój obraz człowieka pierwotnego, nie jest podstawową tendencją, która kieruje działalnością gospodarczą człowieka – wręcz przeciwnie, występuje ona niezwykle rzadko³. Polanyi wyróżniał trzy zasadnicze wymiary integracji gospodarki ze społeczeństwem, podkreślając, że nowoczesna ekonomia zajmuje się tylko jednym z nich, nie potrafiąc zrozumieć pozostałych, rządzących się zupełnie odmienną logiką. Określał je za pomocą terminów odwzajemniania, redystrybucji i wymiany. Pierwszy oznacza pomoc i dzielenie się oparte na poczuciu tożsamości oraz zobowiązania wynikającego z łączących ludzi więzów kulturowych, społecznych, rodzinnych, klanowych etc. Redystrybucja polega na tym, że główny autorytet (kapłan, wódz, świątynia) gromadzi różne rzeczy od wszystkich członków danej społeczności, aby później je na nowo rozdzielić. Jedni dostarczają płody rolne, otrzymując w zamian ubranie, inni zaś przynoszą wyroby rękodzieła, a dostają żywność. Wymiana jest zaś skalkulowanym handlem, opiera się na zasadzie coś za coś. Może jednak mieć ona różne wymiary i warianty, nie można jej rozumieć wąsko, jako wyłącznie transakcji pieniężnych. Polanyi podkreślał wręcz, że nowoczesna wymiana rynkowa, posługująca się pieniędzmi i cenami ustalanymi poprzez negocjacje, jest przypadkiem szczególnym i stosunkowo świeżej daty.

Kombinacje tych trzech typów logiki gospodarczej występują we wszystkich społeczeństwach, jednak zawsze jeden z nich jest dominujący⁴. W społeczeństwach poprzedzających kapitalizm ludzie nie zawsze kierowali się przy podejmowaniu decyzji swoim partykularnym interesem. Motywy działań członków tych społeczności determinował w większym stopniu kontekst historyczny i kulturowy. W związku z tym formalna ekonomia współczesna nie znajduje tu zastosowania. Cechą gospodarek przedkapitalistycznych miałoby być, zdaniem Polanyi’ego, również to, że są one zorientowane raczej na wytwarzanie środków utrzymania, niż na mnożenie zysku. Zazwyczaj w gospodarkach plemiennych sprzedaż oraz kupno ziemi i pracy są nie do pomyślenia. Prawa do użytkowania ziemi są bowiem związane z grupą krewniaczą i dziedziczeniem. Sprzedaż pracy uniemożliwia z kolei jej niemierzalność. Podobnie było zresztą w porządku feudalnym, gdzie kwestie związane z ziemią były wyłączone spod zasad organizacji kupna i sprzedaży, a określane przez inny zbiór regulacji instytucjonalnych. Praca w systemie cechowym była natomiast częścią ogólnej organizacji społeczeństwa. Warunki pracy, płace czy relacje mistrza i czeladnika, regulowane były przez obyczaj, przepisy cechu i miasta. W gospodarce kapitalistycznej istnieją zaś rynki zbytu na wszystkie czynniki produkcji, nie tylko na towary, ale także na ziemię, pracę i pieniądz. Ich ceny to, kolejno, czynsz, płaca i odsetki. Tymczasem, jak podkreśla Polanyi, ziemia, praca i pieniądz nie mieszczą się w empirycznej definicji towarów – nie zostały bowiem wyprodukowane na sprzedaż. Praca określa jedynie ludzką aktywność, która nie jest inicjowana z myślą o sprzedaży – procesem tym powodują zupełnie inne przyczyny – ponadto nie można jej oddzielić od pozostałych elementów ludzkiego życia, nie można jej też przechować czy zgromadzić. Ziemia to z kolei inna nazwa przyrody, niebędącej przecież wytworem człowieka. Pieniądz zaś – stanowi znak siły nabywczej, która z zasady wcale nie jest produkowana, lecz powstaje za pośrednictwem mechanizmu bankowości czy finansów publicznych. Żaden z tych czynników nie powstaje z myślą o sprzedaży, dlatego używanie kategorii towaru w odniesieniu do pracy, ziemi i pieniądza to czysta fikcja. Niemniej dzięki tej fikcji zostały zorganizowane rynki pracy, ziemi i pieniądza⁵.

Przykładem zupełnie odmiennego paradygmatu może zresztą być także gospodarka wiejska, chłopska, która zdaniem wielu badaczy rządziła się całkowicie innymi prawami. Wybitny rosyjski ekonomista Aleksander Czajanow wskazywał, że gospodarstwa chłopskie kierują się własną logiką, opierająca się na zrównoważeniu nakładu pracy z uzyskiwanym dochodem. James Scott podkreślał natomiast, że rolnictwo kapitalistyczne, narzucone przez władze kolonialne w Azji Południowo-Wschodniej, było zamachem na wcześniejszą tradycję wiejskiej gospodarki naturalnej. Kapitalistyczny system rolniczy, polegający na eksporcie takich towarów, jak ryż czy guma, oraz utowarowieniu ziemi i pracy, zaszkodził chłopskiej gospodarce. Chłopski sposób produkcji polegał na wzajemności wśród mieszkańców wsi, na wspólnym zarządzaniu ważnymi zasobami i dzieleniu się nimi oraz na wspólnej pracy. Było to treścią norm moralnych, zawierających zobowiązanie do wzajemności, prawo do egzystencji i zasadę sprawiedliwej ceny. System chłopski rządził się zatem porządkiem moralnym i logiką ekonomiczną działającą na poziomie wspólnoty, a nie jednostki⁶.

***

Konsekwencją przyjmowania abstrakcyjnych zasad oraz traktowania ich jako nienaruszalnych, powszechnych prawideł rządzących ludzkim zachowaniem niezależnie od czasu i miejsca, jest też przekonanie, że istnieje jedna, obowiązująca wszystkich droga od kondycji pierwotnej do nowoczesności. Czyli uniwersalna strategia modernizacyjna, która sprawdzi się w każdych warunkach. Kraje zapóźnione gospodarczo muszą jedynie kopiować doświadczenia świata zachodniego.

Wyrazem tego przekonania była, powstała pod koniec lat 70., strategia Banku Światowego i Międzynarodowego Funduszu Walutowego, która miała wprowadzić kraje Trzeciego Świata w system globalnej gospodarki. Interwencje państwa w gospodarkę uznano za główną przyczynę niepowodzeń na drodze rozwoju i wzywano do ich zaniechania. Warunkami otrzymania środków z programów dostosowania strukturalnego były masowa prywatyzacja państwowych przedsiębiorstw, zmniejszenie zatrudnienia w administracji, likwidacja części programów pomocy socjalnej, otwarcie rynków finansowych, które umożliwiało ponadnarodowym korporacjom kupowanie lokalnych zakładów, zmniejszenie ceł importowych, deficytu budżetowego i długu publicznego. Uczynienie efektywności gospodarczej głównym kryterium uzyskania pomocy zagroziło z kolei systemowi klientelizmu i dziedziczenia, będącemu podporą władzy większości krajów afrykańskich. W rezultacie doszło tam do gwałtownego spadku standardu życia, wzrostu stopy ubóstwa, zwiększenia śmiertelności, przemocy i niepokojów społecznych. Polanyi już w swojej „Wielkiej transformacji”, która ukazała się w 1944 r., opisał mechanizm przymusowego nawracania na zasady rynkowe. Stwierdzał, że główny wkład białego człowieka w świat czarnych to zaznajomienie ich z koszmarem głodu: Kolonizatorzy wycinali drzewa chlebowe, w sztuczny sposób pozbawiając krajowców pożywienia, albo nakładali podatek na posiadaczy szałasów, żeby zmusić ich do sprzedaży swojej pracy na korzystnych dla przybyszów warunkach. Występuje tu uderzająca zbieżność z procesem grodzenia pól w czasach Tudorów, kiedy powstawały hordy bezdomnych włóczęgów. W jednym z raportów Ligi Narodów znalazło się pełne niepokoju doniesienie o pojawieniu się w afrykańskim buszu „człowieka pozbawionego pana”, dobrze znanego z historii szesnastowiecznej Europy. W późnym średniowieczu pojawiał się on jedynie w „szczelinach” społeczeństwa. Jak się później okazało, była to forma, która dała początek nomadycznemu robotnikowi z XIX wieku. To, do czego posuwa się dziś biały człowiek w niektórych odległych rejonach – a więc rozbija struktury społeczne, żeby pozyskać czynnik pracy – w XVIII wieku realizował w Europie, a przedmiotem jego działań byli inni biali⁷.

Przekonanie o tym, że każdy kraj może podążać drogą Zachodu legło więc w gruzach. Okazało się, że zamiast modernizacji polityka ta przyniosła rosnące ubóstwo oraz gospodarczą i polityczną zależność. Zwrócili na to uwagę twórcy teorii zależności (dependyzmu), krytykujący kapitalizm jako system wyzysku peryferii, a cywilizację zachodnią jako opresyjną dla społeczeństw i gospodarek innych rejonów świata. Przykłady tego rodzaju pokazują, iż program gospodarczego rozwoju, który nie bierze pod uwagę realnej treści tradycyjnych reprezentacji, jakie tworzy sobie jakieś społeczeństwo na temat swojego środowiska i zasobów, jest narażony na bolesne rozczarowania⁸. Zwróćmy uwagę, że obserwacja ta ma zastosowanie zarówno do liberalnej wersji gospodarki kapitalistycznej, którą zajmowali się marksizujący dependyści, jak i do sowieckiego systemu nakazowo-rozdzielczego – również przecież implementowanego w krajach Trzeciego Świata – która pozostawała już poza zasięgiem ich zainteresowania.

***

Podstawową figurą myślenia liberalnego jest „człowiek ekonomiczny”, sportretowany przez Johna Stuarta Milla: jednostka wolna i egoistyczna, która jednakowoż – właśnie dzięki koncentracji na własnym interesie – przyczynia się do dobra ogólnego. Paradygmat ten, z biegiem czasu rewidowany i poszerzany, wciąż cieszy się dużym wzięciem pomimo skrajnie redukcjonistycznego charakteru i stanowi podstawę wielu analiz, zwłaszcza o charakterze publicystycznym. Antropologia od dawna sprzeciwia się tej wizji człowieka, podkreślając, że może ona być traktowana co najwyżej jako uproszczony model człowieka Zachodu, który dodatkowo pojawił się na określonym etapie jego historycznego rozwoju.

Bronisław Malinowski wykazywał w swoich pracach m.in., że człowiek nie jest samolubny z natury, że tkwią w nim duże pokłady altruizmu. Gwałtownie przeciwstawiał się w związku z tym „zmyślonej” i „niedorzecznej kukle” człowieka ekonomicznego, podkreślając, że hipotetyczny twór prymitywnego czy dzikiego człowieka, który we wszystkich działaniach kieruje się racjonalistyczną koncepcją własnego interesu, nie znajduje potwierdzenia w rzeczywistości. Prymitywny Trobriandczyk dostarcza nam właśnie przykładu, który zaprzecza tej fałszywej teorii. Pracując, kieruje się nader złożonymi motywami, mającymi charakter społeczny i tradycyjny, i zmierza do celów, które nie są z pewnością obliczone wyłącznie na zaspokojenie doraźnych potrzeb, czy też na bezpośrednie osiągnięcie utylitarnych korzyści. Przede wszystkim […] pracy nie wykonuje się na zasadzie najmniejszego wysiłku. Przeciwnie, wiele czasu i energii poświęca się na całkowicie zbędny z utylitarnego punktu widzenia wysiłek. Dalej, praca i wysiłek nie tylko nie są środkami do celu, lecz w pewnym sensie są celem samym w sobie. […] Ale najistotniejszy jest tutaj fakt, że wszystkie lub prawie wszystkie owoce pracy krajowca, a z pewnością wszelkie nadwyżki, które może uzyskać dzięki dodatkowemu wysiłkowi, nie stają się jego udziałem, lecz przechodzą na rodzinę żony. […] I chociaż praktycznie rzecz biorąc, nie czerpie on z zebranych przez siebie plonów osobistych korzyści w utylitarnym tego słowa znaczeniu, jako ogrodnik otrzymuje wiele pochwał i zyskuje sławę w zależności od ich rozmiarów i jakości, i to zarówno bezpośrednio, jak i publicznie […]. Trobriandczyk pracuje może nie tak bezpośrednio dla zysku, ale w dużym stopniu dla samej pracy i wkłada bardzo wiele wysiłku w uporządkowanie i ogólny estetyczny wygląd swego ogrodu. Motywem przewodnim jest w tym wypadku nie pragnienie zaspokojenia swoich potrzeb, lecz działanie bardzo złożonego splotu tradycyjnych sił, nakazów i powinności, wierzeń w siłę magii, ambicji społecznych i próżnostek⁹.

Warto zwrócić również uwagę na obecność w życiu wszystkich społeczeństw tzw. jednokierunkowych transferów gospodarczych (one-way economic transfers) wymykających się rynkowej logice handlu i wymiany. Są to np. dobroczynność, prezenty, darowizny, dary, gościnność itp., których znaczenie jest ogromne – również z ekonomicznego punktu widzenia. Podarki przyczyniają się ponadto zwykle do integracji społecznej, za ich sprawą tworzą się więzi między jednostkami. Stanowi to ważne odstępstwo od ogólnych zasad wymiany dóbr w kapitalizmie. Dobrym przykładem jest także opisany i zinterpretowany przez Malinowskiego rytuał wymiany Kula, stanowiący formę wymiany, pomiędzy plemionami zamieszkującymi wschodni fragment Nowej Gwinei i archipelag wysp wokół niej, dwóch przedmiotów: naszyjników z czerwonych muszli (soulava) oraz bransolet lub naramienników z białych muszli (mwali). Wymiana ta nie ma charakteru stricte handlowego, stanowi zaś przede wszystkim narzędzie socjalizacji i podtrzymywania więzi międzyplemiennych. Jej odkrycie i opisanie zachwiało racjonalistycznymi koncepcjami człowieka pierwotnego i skłoniło do pogłębionej analizy faktów ekonomicznych. W istocie Kula wskazuje na konieczność zrewidowania w świetle faktów całej koncepcji wartości w świecie pierwotnym, konieczność zrewidowania całkowicie błędnego zwyczaju nazywania wszystkich przedmiotów przedstawiających wartość „pieniędzmi” czy „monetą”, rozpowszechnionych poglądów na handel oraz własność w społeczeństwie pierwotnym¹⁰.

Zdaniem Malinowskiego idea racjonalności motywowanej egoistycznymi i materialistycznymi interesami nie tylko ma charakter bardzo etnocentryczny, ale też po prostu się nie sprawdza – nawet w odniesieniu do nowoczesnego zachodniego kapitalizmu. Pierwotne motywy działań ekonomicznych zawsze mają charakter głęboko społeczny i symboliczny, zawsze związane są z konkretną tradycją, kulturą i obyczajem. Każda kultura jest zaś zdeterminowana przez pewne postawy i emocje, rządzi się określoną logiką, wytwarza swój system wartości. Często popełnianym błędem jest mechaniczne przenoszenie kategorii wytworzonych w świecie zachodnim na obcy grunt kulturowy i szukanie tam ich odpowiedników. Max Gluckman zwracał uwagę na skłonność europejskich kolonizatorów do traktowania wodzów plemiennych jak właścicieli w europejskim rozumieniu, a ziemi nieuprawianej jako nieużytków, które można było natychmiast przywłaszczyć. Tymczasem bez uwzględnienia lokalnego kontekstu nie sposób zrozumieć wielu specyficznych dla danej kultury praktyk czy zachowań.

Przykład stanowić może słynna ceremonia potlaczu, praktykowana przez plemiona indiańskie z północno-zachodniego wybrzeża Ameryki Północnej. Jak pisze Ruth Benedict: Złożoność problemu wartości społecznych przedstawia się wyjątkowo wyraźnie w kulturze Kwakiutlów. Główny motyw, na którym wspierają się ich obyczaje i który w dużej mierze dzielą ze społeczeństwem nowoczesnym, to motyw rywalizacji. Rywalizacja jest walką, która koncentruje się nie na realnych celach działalności, lecz na usiłowaniu przewyższenia współzawodnika. Uwagę zaprząta już nie to, żeby dać wystarczające utrzymanie rodzinie czy zdobyć dobra, z których można korzystać czy cieszyć się nimi, lecz by prześcignąć pod tym względem sąsiadów i posiadać więcej niż oni. Wobec jednego wielkiego celu, jakim jest zwycięstwo, traci się z oczu wszystkie inne. Rywalizacja, w przeciwieństwie do współzawodnictwa, nie koncentruje się na pierwotnej działalności; z wyrobu koszów czy sprzedawania butów wytwarza sytuację sztuczną: zabawę polegającą na tym, żeby pokazać, iż można pokonać rywali. […] Wyścig nigdy się nie kończy. Im więcej dóbr gromadzi społeczeństwo, tym większymi żetonami posługują się ludzie, ale do końca gry jest równie daleko jak wtedy, gdy stawki były małe. W zwyczajach Kwakiutlów taka rywalizacja osiąga szczyty absurdu, zrównując inwestycje z masowym niszczeniem dóbr. O pierwszeństwo walczą oni głównie w gromadzeniu dóbr materialnych, ale często także – nie zdając sobie przy tym sprawy z przeciwieństwa – w rozbijaniu na kawałki najwyższych jednostek wartości, miedziaków, oraz w puszczaniu z dymem drewnianych domów, derek i łodzi. Społeczne marnotrawstwo jest tu oczywiste¹¹.

Widzimy więc wyraźnie, że wedle antropologów mamy tutaj do czynienia z pewną racjonalnością, która jednak zdecydowanie różni się od tego, co zwykliśmy uważać za postępowanie racjonalne oraz co jest jako takie traktowane w ekonomii klasycznej. Wiele zachowań, które dla człowieka Zachodu wydają się zupełnie nieracjonalne, ma swoją logikę i racjonalność w ramach określonej kultury. Amerykański badacz Melford Spiro, zastanawiając się, dlaczego wielu ubogich Birmańczyków wydaje skromne dochody na cele, które z punktu widzenia człowieka Zachodu wydają się zbędne i bezużyteczne, np. uczty dla mnichów, rytuały religijne czy pagody, stwierdza, że tego typu działania stanowiły wyraz ich światopoglądu i przyjmowanej kosmologii oraz faktu, że i tak nie mogli zbytnio podnieść standardu życia poprzez oszczędzanie. Kierując się tymi przesłankami, ludzie dochodzili do racjonalnego wniosku, że wydawanie pieniędzy na mnichów, rytuały i pagody jest rozsądnym sposobem zdobywania prestiżu i szacunku, zapewnia korzyści w kolejnym wcieleniu, a zarazem dostarcza przyjemności. Nie musieli znać świadomie buddyjskiej filozofii, aby mogła ona wpływać na ich światopogląd i zachowanie. […] Birmańczycy nie byli więc specjalnie „uduchowieni” czy „metafizyczni”. Dążyli po prostu do racjonalnej maksymalizacji korzyści, kierując się kulturowo zdefiniowanymi potrzebami i wartościami, które były całkiem inne niż wartości statystycznego Amerykanina¹².

Uznanie racjonalności za relatywną, zależną od kultury, może prowadzić do dwóch zasadniczych postaw. Z jednej strony można przyjąć, że istnieje jakaś gradacja „racjonalności”, w ramach której jedne są lepsze od innych (miernikiem mogą być wówczas np. – różnie definiowane – cywilizacyjny sukces i rozwój), jak to czynił Max Weber. Z drugiej strony mamy stanowisko radykalnej relatywizacji. Taką optykę reprezentuje choćby Marshall Sahlins, wedle którego kulturowe kategorie znaczenia są pierwotne wobec ludzkich dążeń. Pogląd, że ludzie we własnym interesie dążą do celów ekonomicznych, jest zasłoną dymną, „mitem założycielskim społeczeństwa kapitalistycznego” […]. Sahlins uważa, że wartości są arbitralne, nie mają uniwersalnych podstaw w pracy czy własności. […] sposób w jaki ekonomiści widzą świat, jest całkowicie symboliczny, choć im się wydaje, że mają do czynienia z namacalnymi przedmiotami¹³. Idą tym tropem Mary Douglas i Baron Isherwood w książce „The World of Goods”, szukając w nowoczesnych społeczeństwach źródeł konsumpcjonizmu, który nie ma charakteru naturalnego, bo pożądanie przedmiotów nie jest obserwowane choćby w społecznościach zbieracko-łowieckich. Próbują znaleźć odpowiedź na pytanie, dlaczego ludzie wolą jedzenie A niż B, pomimo iż wykazano, że obydwa są tak samo pożywne, a jedzenie B jest dodatkowo tańsze. Tego rodzaju odpowiedzi nie może ich zdaniem dać teoria „racjonalnego wyboru”, maksymalizacji wartości, a jedynie analiza kategorii kulturowych¹⁴.

Sahlins znany jest też z koncepcji pierwotnego społeczeństwa dobrobytu. Wbrew dominującym stereotypom wskazuje on, że współczesny system rynkowo-przemysłowy instytucjonalizuje i sankcjonuje niedostatek. Konsumpcja, jak pisze, stanowi podwójną tragedię, zaczyna się bowiem od poczucia niedoboru, a kończy poczuciem deprywacji. Rynek prezentuje człowiekowi oszałamiające bogactwo produktów teoretycznie dostępnych, ale nigdy nie dających się jednocześnie uchwycić. W związku z tym każdy nowy nabytek stanowi równocześnie rezygnację z czegoś innego. Właśnie z tej perspektywy – konsumenta, który nigdy nie jest zaspokojony w swej żądzy posiadania kolejnych rzeczy – patrzymy, jego zdaniem, na paleolitycznych łowców. Wyposażywszy myśliwego w burżuazyjne popędy i paleolityczne narzędzia, z góry oceniamy jego położenie jako beznadziejne¹⁵. Jednoczenie próbujemy ekstrapolować dzisiejsze trudne warunki życia ocalałych grup zbieracko-łowieckich na położenie ich przodków, podczas gdy współczesne problemy są efektem rugowania ich z bogatszych rejonów, kolonialnego przymusu oraz zniszczeń dokonanych przez europejski imperializm. Tymczasem, zdaniem Sahlinsa, myśliwy jest dokładnym przeciwieństwem człowieka ekonomicznego – jego potrzeby są niewielkie, a środki proporcjonalnie olbrzymie, wskutek czego jest on wolny od materialnych nacisków i cechuje go „nierozwinięty zmysł własności”.

Dane z życia Buszmenów, które przytacza, wskazują, że praca jednego człowieka trudniącego się zbieractwem lub łowiectwem zapewniała utrzymanie 4–5 osób. Co więcej, wykorzystywał on do tego jedynie 36 proc. swojego czasu, co równa się dwóm i pół dniom roboczym w tygodniu przy dniówce równej 6 godzin, czyli 15 godzinom pracy tygodniowo. Wartość energetyczna pożywienia wynosiła zaś 2140 kalorii na głowę przy dziennym zapotrzebowaniu szacowanym na 1975 kalorii. W podsumowaniu swoich wywodów Sahlins stwierdza, że to o współczesnym świecie można powiedzieć, iż około jednej trzeciej do połowy populacji co noc kładzie się spać głodna. W epoce kamienia odsetek ten musiał być o wiele niższy. To obecnie mamy epokę bezprecedensowego głodu. Współcześnie, w okresie największego postępu technicznego, głód się zinstytucjonalizował. Możemy więc odwrócić jeszcze jedną szacowną formułę: liczba głodujących wzrasta proporcjonalnie i bezwzględnie wraz z rozwojem kultury. […] Rozwój gospodarczy przyjmuje więc dwa przeciwstawne kierunki: wzbogacający, ale równocześnie zubożający, przywłaszczający w relacji do natury, ale wywłaszczający w stosunku do człowieka¹⁶.

Zanim zareagujemy na powyższe wywody uśmiechem pobłażania albo zaczniemy mówić o całkowitej nieadekwatności pojawiających się tu przykładów do współczesnych realiów, warto zauważyć, że w dzisiejszym „świecie dobrobytu” każdego dnia masy ludzi spychane zostają do praktyk znanych z gospodarki zbieracko-łowieckiej. Ale nie tej pierwotnej, lecz zdegenerowanej, znajdującej się w stadium schyłkowym, poddanej presji świata zachodniego, rugowanej z naturalnych siedzib, ograniczanej w swojej tradycyjnej działalności. Ich egzystencja uzależniona jest od urodzaju puszek i innego złomu zbieranego w koszach na śmieci, od powodzenia w polowaniu na wyrzucane masowo resztki ze stołów bogatych albo promocje i przeceny oferujące tańsze o kilkadziesiąt groszy produkty spożywcze. Co więcej, współcześni zbieracze i łowcy stanowią zazwyczaj pewną hybrydę angażującą się, w przeciwieństwie do swoich antenatów z czasów paleolitu, w różne formy „ekonomicznego” myślenia, które staje się jednocześnie przesłanką ich ciągłego poczucia deprywacji, dyskomfortu i niedosytu.

Nie przesądzając w tym miejscu, czy możemy w ogóle mówić o czymś takim jak uniwersalna natura człowieka, bo i nie to było przedmiotem rozważań, trzeba jednoznacznie stwierdzić, że należy odrzucić pretensje liberalizmu do odkrycia takowej. W związku z tym jego sztandarowe zasady nie tyle są na niej ufundowane i oparte, ile usiłuje on od lat ją modelować wedle swoich pryncypiów. To właśnie współczesny liberalizm poprzez promowaną przez siebie omnipotentną i żarłoczną „logikę rynkową” kształtuje więc współczesnego „człowieka ekonomicznego”, nastawionego wyłącznie na poszukiwanie i mnożenie osobistych korzyści, albowiem najbardziej odpowiada to jego interesom.

Przypisy:

1. R. R. Wilk, L. Cliggett, Ekonomie i kultury. Podstawy antropologii ekonomicznej, Kraków 2011, s. 53.
2. M. Buchowski, Neoliberalizm w Europie Środkowej – magia, religia czy nauka?, „Poznańskie Studia Slawistyczne” 2013 nr 4, s. 41.
3. K. Polanyi, Wielka transformacja. Polityczne i ekonomiczne źródła naszych czasów, Warszawa 2010, s. 296.
4. Ibid., ss. 58–62.
5. Ibid., s. 88.
6. R. R. Wilk, L. Cligget, op. cit., s. 39.
7. K. Polanyi, op. cit., s. 196.
8. M. Godelier, Idee i materia. Myśl, gospodarka, społeczeństwo, Kraków 2012, s. 43.
9. B. Malinowski, Argonauci zachodniego Pacyfiku. Relacje o poczynaniach i przygodach krajowców z Nowej Gwinei, Dzieła, T. 3, Warszawa 1981, ss. 99–102.
10. Ibid., s. 649.
11. R. Benedict, Wzory kultury, Warszawa 2002, s. 305.
12. R. R. Wilk, L. Cligget, op. cit., s. 156.
13. Ibid., s. 163.
14. T. H. Eriksen, Małe miejsca, wielkie sprawy. Wprowadzenie do antropologii społecznej i kulturowej, Warszawa 2009, s. 185.
15. M. Sahlins, Pierwotne społeczeństwo dobrobytu [w:] Badanie kultury. Elementy teorii antropologicznej, wyb. M. Kempy, E. Nowicka, Warszawa 2003, s. 278.
16. Ibid., ss. 304–306.

Daj, ać ja pobruszę, czyli czego ekonomiści nie wiedzą o współpracy

przez Przemysław Wewiór | środa 6 maja 2015 | Wiosna 2015

Dominującym sposobem myślenia o ludzkich zachowaniach jest wyjaśnianie ich przez samolubność. Człowiek to przede wszystkim homo oeconomicus, który podejmuje możliwie najbardziej racjonalne decyzje, dążąc do maksymalizacji swoich korzyści przy jak najmniejszym nakładzie środków własnych. Twórcy koncepcji „człowieka gospodarującego”, Adam Smith i John Stuart Mill, uważali ją jednak tylko za model. Twierdzili, że w oparciu o nią nie jest możliwe przewidywanie faktycznych wyborów ludzi, gdyż kierują się oni również innymi, pozaekonomicznymi wartościami. Jednak wraz z rozwojem mikroekonomii samolubny homo oeconomicus zaczął być postrzegany jako istota z krwi i kości. Współczesna nauka coraz mocniej podważa sens takich przekonań.

Za pomocą coraz bardziej wyrafinowanych teorii, u których podstaw leży właśnie ten model, ekonomiści starają się wyjaśnić i przewidzieć faktyczne zachowania ludzi. Na warsztat badawczy wzięli nawet zjawiska, które powszechnie uważa się za przeciwieństwo egoizmu, np. spontaniczną współpracę sprowadzili wyłącznie do oczekiwania odpłaty za dobro (teoria altruizmu zwrotnego) lub do budowania, by tak rzec, własnej marki (teoria kosztownego sygnalizowania). Odchylenia od założeń modelu homo oeconomicus uważają za błędy kalkulacji lub wpływ innych czynników, społecznych czy moralnych, którym jednak przypisuje się drugorzędną i marginalną rolę.

„Samolubny” paradygmat trzyma się mocno. Za sprawą książek popularnonaukowych i masowych mediów koncepcje mikroekonomiczne przenikają do powszechnej świadomości. Od ich wpływu nie jest wolna również tradycja lewicowa, np. u podstaw słynnej teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa leży przekonanie, że człowiek jest istotą racjonalną w sensie ekonomicznym. My jednak uważamy próbę sprowadzenia zachowań moralnych, społecznych czy politycznych do samolubności za postawienie na głowie problemu przyczyn postępowania ludzi.

Niewydolność paradygmatu człowieka-samoluba chcemy pokazać na przykładzie zagadnienia współpracy. Od początku lat 80. powstało wiele empirycznych badań, które wykazują, że kooperacji nie można wyprowadzić z modelu homo oeconomicus. Jeśli chcemy sensownie mówić o motywach ludzkiej współpracy, to, obok skłonności egoistycznej, musimy uwzględnić również niezależną od niej skłonność grupolubną¹. Na przykładach wybranych badań pokażemy, że u większości ludzi chęć współpracy ma charakter spontaniczny i jest prawie tak samo silna, jak dążenie do własnych korzyści. Jednocześnie badania te wykazują, że skłonność do współpracy wśród ekonomistów jest o wiele niższa niż u przeciętnego Kowalskiego, Jonesa czy Müllera. Upowszechnianie mikroekonomicznych dogmatów przez osoby wierzące tylko w bezwzględny egoizm (i praktykujące go w czasie eksperymentów) może zatem podkopywać naszą gotowość do współpracy.

Za darmo umarło, czyli ciężki żywot pasażera na gapę

Przydatność modelu homo oeconomicus w wyjaśnianiu ludzkiej współpracy postanowiła sprawdzić eksperymentalnie już na początku lat 80. para amerykańskich uczonych, Gerald Marwell i Ruth E. Ames. Wyniki ich badań były przełomowe i stały się punktem wyjścia dla wszystkich późniejszych badaczy, którzy powątpiewali, że dominujące teorie mikroekonomiczne dobrze opisują zachowania.

Marwell i Ames zajęli się niezwykle wówczas popularną hipotezą tzw. jazdy na gapę (free-riding). Miała ona wyjaśniać zbiorowe działania ludzi, którzy razem dokładają się do dobra wspólnego. Przeważająca część badaczy, wychodząc od modelu homo oeconomicus, argumentowała, że w takiej sytuacji racjonalna jednostka będzie unikać własnego wkładu i jednocześnie liczyć na zaangażowanie innych w tworzenie dobra wspólnego. Taka taktyka pozwoliłaby bowiem na minimalizację własnych kosztów (brak wydatków) przy równoczesnej maksymalizacji korzyści – z dobra wspólnego mogą korzystać wszyscy członkowie grupy, niezależnie od własnego wkładu. W sytuacji anonimowości i braku zewnętrznego przymusu jazda na gapę powinna być zjawiskiem powszechnym – wkład w dobro wspólne powinien być albo żaden (mocna hipoteza jazdy na gapę), albo o wiele mniejszy od optymalnej kwoty (słaba hipoteza jazdy na gapę).

Badacze postanowili przetestować tę hipotezę na dużych grupach ludzi, przeprowadzając kilkanaście eksperymentów, w których jednorazowo brało udział nawet ponad 100 osób. W jednym z nich każdy uczestnik otrzymywał pewną sumę żetonów, którą mógł wymienić na prawdziwe pieniądze, żetony te musiał jednak najpierw zainwestować. Badany miał do wyboru albo od razu wymienić żeton na gotówkę, co było odpowiednikiem prywatnej inwestycji, takiej jak np. umieszczenie pieniędzy na lokacie, albo zainwestować wspólnie z innymi graczami, przy czym wszystkie decyzje podejmowano anonimowo oraz nie były prowadzone negocjacje między graczami. W tym drugim przypadku zwrot z każdego zainwestowanego żetonu był wyższy, ale uzyskany w ten sposób „fundusz” dzielono po równo między wszystkich członków grupy, także tych, którzy się nie składali. Również oprocentowanie każdego żetonu zależało od wielkości uzyskanej sumy. Istniało więc znaczne ryzyko, że jeśli „zrzutka” będzie zbyt mała, to zwrot z inwestycji we wspólny fundusz będzie mniejszy, niż z prywatnej. W takich warunkach gracze musieli zdecydować się, jaki odsetek żetonów chcą wymienić w prywatnej inwestycji, a jaki – we wspólnej. Model homo oeconomicus przewidywał, że w takich okolicznościach ludzie będą wymieniać całe swoje sumy w prywatnych inwestycjach i ewentualnie liczyć na to, że trochę grosza wpadnie im do kieszeni z inwestycji tych, którzy lekkomyślnie zdecydowali się na grupowe działanie. Mówiąc inaczej, wszyscy mieliby jechać na gapę.

Wyniki, jakie uzyskano we wszystkich kilkunastu eksperymentach, okazały się przeczyć oczekiwaniom eksperymentatorów. Uczestnicy badań inwestowali w dobro wspólne średnio ok. 43 proc. wszystkich zasobów – znacząco więcej niż przewidywane zero lub kilka procent. Badaczom udało się zwiększyć ten odsetek nawet dwukrotnie, gdy lekko zmodyfikowali warunki eksperymentu. Wcześniej gracze inwestowali w podzielne dobro wspólne – uzbieraną w funduszu kwotę rozdzielano między uczestników, a więc korzyści ze współpracy były ostatecznie jednostkowe. O tak rozumiane dobro wspólne zabiegają np. związki zawodowe, gdy walczą o podwyżki. W jednym z eksperymentów gracze mogli się jednak złożyć na niepodzielne dobro wspólne, czyli takie, z którego korzysta się razem – jego przykładem jest choćby park miejski. Grupa nowo przyjętych, nieznających się jeszcze studentów z jednego piętra w akademiku miała możliwość przeznaczenia funduszu na dowolnie wybrane niepodzielne dobro wspólne (np. zestaw hi-fi). W tym przypadku uczestnicy inwestowali wspólnie średnio 84 proc. wszystkich zasobów.

Badania Marwella i Ames pokazały jeszcze jedną niezwykle ciekawą zależność: studenci ekonomii współpracowali znacznie rzadziej, a także częściej niż inni wybierali strategię jazdy na gapę. W tej grupie średnie inwestycje żetonów były na poziomie 20 proc., zbliżały się więc do zachowań prognozowanych przez model homo oeconomicus, choć należy podkreślić, że nawet i ten nieduży odsetek jest znacznie wyższy od przewidywanego. Badania nie rozstrzygnęły jednak, czy zachowanie studentów ekonomii wynika z autoselekcji osób podejmujących te studia, czy jest efektem indoktrynacji.

Klamka zapadła, czyli gra w ultimatum

Nie tylko gra w dobro wspólne, ale również „gra w ultimatum” podważa zasadność stosowania modelu homo oeconomicus. W tej grze para nieznajomych otrzymuje pewną kwotę do podziału między siebie, przykładowo 10 zł. Jednej z osób przypada rola składającej propozycję podziału kwoty, druga natomiast może tę propozycję przyjąć lub odrzucić. Osoba składająca ofertę otrzyma swój udział tylko wtedy, gdy partner ją zaakceptuje. Propozycję można złożyć tylko raz – stąd nazwa ultimatum.

Homo oeconomicus powinien zaakceptować każdą ofertę, nawet jeżeli podział jest skrajnie nierówny i wynosi np. 9 zł do 1 zł. Ta dodatkowa złotówka to przecież czysty zysk. I odwrotnie, osoba składająca propozycję powinna dążyć do tego, by wziąć dla siebie maksymalnie dużo. Przy tym nie musi obawiać się odmowy – dla drugiej strony nawet symboliczny grosz będzie korzyścią. Uczestnicy licznych eksperymentów opartych na „grze w ultimatum”, przeprowadzanych w najróżniejszych częściach globu, nie podporządkowywali jednak swoich decyzji takim kalkulacjom. Zwykle dzielili się kwotami po połowie (najczęstszy podział) lub w stosunku 60 proc. do 40 proc., pokazując tym samym, że w decyzjach finansowych nie chodzi wyłącznie o pieniądze, ale również – a może przede wszystkim – o inne wartości.

Poznawszy wyniki badania Marwella i Ames dotyczące jazdy na gapę, uczeni J. Carter i Michael D. Irons chcieli sprawdzić, czy również w przypadku „gry w ultimatum” można zaobserwować różnice między ekonomistami a resztą społeczności. Ich badania faktycznie wykazały odmienność tej grupy: studenci ekonomii zachowywali dla siebie średnio większe kwoty niż studenci innych kierunków (przy puli 10 dolarów: 6,15 dolara do 5,44 dolara) i częściej byli gotowi przyjąć niższe kwoty minimalne (średnia najniższa zaakceptowana kwota: 1,70 dolara do 2,44 dolara). Decyzje ekonomistów zbliżały się więc do prognozowanych przez model homo oeconomicus, ale nadal bardzo odbiegały od niego.

Urodzony, aby być ekonomistą?

Wyniki gier w „dobro wspólne” i w „ultimatum” z udziałem ekonomistów przykuły uwagę trójki badaczy: Roberta H. Franka, Thomasa Gilovicha i Dennisa T. Regana, którzy postanowili sprawdzić, czy studiowanie ekonomii prowadzi do erozji współpracy. Zagadnienie zafrapowało ich tym mocniej, gdy okazało się, że wyniki eksperymentów prowadzonych w sztucznych warunkach mają odzwierciedlenie w prawdziwym życiu. Wyniki badań nad dobroczynnością, przeprowadzone na próbie pracowników naukowych, pokazały, że wśród wykładowców-ekonomistów odsetek osób, które nie przekazują darowizn, jest najwyższy, a mediana wartości ich datków – najniższa.

Poprzednie eksperymenty pozostawiały otwartą kwestię wpływu studiowania ekonomii na współpracę. Nie wynikało z nich jasno, czy skłonność ekonomistów, by zachowywać się jak przystało na „porządnego” homo oeconomicus była wynikiem autoselekcji wśród zdających na studia, czy może efektem treningu na kursach ekonomii. Badania zdawały się jednak sprzyjać pierwszej hipotezie. Trzech badaczy postanowiło sprawdzić oba wyjaśnienia, przeprowadzając eksperymenty z użyciem tzw. dylematu więźnia.

„Dylemat więźnia” jest grą, w której nieznajomi muszą zdecydować, czy chcą ze sobą współpracować, czy zdradzić drugą stronę. Zgodnie z zasadami gry zdrada przynosi większy zysk od współpracy. Jeśli jednak obaj gracze zdecydują się zdradzić, to obaj otrzymają niższą sumę, niż gdyby ze sobą współpracowali. Dodatkowo gracze muszą podjąć decyzję bez wiedzy o tym, co postanowiła druga strona². W tej sytuacji, zgodnie z przewidywaniami modelu homo oeconomicus, gracz powinien wybierać zdradę. Wynikiem racjonalnych decyzji powinien być nieracjonalny (nieoptymalny) wynik – wariant, w którym obie strony zdradzają. Typową matrycę wypłat w tej grze przedstawia tabela nr 1.

Eksperymentatorzy zaprosili do badań studentów ekonomii i pozostałych kierunków. Wbrew teorii, 267 rozgrywek pokazało, że 60 proc. studentów spoza kierunku ekonomicznego wolało współpracować. Ekonomiści zdradzali znacznie częściej i procent decyzji o współpracy wynosił w ich przypadku tylko 39. Mimo przepaści między studentami ekonomii oraz innych kierunków studiów przyszli ekonomiści także nie zdali egzaminu na racjonalnego homo oeconomicus.

Badanie pokazały jeszcze jedną znaczącą tendencję. Podczas gdy odsetek zdrad wśród ekonomistów utrzymywał się na stałym poziome na różnych latach studiów, to wśród studentów innych kierunków spadał z każdym rokiem – magistranci o 10 proc. częściej decydowali się na współpracę niż ich nowo przyjęci koledzy. Skłoniło to badaczy do wysunięcia hipotezy, że słaba skłonność ekonomistów do współpracy wynika nie tylko z procesu autoselekcji (ta została jednoznacznie potwierdzona), ale że może być również efektem programu nauczania na wydziałach ekonomii.

Frank, Gilovich i Regan nie poprzestali na tym. Przeprowadzili badania ankietowe wśród nowo przyjętych studentów, by sprawdzić, jaki wpływ na kształtowanie postaw moralnych ma program nauczania ekonomii. Uczestnicy zostali podzieleni na trzy grupy: pierwszą stanowili studenci ekonomii, którzy uczęszczali na zajęcia z mikroekonomii koncentrujące się głównie na modelu homo oeconomicus; drugą – ekonomiści, którzy również zapisali się na zajęcia z mikroekonomii, ale poruszające omawianą teorię w zaledwie elementarnym wymiarze; trzecia, kontrolna, składała się ze studentów astronomii. W ankietach zadawano pytania dotyczące uczciwości. Studentom przedstawiano historie, w których jedni ludzie bogacili się na przypadkowych błędach innych, odnajdując na przykład zaadresowaną kopertę z pieniędzmi. Następnie eksperymentatorzy pytali badanych, czy wierzą, że ludzie korygowaliby te pomyłki, i czy sami zdecydowaliby się na uczciwość – np. na odesłanie koperty. Wszystkie trzy grupy studentów odpowiadały na ankietę dwa razy – pierwszego tygodnia swojej edukacji i pod koniec semestru. Dzięki temu badacze mogli ustalić, czy uczestnicy badań stali się mniej uczciwi pod wpływem procesu edukacji. Spadek standardów uczciwości zanotowano u obu grup studentów ekonomii, przy czym najwyraźniejszy był w pierwszej, która szczegółowo zapoznawała się z modelem homo oeconomicus. Teoria ekonomiczna skłaniała do zachowań egoistycznych i uzasadniała je, co można potraktować jako wyjaśnienie, dlaczego ekonomiści rzadziej dążą do współpracy.

Podobne wnioski płyną z niedawnych badań przeprowadzonych przez troje innych badaczy: Long Wanga, Deepaka Malhotrę i J. K. Murnighana. Po ostatnim kryzysie ekonomicznym postanowili przyjrzeć się edukacji ekonomicznej, którą oskarżali o rozpowszechnianie chciwości. Jak argumentowali, prezesi, którzy doprowadzili rynek nieruchomości do załamania, zachowywali się zgodnie ze wskazaniami modelu homo oeconomicus, niepohamowanie dążąc do maksymalizacji dochodów swoich przedsiębiorstw. Badania ankietowe pokazały, że studenci ekonomii znacznie częściej oceniają pozytywnie zachowania motywowane chciwością i mniejszą wagę przywiązują do sprawiedliwości. Deklaracje z ankiet znalazły odzwierciedlenie w warunkach eksperymentalnych. Uczestnicy brali udział w grze „w dyktatora”: badani tworzyli małe grupy, po czym jedna z osób („dyktator”) dowiadywała się, że otrzymała kwotę 10 dolarów, którą może, ale nie musi, podzielić się z pozostałymi członkami grupy. Studenci ekonomii zostawiali dla siebie średnio 7,80 dolara, podczas gdy pozostali studenci – 6,26 dolara³.

Co więcej, uczeni wykazali, że nawet krótka styczność z teoriami mikroekonomicznymi sprawia, iż postrzegamy niemoralne zachowania w pozytywny sposób, i wzmacnia egoistyczną postawę kosztem dążenia do sprawiedliwości. Aby to wykazać, ponownie przeprowadzono badania ankietowe, jednak tym razem wyłącznie wśród studentów pedagogiki, którzy nie spotkali się podczas edukacji z mikroekonomią. Zanim pedagodzy przystąpili do wypełnienia ankiet dotyczących percepcji chciwości, zostali podzieleni na trzy grupy: pierwsza czytała fragmenty klasycznych dzieł ekonomicznych, które wysławiały „cnotę” egoizmu; druga – teksty o jego negatywnych konsekwencjach; trzecia, kontrolna grupa – niezwiązany z eksperymentem tekst o gospodarce Malezji. Zgodnie z przewidywaniami członkowie pierwszej grupy znacznie częściej niż reszta upatrywali w chciwości pozytywnej moralnej wartości. Jeśli więc nawet pobieżne zapoznanie się z mikroekonomią zmienia przekonania moralne, można przypuszczać, że długotrwały trening ekonomiczny ma jeszcze silniejsze skutki.

Nu pagadi!, czyli o karaniu altruistycznym

Model homo oeconomicus nie tylko nie umożliwia zrozumienia specyfiki ludzkiej kooperacji, ale może także stać na przeszkodzie zarówno jej pojęciu, jak i praktykowaniu. Autorzy, którzy kontynuowali badania nad zjawiskiem jazdy na gapę z lat 80., odkryli pewien szczególny wzorzec zachowania, wymykający się prostej kalkulacji korzyści i strat – zjawisko altruistycznego karania.

W eksperymentach z 2002 r., prowadzonych przez Ernsta Fehra i Simona Gätchera, studenci ponownie zagrali w „grę w jazdę na gapę” w warunkach zbliżonych do oryginalnego eksperymentu. Tym razem jednak byli podzieleni na małe czteroosobowe grupy, a decyzje o inwestycjach rozkładały się na kilka rund, co pozwalało uczestnikom na modyfikacje strategii w zależności od rozwoju wydarzeń. Oprócz tego badacze wprowadzili przełomową innowację: uczestnicy mogli nie tylko inwestować pieniądze indywidualnie lub grupowo, lecz również poświęcić wybraną część swoich żetonów na karanie gapowiczów. Kara wiązała się z nakładami własnymi: każda decyzja o ukaraniu kosztowała gracza 3 żetony i odbierała pasażerowi na gapę 1 żeton. W najgorszym wypadku, gdy wszyscy trzej gracze jednocześnie karali gapowicza, ten tracił 3 żetony, jednak i tę decyzję podejmowano anonimowo – bez negocjacji.

Według teorii mikroekonomicznych żaden z graczy nie powinien decydować się na tak kosztowne posunięcie jak karanie, zwłaszcza że jego efektywność mogła być niewielka. Tymczasem kary wymierzano bardzo często! Zdecydowało się na nie przynajmniej raz 85 proc. studentów, a wielu z nich dyscyplinowało gapowiczów wielokrotnie. Kary w zdecydowanej większości przypadków były wymierzane równocześnie, co dawało dobrą nauczkę samolubom, których średnia wysokość inwestycji utrzymywała się wcześniej na poziomie niższym niż średnie inwestycje reszty graczy.

Możliwość karania sprawiała, że suma żetonów inwestowanych w dobro wspólne systematycznie rosła, by osiągnąć pułap ok. 75 proc. środków. Prawie 40 proc. graczy przynajmniej raz zainwestowało wszystkie zasoby w grupową wymianę. Kiedy eksperymentatorzy wracali do pierwotnej wersji eksperymentu, bez egzekwowania kar, inwestycje we wspólny fundusz spadały do 25 proc. Możliwość wymierzania kar diametralnie zwiększała nakłady na wspólne inwestycje, a w ten sposób zwiększała również zwrot z inwestycji całej grupy, w tym zyski gapowiczów poddanych presji – dlatego badacze postanowili nazwać odkryty wzorzec zachowania karaniem altruistycznym.

Późniejsze badania nad karaniem altruistycznym pokazały, że w różnych społecznościach rozkład osób skłonnych do współpracy i jazdy na gapę jest mniej więcej taki sam. Około 25 proc. wszystkich ludzi to osoby, które obierają strategię jazdy na gapę odpowiadającą przewidywaniom modelu homo oeconomicus. Kolejne 25 proc. to „święci”, bezwarunkowo dążący do współpracy. Natomiast połowa z nas to moraliści, którzy łączą własny interes z troską o sprawiedliwość – to na tej grupie wspiera się kooperacja.

Te trzy orientacje mają najprawdopodobniej podstawę biologiczną, jak pokazują badania neuroekonomiczne. Egzekwujący kary moraliści mają pobudzoną część układu centralnego nazywanego prążkowiem, odpowiedzialną za przyjemne uczucia, których doświadczamy, gdy bierzemy na kimś odwet. Prążkowie leży niedaleko tych części mózgu, których stymulacji nie mogły sobie odmówić szczury ze słynnego eksperymentu, podczas którego pozwolono im do woli pobudzać wybrany obszar mózgu i odczuwać przy tym wielką przyjemność. Skupione na swoich doznaniach zwierzęta padły wreszcie z głodu, mimo że woda i pokarm były dostępne. Ewolucja uczyniła nas istotami, które czerpią głęboką satysfakcję nie tylko z realizacji własnego interesu, ale również z zaprowadzania sprawiedliwości.

Byli liczni jak piasek nad brzegiem morza, czyli o ultraspołeczności

Pojęcie karania altruistycznego pozwala zrozumieć specyfikę ludzkiej współpracy. Ludzie należą do nielicznych gatunków, które tworzą tzw. ultraspołeczności, wymagające współpracy w bardzo dużych grupach, często z poświęceniem interesu własnego. Zwykle w przyrodzie taka spoistość grup osiągana jest przez przeniesienie funkcji rozrodczych na nielicznych członków, pozostali pozostają bezpłodni. Takie gatunki nazywa się euspołecznymi (eusociality) i należą do nich m.in. pszczoły, osy, mrówki czy termity. To bliskie pokrewieństwo genetyczne tych owadów nakazuje im poświęcać się na rzecz kolonii. Tymczasem nawet w pierwotnych społecznościach zbieracko-łowieckich tylko 10 proc. członków było ze sobą blisko spokrewnionych. Jesteśmy jedynym grupolubnym gatunkiem, który do ofiarnej współpracy popychają nie tylko więzy krwi, ale również symboliczna identyfikacja. Naszymi „genami” są flagi, herby, hymny, godła, wyznania wiary, języki, sztuka, historia itd. Bez nich nie utworzylibyśmy wspólnot większych niż grupy krewniacze.

Ultrasocjalność daje oczywistą przewagę ewolucyjną – gatunki zdolne do współpracy na dużą skalę wypierają te bardziej samotnicze. Ultraspołeczne gatunki owadów stanowią ponad połowę masy wszystkich owadów, mimo że na jeden ich gatunek przypada 50 innych. Podobnie w całym królestwie zwierząt dominacja ludzi nie ulega wątpliwości. Już Karol Darwin, rzekomy piewca drapieżnego indywidualizmu, przypuszczał, że selekcja naturalna przebiega nie tylko na poziomie osobniczym, ale również grupowym. W odniesieniu do ludzi znaczyło to, że społeczności, które są bardziej spójne i skuteczniej hamują egoizm jednostek, będą wychodzić zwycięsko ze współzawodnictwa z grupami przeżartymi egoizmem. Jeżeli pomiędzy dwoma plemionami dojdzie do współzawodnictwa – pisał Darwin – wówczas plemię, które posiada więcej odważnych, kochających się i wiernych sobie członków, niewątpliwie odniesie sukcesy i zwycięży drugie. O przewadze decyduje głównie zaufanie. Egoiści i kłótnicy nie będą współdziałać ze sobą, a bez współdziałania nic nie można dokonać. Plemię posiadające powyższe przymioty rozwinięte w wysokim stopniu będzie rozprzestrzeniać się i zwyciężać inne plemiona⁴.

Ta koncepcja doboru grupowego odeszła na długi czas w zapomnienie. Jej przeciwnicy wykazywali, że gotowe do poświęceń jednostki byłyby eliminowane w wyniku selekcji wewnątrzgrupowej, gdyż egoiści i gapowicze bezwzględnie wykorzystywaliby altruistycznych naiwniaków. Tym samym model homo oeconomicus, wywodzący się z tradycji filozoficzno-ekonomicznej, zyskał mocnego sojusznika w postaci biologii, która koncentrowała się na dobrostanie indywidualnego organizmu i potomstwa.

Przełom przyniosły dopiero w latach 90. publikacje Edwarda Osborne’a Wilsona i jego współpracowników. Dzięki ich pracom coraz częściej przyjmuje się, że selekcja naturalna przebiega równocześnie na wielu poziomach, w tym na poziomie grupowym. W tej koncepcji kultura jest jednym z czynników doboru, gdyż spaja niespokrewnione jednostki (co wyjaśnia teoria selekcji grup kulturowych). Pogodzenie jednostkowego i grupowego poziomu selekcji jest możliwe dzięki zjawisku karania altruistycznego. Umożliwia ono kooperację, ponieważ zabezpiecza moralistów i „świętych” przed mechanizmem jazdy na gapę. Badania nad karaniem altruistycznym odebrały ekonomicznej argumentacji podstawy biologiczne – przyroda stoi bowiem po stronie społeczników.

…i od ekonomii wybaw nas Panie!

Dwie omówione tu gry – „gra w dobro wspólne” i „dylemat więźnia” – prowadzą do paradoksalnych konsekwencji. Racjonalne ekonomicznie zachowania prowadzą do nieracjonalnych ekonomicznie efektów: jeśli zgodnie z modelem homo oeconomicus wszyscy chcieliby jechać na gapę, to „pojazd” nigdy nie ruszyłby z miejsca; tak samo zdradzający się wzajemnie „więźniowie” zarabiają mniej, niż gdyby nawzajem się kryli. I odwrotnie, ekonomicznie racjonalne efekty w postaci wspólnych dóbr wymagają zachowań nieracjonalnych ekonomicznie. Tę zależność widać najklarowniej w badaniach nad karaniem altruistycznym. Z punktu widzenia modelu homo oeconomicus wymierzanie kary było nieracjonalne, bo bardzo kosztowne. Jednak bez karania egoistów wkład uczestników we wspólny „fundusz”, przynoszący duże zyski, byłby kilkakrotnie niższy.

Teoria doboru grup kulturowych pozwala zrozumieć, dlaczego cechy odpowiadające za współpracę rozprzestrzeniały się wśród populacji. Zgrupowanie złożone z wcielonych homo oeconomicus nigdy nie osiągnie takich sukcesów, jak zgrana paczka niesamolubów. Dlatego nie powinniśmy patrzeć na skłonność grupolubną jak na podrzędną motywację – czynnik zakłócający zasadniczo egoistyczne pobudki. Nawet wysokie stawki nie są w stanie odsunąć na bok pozaekonomicznych motywów naszych działań – w jednym eksperymencie uczestnicy mogli wygrać w ciągu dwóch godzin nawet trzykrotność swoich miesięcznych pensji, jednak nie zmieniło to w znaczący sposób ich zachowania.

Tę moc zmieniania ludzkich postaw ma jednak edukacja ekonomiczna, na co wskazują wyniki dwóch badań. Nie trzeba potępiać w czambuł modelu homo oeconomicus. Grzechem kardynalnym wielu szlachetnych przedsięwzięć jest ignorowanie tej części natury ludzkiej, która zmierza ku racjonalnemu dysponowaniu swoimi siłami i środkami. Dla przykładu, oprogramowanie typu open source, które będzie nieefektywne, nie zyska rzeszy zwolenników. Z drugiej strony, mikroekonomiści potrafią pokazać, jak nawet drobne ułatwienia zmieniają świat na lepsze. Problem z modelem homo oeconomicus pojawia się dopiero wtedy, gdy zaczynamy go traktować jako wyjaśnienie zachowań ludzi z krwi i kości. Specyfiką ludzkiego świata jest występowanie tzw. refleksyjności: teorie, które mamy na własny temat, nie tylko opisują świat społeczny, ale także nas zmieniają. Społeczności, które wierzą, że za zasadniczo wszystkimi zachowaniami ludzi kryje się racjonalność ekonomiczna, będą bardziej skłonne dostosowywać zachowanie do ekonomicznej normy. Tymczasem jeśli model homo oeconomicus faktycznie wyraża czyjąś racjonalność, to jest to racjonalność „egoistów mimo wszystko” oraz samych ekonomistów. Powinniśmy o tym pamiętać, zanim zaczniemy się stosować do ich pomysłów – aby nie skończyć jako samotnicy bez grosza przy duszy.

Bibliografia:

Y. Bauman, E. Rose, Selection or indoctrination. Why do economics students donate less than the rest?, „Journal of Economic Behavior & Organization” 2011, t. 79, s. 318–327.

J. R. Carter, M. D. Irons, Are economists different, and if so, why?, „Journal of Economic Perspectives” 1991, t. 5, nr 2, s. 171–177.

E. Fehr, U. Fischbacher, E. Tougareva, Do High Stakes and Competition Undermine Fairness? „Journal of Economic Behavior & Organization” 2014, t. 108, s. 354–363.

E. Fehr, S. Gächter, Altruistic punishment in humans, „Nature” 2002, nr 415, s. 137–140.

R. H. Frank, T. D. Gilovich, D. T. Regan, Does studying economics inhibit cooperation?, „Journal of Economic Perspectives” 1993, t. 7, nr 2, s. 159–171.

R. H. Frank, T. D. Gilovich, D. T. Regan, Do Economists Make Bad Citizens?, „Journal of Economic Perspectives” 1999, t. 10, nr 1, s. 187–192.

J. Haidt, Prawy umysł, Sopot 2014.

G. Marwell, R. E. Ames, Economists free ride, does anyone else?, „Journal of Public Economics” 1981, t. 15, s. 295–310.

D. J. de Quervain, V. Treyer i in., The neural basis of altruistic punishment, „Science” 2004, t. 305, s. 1254–1258.

A. E. Roth, Bargaining and market behavior in Jerusalem, Ljubljana, Pittsburgh, and Tokyo, „American Economic Review” 1991, t. 81, nr 5, s. 1068–1095.

R. Selten, O. Ockenfels, An experimental solidarity game, „Journal of Economic Behavior & Organization” 1998, t. 34, s. 517–539.

P. Turchin, The myth of self-interest, w: War and peace and war, New York 2007, s. 109–137.

L. Wang, D. Malhotra, J. K. Murnighan, Economics education and greed, „Academy of Management Learning & Education” 2011, t. 10, nr 4, s. 643–660.

Przypisy:

1. „Skłonność grupolubna” jest skrótem myślowym. Chodzi nam o działania, o których należy powiedzieć, że są niesamolubne, czyli nieracjonalne w sensie ekonomicznym, ale prowadzą do korzyści dla całej grupy. Ściślej, należałoby je wiązać z wieloma, bardzo zróżnicowanymi motywami działania – m.in. z empatią, sprawiedliwością, wzajemnością pozytywną i negatywną, solidarnością itd. Nie jest to jednak możliwe w artykule tego rozmiaru.
2. W oryginalnym scenariuszu graczami są więźniowie, którzy razem popełnili przestępstwo. Organy ścigania przedstawiają więźniom propozycję: jeśli zdradzą swojego wspólnika, mogą zostać uniewinnieni. Jeśli jednak obie strony wzajemnie się zdradzą, to otrzymają kary wyższe, niż gdyby się nawzajem kryły. Stąd gra nazywa się dylematem więźnia.
3. Gra „w dyktatora” jest zbliżona do gry „w solidarność”. W tej drugiej grze uczestnicy rywalizowali między sobą w małych grupach. Zwycięzcy mogli zatrzymać całą wygraną lub podzielić się z przegranymi, którzy nie otrzymali nic. Ekonomiści mniej chętnie zdobywali się na gest wobec konkurentów.
4. K. Darwin, O pochodzeniu człowieka, Warszawa 1959, s. 125. Fragment cytatu skrócony.

Samoograniczająca się zmiana? Kooperatywy spożywcze w Polsce

przez Aleksandra Bilewicz | środa 6 maja 2015 | Wiosna 2015

W styczniu 2010 r. grupa znajomych założyła Warszawską Kooperatywę Spożywczą. To nieformalna organizacja stanowiąca próbę nawiązania do dawnej demokratycznej i oddolnej spółdzielczości spożywców, organizującej się w celu pominięcia kapitalistycznych pośredników. Wkrótce podobne kooperatywy zaczęły powstawać w innych miastach – w Łodzi, Gdańsku, Krakowie, Poznaniu, Białymstoku, Katowicach.

Inicjatywy te miały – w duchu dawnych ideałów spółdzielczych – sprzedawać po niższych cenach żywność kupowaną bezpośrednio od producentów. Ale także tworzyć demokratyczną wspólnotę pomocy wzajemnej, głównie poprzez tzw. fundusz gromadzki, zbierany w postaci 10% kwoty od każdych zakupów na cele wspólne spółdzielni oraz wsparcie członków w potrzebie. WKS jest nieformalną spółdzielnią spożywczą. Inicjatywą świadomych konsumentów, którzy chcą budować sprawiedliwą, demokratyczną i ekologiczną gospodarkę, odwołując się przy tym do celów i wartości promowanych przez idee spółdzielcze. Tworzymy społeczność, która chce pozyskiwać zdrową żywność w sprawiedliwych cenach. Budujemy sieć współpracy producentów i konsumentów, w której celem jest zaspokajanie potrzeb stron, a nie zysk – deklarują warszawscy spółdzielcy na stronie internetowej. Podobnie piszą kooperatyści łódzcy, którzy zaczęli działalność w 2011 r. Kooperatywa zrzesza osoby, którym zależy na wcielaniu w życie idei spółdzielczości. Dzięki wspólnemu wysiłkowi co tydzień realizujemy hurtowe zakupy. Pozwala nam to nabywać produkty znacznie taniej, zazwyczaj bezpośrednio od producentów. W przeciwieństwie do jedzenia z marketu, mamy kontrolę nad jakością i świeżością produktów, które kupujemy, unikając przy tym marż pośredników. Obecnie w samej Warszawie funkcjonuje przynajmniej 6 grup, które określają się mianem kooperatyw. Od 2012 r. odbyły się trzy ogólnopolskie zjazdy kooperatyw spożywczych – w Warszawie, Łodzi i Krakowie. Tematem zainteresowały się także media¹.

Nowe spółdzielnie są niewielkie w porównaniu z tymi z początku XX wieku czy z międzywojnia – liczą od kilkunastu do kilkuset członków. Jednak ich rosnąca popularność oraz powstawanie coraz to nowych grup pozwalają stwierdzić, że po latach istnienia czarnej legendy spółdzielczości jako reliktu PRL-u, mamy do czynienia z pewnym odrodzeniem idei żywej i oddolnej. Wiele też wskazuje, że nowemu ruchowi spółdzielni spożywczych trudno będzie rozwinąć się nawet na ułamek takiej skali, jaką cieszył się w dobie największego rozkwitu, zanim został wprzęgnięty w PRL-owską machinę centralnie planowanej gospodarki – pod koniec lat 30. XX wieku największy związek spółdzielczy w Polsce, „Społem”, liczył ok. 600 tys. członków. Wydaje się również, że nowo powstałe kooperatywy spełniają inną funkcję niż dawniej – w mniejszym stopniu służą celom socjalnym i emancypacyjnym, a w większym są sposobem na dystrybucję zdrowej, często ekologicznej żywności i realizację określonego stylu życia². Należą do nich przede wszystkim lewicowo zorientowani aktywiści i inteligencja, ludzie młodzi i wykształceni. Powstają także kooperatywy innego typu (wspólnie z Dominiką Potkańską nazwałyśmy je kooperatywami zorientowanymi na konsumpcję³) – przypominają internetowe grupy zakupowe, a sprzedawana w nich żywność jest wyrafinowana i charakteryzuje się wyższymi cenami.

5 lat rozwoju

W ostatnich pięciu latach powstało ok. 30 kooperatyw spożywczych. Trudno określić dokładną liczbę zrzeszeń i ich członków. Są to w większości grupy nieformalne, które ulegają szybkim przemianom: jedne zawieszają swoją aktywność, inne powstają, nowi członkowie przychodzą i odchodzą, a niektóre kooperatywy przekształcają się w formalne organizacje. Można oszacować, że średnio jedna kooperatywa liczy ok. 50 osób, choć do niektórych okresowo należało ponad 500. Pierwsze kooperatywy spożywcze powstawały w środowiskach lewicowych aktywistów związanych z Młodymi Socjalistami, częściowo także z grupami anarchistycznymi. Są to w większości organizacje zarządzane w sposób niehierarchiczny, a funkcje takie jak przywiezienie towaru, ważenie, bycie „na kasie” czy sprzątanie, sprawowane są rotacyjnie. Niektóre, starając się usprawnić działania, wprowadziły funkcje koordynatorów, których kadencja trwa kilka miesięcy.

Kooperatyści początkowo jeździli po zakupy na giełdy warzywne, ale z czasem w mniejszym lub większym stopniu nawiązali bezpośrednią współpracę z rolnikami. Są to zazwyczaj gospodarstwa niewielkie, wiele z nich produkuje żywność ekologiczną, choć nie wszystkie posiadają oficjalny certyfikat. Poznańska Kooperatywa Spożywcza współpracuje z podmiotem ekonomii społecznej działającym w rolnictwie – Fundacją Marszewo. To gospodarstwo zostało powołane przez Fundację Pomocy Wzajemnej „Barka”, zatrudnia m.in. osoby wykluczone i bezrobotne. W Krakowie z kolei funkcjonują dwie spółdzielnie: Wawelska Kooperatywa Spożywcza (obecnie współpracuje z ok. 10 gospodarstwami, głównie ekologicznymi) oraz Krakowska Kooperatywa Spożywcza, współpracująca z aż kilkudziesięcioma gospodarstwami z okolic Krakowa i z Podkarpacia. Kooperatywy spożywcze powstały także w Katowicach („Kopera”), Białymstoku (Kooperatywa Spożywcza „Współpracownia” oraz Podlaska Zielona Kooperatywa), Opolu, Bydgoszczy i Toruniu. Niedawno utworzono kooperatywę w Gliwicach. Niektóre, jak Lubelska Kooperatywa Spożywcza, szybko zakończyły działalność. Wciąż powstają jednak nowe. W Warszawie w sierpniu 2014 r. ruszył pierwszy sklep spółdzielczy, założony przez kooperatywę spożywczą „Dobrze”. Aby móc uzyskać lokal od miasta, jej działacze zdecydowali się przyjąć formę stowarzyszenia. Sklep sprzedaje również osobom z zewnątrz, lecz członkowie stowarzyszenia otrzymują towar po niższych cenach.

W Warszawie funkcjonuje także kilka kooperatyw należących do typu „zorientowanych na konsumpcję” – jak Południowa, Grochowska czy Kooperatywa Północna-Smakoterapia. Startowały jako grupy na Facebooku, zarządzane zazwyczaj przez kilka administratorek, i w tym sensie można powiedzieć, że używanie przez nie określeń „kooperatywa” jest nieco na wyrost. Jednak część z nich przechodzi na bardziej demokratyczne formy zarządzania, większość posiada także formę wspólnego funduszu, np. w postaci składek członkowskich. Niektóre z nich dążą do formalizacji swoich działań, np. Kooperatywa Grochowska funkcjonuje od niedawna pod auspicjami fundacji oraz jest w trakcie tworzenia spółdzielni socjalnej, która będzie prowadziła sklep spółdzielczy. Niewątpliwie imponującym wyróżnikiem tego rodzaju kooperatyw jest skala ich działalności. Zapewniają setkom swoich członków tak szeroki asortyment żywności, że prawie nie muszą oni odwiedzać sklepów. Każda z nich współpracuje z kilkudziesięcioma rolnikami i producentami, którzy przywożą lub wysyłają warzywa i owoce, mięso, ryby, nabiał, przetwory czy produkty zbożowe. Oprócz tego sprzedają także inne produkty, jak np. kosmetyki czy ekologiczne środki czystości. Część producentów zaopatruje kilka kooperatyw. Jak wynika z niepublikowanych jeszcze badań Ruty Śpiewak z Instytutu Rozwoju Wsi i Rolnictwa PAN, dla niektórych z nich kooperatywy stanowią aż ok. ¼ całego zbytu, stanowią więc one dość poważną siłą nabywczą.

Aktywność większości kooperatyw nie sprowadza się tylko do wspólnej pracy, niezbędnej do zakupów żywności. Kooperatywy organizują spotkania, warsztaty, wspólne posiłki, otwarte pikniki w miejskich parkach, dyskusje czy pokazy filmów. Wawelska Kooperatywa Spożywcza zainicjowała niedawno cykl „obiadów czwartkowych”, otwartych posiłków, w czasie których można uiścić dowolnej wysokości opłatę na jej rzecz. Jej członkowie organizują również wymianę ubrań czy warsztaty. Wielu uczestników podkreśla wagę wspólnotowego i towarzyskiego charakteru nowych spółdzielni, stanowiącego istotną motywację do wstępowania do nich. Kiedy ludzie są sobie równi, mają wpływ na to, żeby kształtować jakoś swoje otoczenie, swoją grupę, jest swobodny przepływ tych pomysłów i możliwości, szukamy jakichś dróg, które powinny, moim zdaniem, prowadzić do tego, żebyśmy byli społeczeństwem nie wyalienowanym, lecz rosnącym w siłę – mówiła o relacjach w spółdzielni była członkini WKS, obecnie w kooperatywie „Dobrze”. Oczywiście jedzenie jest istotne, ale jest w tym coś więcej, nie chodzi tylko o jedzenie, bo mogę pójść na targ i sobie to jedzenie kupić, i może nawet byłoby to szybciej, natomiast ważne jest to, że tworzy się grupa. I to, że jest to pewna społeczność – dodawała. Inny rozmówca określał kooperatywę w ten sposób: takie małe społeczeństwo, bo to właściwie jest społeczność. I to polega na zaspokajaniu najbardziej podstawowych potrzeb. Wydaje mi się, że tak to mogło wyglądać na początku. Taka podstawa społeczeństwa, które teraz właściwie funkcjonuje tylko z nazwy. Bo tak naprawdę nie widać żadnych tego typu działań społecznych, każdy żyje w oddzielnym świecie.

Jedzenie łączy – i dzieli

Choć kooperatywy to także społeczności, to jednak najważniejsza w nich jest żywność. Wokół niej koncentruje się działalność stanowiąca główną motywację uczestnictwa. Większość członków jest przekonana, że oferta kooperatywy różni się zasadniczo od tej ze zwykłego sklepu. Różne są oczekiwania wobec niej – jednym zależy na certyfikacie ekologicznym, innym na wytwarzaniu w tradycyjny sposób, jeszcze inni kładą nacisk na lokalne pochodzenie produktów. Kooperatyści przywiązują dużą wagę do wiedzy, skąd pochodzi żywność i jak jest uprawiana czy produkowana. Uzasadniają to na różne sposoby – część z nich odwołuje się do zdrowia i ochrony środowiska, wielu wspomina jednak o poczuciu kontroli nad swoim życiem, które dzięki tej wiedzy uzyskują. Czują się bardziej podmiotowi, samodzielni w swoich wyborach, mniej zależni od supermarketów i systemu reklam.

Często kieruję się impulsem przy kupowaniu jedzenia. Przy zakupach spółdzielczych już mniej, bo to wypada zaplanować – mówił jeden z członków WKS. To bardzo ważne w kooperatywie, że to nie jest zaspokajanie zachcianek, lecz świadome planowanie swojego pożywienia, co się będzie jadło i kiedy – stwierdzał inny. Dla członkini Gdańskiej Kooperatywy Spożywczej członkowie kooperatywy to ludzie, którzy zajmują się czymś, wydawałoby się, przyziemnym, czyli jedzeniem. Traktuje się to zwykle jako coś, co ktoś powinien załatwić za nas, a my to konsumujemy i myślimy, że wszystko jest w porządku z tym, co się nam dostarcza. A tutaj jest taka nieufność do dostawców i całego tego rynku produktów spożywczych. Może też w innych dziedzinach [kooperatyści] nie ufają różnym rynkom i przedsięwzięciom, dlatego na innych polach starają się samodzielnie w czymś uczestniczyć, decydować. I może właśnie dlatego zapisują się do kooperatywy, żeby zacząć odzyskiwać kontrolę.

Wiele osób mówi o tym, że żywność, którą kupują w kooperatywie, jest po prostu lepsza, bardziej „prawdziwa”. Ich stosunek do jedzenia przypomina ten, który można obserwować od lat 80. na Zachodzie, a którego początek można łączyć z powstaniem ruchu slow food, a obecnie z różnego typu alternatywnymi ruchami czy sieciami żywnościowymi. Odwrót od masowo produkowanej i dystrybuowanej („bezmiejscowej”, jak to ujęli badacze Murdoch i Miele) żywności wiąże się tam z potrzebą „łączności” z pożywieniem i ziemią, która je wyprodukowała, a także z powiązaną z jego produkcją społecznością lokalną. Członkowie tych ruchów niekoniecznie odwołują się także do jakości żywności jako zestawu zestandaryzowanych, mierzalnych cech – zamiast tego jeden z badaczy proponuje pojęcie „dobrej żywności”, które zawiera w sobie nie tylko takie cechy, jak smak i wygląd, ale także relacje pomiędzy producentami a konsumentami oparte na szacunku i zaufaniu⁴. W tym sensie „dobra żywność” pozwala wrócić do tego, co bliskie naturze, związane z terytorium, spersonalizowane, a zatracone w miejskiej cywilizacji poprzemysłowej. To właśnie, według wielu osób, z którymi rozmawiałam, zapewnia lub powinna zapewniać kooperatywa.

Badacze analizujący Alternative Food Networks (AFN) coraz częściej zwracają jednak uwagę na ekskluzywność nowych sieci żywnościowych, które z ekologii i żywności „prosto od rolnika” uczyniły sposób na podkreślanie swego statusu przez członków klasy średniej i stały się zamkniętymi przestrzeniami. Bardziej niż kolektywnemu dążeniu ku zmianie społecznej służą one realizacji indywidualnych strategii konsumentów, chcących uzyskać dostęp do zdrowszej czy bardziej „etycznej” żywności. I tak produkty ekologiczne, zrównoważone czy „sprawiedliwe” stają się po prostu jedną z wielu opcji do wyboru na rynku. Strategie zamożnych konsumentów opierają się m.in. na wyborze produktów o wysokiej jakości i wyrafinowanym smaku. Badacze wskazują, że często wyklucza to z gry najbiedniejszych producentów, którzy nie są w stanie dostarczyć produktu takiej jakości, jakiej oczekiwałby zachodni członek AFN⁵.

Polskie kooperatywy zdają się pełnić podobną funkcję. Wiele z nich zaopatruje się w żywność ekologiczną czy na inne sposoby nietypową (np. warzywa rzadko spotykane na rynku), która, co prawda, jest tutaj tańsza niż w komercyjnej dystrybucji, ale mimo wszystko nieco droższa niż zwykła żywność kupowana w przeciętnym sklepie, nie mówiąc już o dyskontach. Chociaż tańszy dostęp do dobrej żywności jest niewątpliwie pozytywną cechą kooperatyw, to dla osoby biedniejszej, która po prostu chciałaby taniej zrobić zwykłe, codzienne zakupy, nie stanowią one zazwyczaj atrakcyjnej alternatywy.

Wiele kooperatyw, zwłaszcza najstarszych, utworzonych przez lewicowych czy kontrkulturowych aktywistów społecznych, zajmuje się dystrybucją żywności dość specyficznej z punktu widzenia popularnych gustów. Część z nich ma profil wegetariański, należy do nich także wielu wegan, więc w asortymencie dominują warzywa i owoce, dużo jest produktów takich jak tofu, nasiona chia, tempeh itp., które nie są szerzej znane. Wegetariański profil kooperatyw sprawia, że do kooperatyw trafiają ludzie ze środowisk, gdzie taki sposób odżywiania jest elementem szerszego stylu życia, a więc często także już przekonanych do wartości stanowiących podstawę etosu spółdzielni.

Inne kooperatywy, jak np. warszawskie Południowa czy Grochowska, nie stronią od produktów mięsnych czy ryb, jednak nie oznacza to, że są pozbawione żywnościowych „barier”. Wiele ich towarów jest wyszukanych – jak jagnięcina z Nowej Zelandii, ekologiczne cytrusy z Sycylii czy cypryjskie sery, które charakteryzują się odpowiednio wyższą ceną.

Żywność jest nie tylko produktem koniecznym do życia – pozwala na integrację kooperatystów, budowanie wspólnoty. Ludzie, z którymi jesz, stają ci się automatycznie bliżsi. Ludzie, którzy robią ci jedzenie, są bardzo ważni – powiedział jeden z członków WKS. Chociaż to, co najbardziej mnie cieszy w kooperatywie, to robienie czegoś wspólnie – mówiła inna członkini. Żywność jest tematem scalającym ludzi – mówił członek kooperatywy poznańskiej.

Na „socjocentryczną” funkcję żywności wskazywało wielu socjologów i antropologów. Niektórzy zauważali jednak, że jest ona także wyznacznikiem grupowej tożsamości i w tym sensie strażniczką granic. Każdy posiłek jest ustrukturyzowanym wydarzeniem społecznym – pisała brytyjska antropolożka⁶. Wspólne jedzenie skłania do bycia razem, ale także wyklucza tych, którzy mają inne przyzwyczajenia i możliwości.

Niektórzy założyciele kooperatyw aktywistycznych mówili w wywiadach, że zależało im przede wszystkim na realizacji idei spółdzielczej i stworzeniu dostępu do taniej żywności. Zdecydowali się natomiast przyciągnąć osoby bardziej zainteresowane specyficzną żywnością, np. ekologiczną, żeby kooperatywy mogły się rozwijać: to była konsekwencja rozrastania się kooperatywy, bo w gruncie rzeczy mam wrażanie, że starym członkom aż tak nie zależało. Mieliśmy świadomość, że to jest coś, co przyciągnie ludzi do kooperatywy. W gruncie rzeczy była to inicjatywa nowych osób – powiedział jeden z założycieli Gdańskiej Kooperatywy Spożywczej. Taka polityka ma jednak obosieczny efekt, bo choć przyciąga nowych członków, którzy wcześniej nie byliby zainteresowani ideą spółdzielczą, to jednocześnie sprawia, że kooperatywy przesuwają swoje priorytety coraz bardziej w kierunku zaspokajania wyrafinowanych potrzeb żywnościowych. To natomiast zaczyna mocniej określać spółdzielnie w wymiarze klasowym i powoduje, że zdrowa żywność staje się ważniejsza niż zasady i wartości spółdzielcze. W postrzeganiu nowych kooperatyw przede wszystkim przez żywność i smak pomagają także media. Reportaż w tygodniku „Newsweek”, poświęcony kilku warszawskim kooperatywom, nosił tytuł „Wyznawcy smaku”, a „przewodnik”, jaki ukazał się w październiku 2014 r. w bezpłatnym dzienniku „Metro”, został zatytułowany „Kooperatywa: połączenie targu śniadaniowego, fair trade i tradycji” (to odwołanie do modnych w Warszawie i kilku miastach „targów śniadaniowych”, gdzie za naprawdę wysoką cenę można nabyć produkty regionalne, ekologiczne itp.).

Tymczasem pierwotnie spółdzielnie spożywcze powstały, by zaspokajać najbardziej podstawowe potrzeby biedniejszych warstw ludności. Tkacze z angielskiego Rochdale, założyciele Roczdelskiego Towarzystwa Sprawiedliwych Pionierów, uznawanego za pierwszą kooperatywę spożywczą (1844), sprzedawali najbardziej potrzebne produkty, takie jak kasza, mąka czy świece. Później asortyment spółdzielczych sklepów się rozrastał, jednak celem nie było zaspokajanie wyrafinowanych potrzeb, gdyż inna była baza społeczna ruchu. Dziś oczywiście sytuacja jest inna, a różnego rodzaju żywność łatwiej dostępna, choć dyskonty, które oferują ją taniej, sprzedają również produkty gorszej jakości. W obecnym kształcie kooperatywy jednak nie są w stanie zaoferować alternatywy dla osób, które z konieczności robią zakupy w najtańszych sklepach. Co prawda w dobie uprzemysłowionego rolnictwa rolę spółdzielni jako organizacji wspierającej drobnych, lokalnych rolników należy ocenić pozytywnie. Jest to reakcja na nowe warunki, które sprawiły, że rarytasem stała się żywność produkowana w sposób niemasowy. Warto jednak zdawać sobie sprawę z konsekwencji tego przesunięcia i próbować zastanowić się, w jaki sposób, utrzymując współpracę nowych spółdzielni z drobnymi, niszowymi producentami, sprawić, żeby ich produkty mogły być mimo to dostępne dla szerszej grupy członków. W niektórych kooperatywach, przynajmniej teoretycznie, jest to możliwe: w WKS czy w kooperatywie łódzkiej, które współpracują z lokalnymi rolnikami, ceny większości artykułów spożywczych są dość przystępne. Jednak istnieją także inne bariery, które utrudniają poszerzenie bazy społecznej spółdzielni.

„Ludzie z klimatów”

W zachodniej literaturze dotyczącej alternatywnych sieci żywnościowych i kooperatyw określa się zaangażowane w nie grupy szerokim terminem „klasa średnia”, czasem – „wyższa klasa średnia”. W Polsce, ze względu na odmienną strukturę społeczną, sprawa jest bardziej skomplikowana. Kooperatywy aktywistyczne powstają w środowiskach, które najbliższe są tradycyjnej charakterystyce inteligencji jako osób wykształconych, utrzymujących się z pracy niefizycznej, a jednocześnie nieposiadających dużych zasobów materialnych. To inteligencja specyficzna: ludzie młodzi, o poglądach raczej lewicowych, zaangażowani w różne inicjatywy społeczne. Z kolei kooperatywy zorientowane na konsumpcję bliższe są terminowi „nowa klasa średnia”, która dopiero tworzy się w największych miastach. Jak określiła to jedna z osób badanych, są to ludzie „zamożni”, „pracujący w mediach, w finansach”, „smakosze”. Ten drugi typ wciąż jeszcze stanowi mniejszość wśród kooperatyw, ale przyciągają one większą liczbę członków.

Dla pewnej części polskiej inteligencji zawsze istotne były idee egalitarne, społeczne zaangażowanie oraz nastawienie antymieszczańskie. Z drugiej strony, tę warstwę czy klasę charakteryzowało pewne zamknięcie, które w skrajny sposób charakteryzuje Józef Chałasiński, pisząc o „inteligenckim getcie”⁷. Szlacheckie pochodzenie inteligencji i jej degradacja ekonomiczna doprowadziły, zdaniem Chałasińskiego, do tego, że stała się ona zamkniętą grupą społeczną, pilnie strzegącą swoich granic. W zamkniętym środowisku inteligenckim ogromną rolę pełniło życie towarzyskie. Uczestnictwo w sieciach towarzyskich stało się niezwykle istotnym sposobem budowania pozycji społecznej, rangi intelektualnej czy wręcz utrzymania się. Z kolei socjolog Tomasz Zarycki dowodzi szczególnej pozycji inteligencji w Polsce, która opiera się na posiadanym przez tę grupę kapitale kulturowym⁸. W jego ujęciu etos inteligencki ma również ambiwalentny charakter – pojawiają się w nim uniwersalność, wartości demokratyczne i antyestablishmentowe, ale też ekskluzywność, oparta na nieformalnych relacjach. W świetle tej interpretacji szansę na integrację w kooperatywie zwiększa posiadanie specyficznego typu kapitału kulturowego. Do części składowych tego kapitału należą takie cechy czy sposoby zachowania, jak np. wegetarianizm lub weganizm, „chodzenie na prelekcje”, jak to określiła jedna z osób badanych (spotkania, wykłady, panele dyskusyjne, pokazy filmowe) czy demonstracje, czytanie pewnego zestawu książek, działalność w organizacjach pozarządowych czy innych nieformalnych grupach społecznych. Badania nad kooperatywami pokazały, że większość osób wstępuje do kooperatywy poprzez koneksje towarzyskie. Nie jest więc zaskakujące, że znajdują się tam ludzie o podobnych zainteresowaniach, wartościach, upodobaniach. Kooperatyści określają się czasami jako „indywidualiści”, sami siebie przeciwstawiając tzw. normalsom, czyli osobom spoza świata aktywistów społecznych. Oto kilka wypowiedzi członków kooperatyw, w których starają się opisać własną grupę:

To ludzie w wieku 25–35, single albo w związkach partnerskich, osoby wykształcone, jest też trochę osób młodszych, studentów, myślę też, że łączy ich to, że chcą być poza konwencją, szukają czegoś nowego.

Na pewno są to ludzie aktywni społecznie, którzy dużą ilość czasu poświęcają na działalność społeczną, są to też osoby bezrobotne albo osoby, które nie pracują z wyboru.

To są dość specyficzni ludzie. Powiedziałbym, że to są raczej jednak idealiści, ludzie, którzy są gotowi się poświęcić dla idei. Wszystkich ich łączy potrzeba zmiany społecznej.

To, co mówią kooperatyści, potwierdza, że są oni świadomi szczególnego charakteru społecznego kooperatyw. Wielu z nich postrzega także środowiskowy, inteligencki rys kooperatywy jako swoisty problem i wyzwanie. Tak mówił o tym jeden z działaczy Kooperatywy Spożywczej w Łodzi: Jeśli chodzi o przekrój członków, którzy się angażują, to myślę, że to są ludzie w większości między 25. a 40. rokiem życia. Wielu przedstawicieli wolnych zawodów. W większości są to ludzie, którzy już gdzieś działają. To nie są osoby, które przypadkowo się znajdują i pierwszy raz działają na rzecz pobudzania aktywności społecznej, tylko jest to świadome. To osoby, które wiedzą mniej więcej, czego chcą i mają jasno określony światopogląd. Sądzę, że to największe wyzwanie, które stoi przed kooperatywami, jeśli one chcą rzeczywiście zaistnieć i mieć jakiekolwiek znaczenie.

W wypowiedziach członków niejednej kooperatywy „aktywistycznej” pojawiły się zdania o konieczności zmiany tego stanu i przyciągnięcia normalsów. Jak mówi jeden z członków kooperatywy gdańskiej: Co do tego, żeby włączać normalsów wszyscy są zgodni, co często wywołuje różne zabawne sytuacje, kiedy na zebrania kooperatywy albo zakupy przychodzą ludzie słabo znający sens kooperatywy, a jeszcze częściej nie znający założeń ideowych większości z nas w wielu sprawach.

Stosunek spółdzielczych aktywistów do normalsów jest więc ambiwalentny. Z jednej strony artykułują oni potrzebę przyciągnięcia ich do kooperatywy i dzięki temu propagowania jej w szerszych kręgach. Z drugiej, widać wyraźny dystans wobec nich, co ma odbicie w samym pojęciu normalsa. Pozytywnie wartościowani są „wariaci”, aktywiści, którzy robią coś, czego nie muszą, coś, co wymaga dodatkowego wysiłku, dla idei. Normals jest osobą pożądaną w kooperatywie, ale również kłopotliwą – często jest nieaktywny, nie rozumie zasad funkcjonowania kooperatywy lub krytykuje lewicową symbolikę, do której przywiązani są najbardziej zaangażowani kooperatyści.

Członkowie kooperatyw podchodzą do problemu ekskluzywności spółdzielni na różne sposoby. Na drugim zjeździe kooperatyw spożywczych w Łodzi odbyła się dyskusja o „partycypacji” w kooperatywie, w trakcie której poruszono problem ekskluzywności. Jedna z uczestniczek dyskusji wówczas mówiła: I tutaj przechodzimy do innej bariery, a mianowicie te kooperatywy się integrują wewnętrznie i zostają różni ludzie, którzy się lubią. Którzy stworzyli pewną grupę towarzyską i to jest bariera wejścia, bo ktoś przychodzi i widzi, że te warzywa to tam są, ale chodzi o to, żeby się spotykać. Zatem, paradoksalnie, bardzo duży nacisk na towarzyskość, na więzi społeczne, tworzy pewną barierę wejścia.

Po pierwsze, mechanizm „selekcji” działa zatem „na wejściu”: w działalność kooperatywną angażują się najczęściej osoby o określonych zainteresowaniach i stylu życia. To do nich trafia idea kooperatywy jako pewnej alternatywy, oddolnego, niecodziennego działania, to im wydaje się ona atrakcyjna, godna bliższego zainteresowania. Po drugie, działa mechanizm eliminacji już po wejściu do kooperatywy – osoby, które w jakiś sposób nie pasują do dominującego profilu, same rezygnują z uczestnictwa w niej, zniechęcają lub z różnych powodów okazuje się, że nie są w stanie aktywnie funkcjonować w rytmie spółdzielni. Dla osób, dla których pierwszorzędną sprawą jest dostęp do niedrogich czy ekologicznych warzyw, prymat funkcji towarzyskiej nad pragmatyczną może być utrudnieniem, źródłem irytacji czy rozczarowania, argumentem za tym, że kooperatywa jest nieefektywna, w jakimś sensie „niewarta zachodu”. Jedna z osób, które odeszły z Warszawskiej Kooperatywy Spożywczej, opowiadała mi, że w związku ze swoim trybem pracy i życia czuła się w spółdzielni zmarginalizowana. Godziny, w których należało pełnić funkcje w kooperatywie, nie były dostosowane do jej czasu pracy; czuła się także outsiderką w kwestii niedopasowania wiekowego i ideologicznego. Po prostu czuję się mocno mniej alternatywna, nie jestem anarchistką. Może to przeszkadza bardziej mi niż komuś innemu, ale czuję, że jakby wyrastam, to jest środowisko ludzi, którzy są młodsi, więc mam wrażenie, że nie do końca pasuję.

Kruchość wspólnoty

Całkowicie nieformalny charakter większości kooperatyw spożywczych ma dobre i złe strony. Ponieważ kooperatywy są organizacjami zazwyczaj pozbawionymi oficjalnej hierarchii i funkcji, ich działanie opiera się na nieformalnej wiedzy, a wiele zadań jest powierzanych konkretnym osobom, które są najlepiej zorientowane w danej dziedzinie. Brak jasnego ich zdefiniowania prowadzi jednak często do rozmycia odpowiedzialności, co skutkuje chaosem, nieregularnością działań.

W niemal wszystkich kooperatywach mniejszym lub większym problemem jest niedostateczne zaangażowanie członków. Większość pracy często spoczywa na barkach kilku najbardziej zaangażowanych aktywistów. Część z nich wypala się i opuszcza kooperatywy. Sprawie niedostatecznego zaangażowania poświęconych jest wiele dyskusji i zebrań, także na zjazdach kooperatyw. W ten sposób opowiadają o tej bolączce: Jeżeli ciągle to są te same osoby, szczególnie do wyjazdów na giełdę, to jest po prostu trudne. Bo tak naprawdę mamy w tej chwili ze trzy samochody, trzy osoby, które mogą pojechać; ja już nie chcę jeździć. Jeździłem często, często było tak, że nikt się nie zgłosił, wiec mówiłem – dobrze, to pojadę, żeby zakupy się odbyły mimo wszystko. Już mam trochę tego dość. Więc ostatnio się po prostu nie odbyły. Stosunkowo często biorę na siebie tę rolę, gdy widzę, że grozi nam kryzys, że nie będzie miał kto jechać, więc się zgadzam. Nie byłem przy kasie, nie opłacało mi się akurat tego dnia robić zakupów, ale wiedziałem, że dla dobra kooperatywy ktoś musi… (Gdańska Kooperatywa Spożywcza).

To był duży problem związany z partycypacją i tym, że wziąłem na siebie za dużo obowiązków i nie było wystarczająco dużo rąk do pracy. I w pewnym momencie „przegrzałem” się, nie byłem w stanie wszystkiego ciągnąć i to skończyło się miesięcznym zawieszeniem działalności (Kooperatywa Spożywcza w Łodzi).

Część spółdzielni podejmuje wysiłki, by zachęcić nieaktywną większość do działania. Spółdzielnie WKS i Wawelska Kooperatywa Spożywcza powołały koordynatorów, którzy czuwają nad bieżącymi pracami; w obu funkcjonuje od niedawna obowiązek pracy dla kooperatywy w każdym miesiącu (w WKS należy wpisać się do grafiku przynajmniej na jedno zadanie miesięcznie). Ta ostatnia kooperatywa od niedawna również planuje przekształcenie się w sklep kooperatywny i stworzenie przy nim niewielkiego centrum spółdzielczego. Większa dyscyplina panuje w kooperatywach, które zdecydowały się na formalizację działania, np. w „Dobrze”. Tam każdy pracuje 3 godziny w miesiącu na rzecz sklepu. Również kooperatywy takie jak Grochowska czy Południowa wprowadziły obowiązek pracy członków na rzecz grupy.

Nieefektywność i chaotyczność kooperatyw są problemem szczególnie dla tych, którzy wstępują do nich głównie ze względu na dostęp do dobrej jakości i/lub tańszej żywności, czyli dla normalsów. Osoby, dla których kooperatywa jest swego rodzaju „naturalnym środowiskiem”, przechodzą nad tymi problemami, z większą lub mniejszą łatwością, do porządku dziennego. Organizacja, która pełni rolę grupy towarzyskiej, realizującej jej wartości samym istnieniem, nie musi działać do końca efektywnie – istotne jest samo jej funkcjonowanie jako miejsca spotkań towarzyskich i realizacji ważnych idei. Takie podejście sprawia jednak, że jeszcze trudniej przekonać do tej idei osoby, dla których jest ona czymś nowym. Prowadzi to nierzadko do rozczarowania praktyką funkcjonowania spółdzielni. W rezultacie wiele osób początkowo zapalonych do działania opuszcza kooperatywy. Jeden z członków kooperatywy gdańskiej łączy pojawiające się w niej problemy z zaangażowaniem z szerszymi trudnościami z działaniem społecznym w Polsce: W Polsce jest taka, a nie inna skala zaangażowania w bardzo różne rzeczy, łącznie ze związkami zawodowymi, które i tak funkcjonują lepiej niż inne formy aktywności. Wiem, jak w Polsce wyglądają stowarzyszenia, jak wyglądają ruchy lokatorskie, jak w Polsce wyglądają aktywności społeczne. Jest atrofia życia wspólnotowego, życia społecznego, dezintegracja społeczeństwa, atomizacja.

Tak już było?

Choć dziś kooperatywy spożywcze działają w innych warunkach i na nieco odmiennych zasadach, nie wydaje się całkiem bezzasadne porównanie z pewnymi aspektami dawnego rozwoju spółdzielczości na ziemiach polskich. Uderzające są podobieństwa początków spółdzielni spożywczych w zaborze rosyjskim, opisane przez Ludwika Krzywickiego, do teraźniejszej sytuacji kiełkujących spółdzielni. Nawiązuje on do pierwotnej propagandy spółdzielczej oraz przybliża początki pierwszych (od 1864 r.) spółdzielni spożywczych („Merkurego” w Warszawie, „Zgody” w Płocku i „Oszczędności” w Radomiu), ubolewając nad ich nieefektywnością i mizernymi wynikami. O początkach kooperacji pisze, że zaszczepiono ją na glebie nieodpowiedniej – warstw względnie zamożnych, których wymagania są zanadto urozmaicone […], a nadto warstwy te nie potrzebują się zbytnio liczyć z każdym groszem wydanym, co poskutkowało obojętnieniem członków i zatrzymaniem rozwoju zrzeszeń⁹.

Krzywicki niezwykle sugestywnie opisuje proces dezintegracji spółdzielni spowodowanej rosnącą obojętnością i indolencją jej członków: A przede wszystkim nie byli przeniknięci poczuciem pożytku i potrzeby zrzeszania się. Wielu zapisało się do stowarzyszeń, ponieważ pisma rozwodziły się nad kooperacją, idea zaś była modną; inni dali składki, uważając to za obowiązek obywatelski, od którego nie wolno się uchylać, jeszcze inni liczyli, że koszta ich utrzymania spadną o 25%. Ale zyski nie dopisały, drobne oszczędności ginęły w budżecie domowym, o idei zapomniano; kierownictwo stowarzyszeń wymagało nie tylko dobrych chęci, ale znajomości i pracy – i zrzeszenie nasze prowadziło wątły żywot, podtrzymywane nie z potrzeby, ale dla honoru¹⁰.

„Rozwodzenie się pism nad kooperacją” i „modna idea” to opis, który równie dobrze mógłby pasować do współczesnych kooperatyw spożywczych. Również podtrzymywanie zrzeszenia „dla honoru” wydaje się być analogiczne do stanu, który jeden z badanych nazwał „zabawą aktywistów”. Nowo powstające spółdzielnie pełnią niewątpliwie inną rolę niż wzrost emancypacji czy samopomocy ekonomicznej – konsolidują środowisko i wzmacniają więzi społeczne w ramach nowego „inteligenckiego proletariatu”. Wielu członków kooperatyw wskazuje wszak na dużą rolę społeczną i towarzyską kooperatywy, na to, że jest ona miejscem nawiązywania kontaktów z podobnymi sobie ludźmi, wzajemnej pomocy nie tylko na polu zaopatrywania się w warzywa. W tym sensie kooperatywy stają się formą samoorganizacji społecznej, która, choć ekskluzywna, może pełnić funkcję zalążka brakujących więzi społecznych i samoorganizacji. Jest niewątpliwie także tym, na co wskazywał inny teoretyk spółdzielczości, Edward Abramowski – szkołą demokracji i współdziałania. Istnienie kooperatyw dowodzi również, że dystrybucja żywności poza komercyjnym rynkiem, z pominięciem pośredników, wciąż jest możliwa.

Otwarte pozostaje pytanie, na ile kooperatywy spożywcze, pomimo środowiskowego charakteru, mogą oddziaływać na szersze otoczenie. I tu znów odwołam się do tego, co w „Stowarzyszeniach spożywczych” pisał Krzywicki – wskazując na słabość pierwszych kooperatyw, jednocześnie doceniał ich pionierski, inspiratorski charakter. To one pokazały, że założenie spółdzielni jest możliwe. Dlatego też należy docenić wysiłek twórców nowych kooperatyw spożywczych, które „odgrzebały” stare zasady funkcjonowania stowarzyszeń konsumentów i na niewielką skalę wcielają je w życie. Gdyby ktoś mi zadał pytanie, czy warto, żeby kooperatywy spożywcze istniały, nawet w swoim niedoskonałym kształcie, odpowiedziałabym bez wahania, że tak. Ważne jednak, żeby znały swoje ograniczenia, by móc wprowadzać takie reformy, które uczynią je bardziej otwartymi i sprawniej działającymi.

Przypisy:

1. Niniejszy tekst piszę z perspektywy (już pięcioletniego) członkostwa w jednej z nich, Warszawskiej Kooperatywie Spożywczej. Poza tym jako socjolożka, w ramach badań do pracy doktorskiej przygotowywanej w Instytucie Socjologii UW, przeprowadziłam ponad 40 wywiadów z członkami 14 kooperatyw w całej Polsce. W artykule posługuję się cytatami z niektórych rozmów.
2. O tendencji przekształcania się kooperatyw w ruch skupiony przede wszystkim na konsumpcji pisał także T. Sikora, Jedzenie to tylko narzędzie. Refleksje po III zjeździe kooperatyw spożywczych, http://www.ekonomiaspoleczna.pl/wiadomosc/990748.html
3. A. Bilewicz, D. Potkańska, Jak kiełkuje społeczeństwo obywatelskie? Kooperatywy spożywcze jako przykład nieformalnego ruchu społecznego, „Trzeci Sektor” 2013, nr 31.
4. C. Sage, Social embeddedness and relations of regard: alternative „good food” networks in south-west Ireland, „Journal of Rural Studies”, 2003, nr 19.
5. R. Bryant, M. K. Goodman, Peopling the practices of sustainable consumption: eco-chic and the limit of the spaces of intention, „Environment, Politics and Development Working Paper Series” Department of Geography, King’s College London, Paper # 55, Year 2013.
6. M. Douglas, Odszyfrowywanie posiłku [w:] Tejże, Ukryte znaczenia, Warszawa 2007, s. 347.
7. J. Chałasiński, Przeszłość i przyszłość inteligencji polskiej, Warszawa 1958.
8. Por. np. T. Zarycki, Kapitał kulturowy. Inteligencja w Polsce i w Rosji, Warszawa 2008.
9. L. Krzywicki, Stowarzyszenia spożywcze. Ustęp z dziejów kooperacji, Warszawa 1903.
10. Tamże, s. 274.