Przemysław Wewiór | DEV Obywatel

Prawy umysł na lewicy

przez Przemysław Wewiór | czwartek 13 sierpnia 2015 | Lato 2015

Czy nie zawdzięczamy lewicy wielu owoców postępu społecznego i politycznego: jednostkowych wolności, praw politycznych, instytucji państwa opiekuńczego, działań na rzecz światowego pokoju, praw pracowniczych? I czy prawica nie pełniła zazwyczaj roli hamulcowego, który forsował egoistyczne interesy elit i folgował rozmaitym fobiom? Słowem, racja moralna w sporze między lewicą a prawicą leży bezspornie po stronie tej pierwszej – przynajmniej ona sama tak to widzi. Tylko słupki wyborcze z jakiegoś powodu spadają.

Jednego z wyjaśnień rozziewu między moralnym samozadowoleniem lewicy a niskim poparciem społecznym dla jej partii politycznych stara się dostarczyć psychologia moralności. Według niej umysły prawicowych wyborców muszą mieścić w sobie wielkie pokłady nierozumu, skoro głosują oni na siły ciemności. Założenie to jednak otwarcie kwestionuje Jonathan Haidt, autor „Prawego umysłu”. Twierdzi on, że elektorat głosujący na prawicę nie postradał zmysłów, jest tylko… bardziej moralny.

Aby zrozumieć zajadłą krytykę, a z drugiej strony – gorący entuzjazm, z którymi spotkał się w Stanach Zjednoczonych „Prawy umysł”, trzeba zaznaczyć, że Haidt nie jest konserwatywnym moralistą, lecz zdeklarowanym demokratą. To wolnościowiec z dziada pradziada, popierający Baracka Obamę, a jego esej „Dlaczego ludzie głosują na republikanów?” miał w zamyśle pomóc tamtemu w wygraniu wyborów prezydenckich. Uważa on jednak, że lewica nie będzie w stanie zmobilizować wyborców, jeśli nie dokona samokrytyki, i to takiej, która podważy podstawy jej poczucia wyższości. Nieudolność lewicy, zdaniem Haidta, wynika bowiem z tego, że pojmuje ona moralność w sposób karykaturalnie uproszczony – tym samym zamyka sobie drogę do dużej części „prawych” wyborców.

Słoń i jeździec

W „Prawym umyśle” Haidt przedstawia historię swoich badań naukowych, które skończyły się rozbratem z lewicowymi (bo inni w zasadzie nie istnieją) psychologami moralności. Interesowało go, jak ludzie reagują na sytuację łamania tabu, w której nie ma ofiary. Aby poznać reakcje badanych, przedstawiał im zaskakujące opowiastki.

Wyobraźmy sobie, że pewna kobieta znajduje w domu flagę państwową. Flaga nie jest jej potrzebna, więc kobieta tnie ją na kawałki i wykorzystuje szmatki do mycia łazienki. Nikt nie wie, że została pocięta i nikt nie widzi kobiety podczas sprzątania. Czy jest coś złego w takim wykorzystaniu flagi narodowej?

Oprócz kobiety myjącej łazienkę flagą, badani oceniali rodzinę zjadającą psiego ulubieńca, który zginął w wypadku, mężczyznę spółkującego z kurą kupioną na obiad, deklarowali, czy zjedliby sterylnie czystego karalucha itp. Osoby przepytywane przez psychologa nie miały kłopotu z oceną sytuacji, zwykle krytyczną, jednak nie potrafiły uzasadnić swoich opinii. Badani próbowali wskazać, że ktoś ucierpiał w wyniku danego działania – sytuacje jednak były tak skonstruowane, że nikomu nie działa się żadna krzywda. Zanim kapitulowali pod gradem kontrargumentów psychologa, wymyślali nieprawdopodobne scenariusze. W przypadku kobiety tnącej flagę na kawałki jeden z badanych powiedział, że strzępki flagi mogły zatkać toaletę i doprowadzić do zalania domu – wtedy ofiarą swoich działań byłaby sama kobieta. Tego rodzaju tłumaczenia badacz cierpliwie odrzucał. Poczucie, że ktoś postąpił źle, było bardzo silne, a jednak ludzie z trudem znajdowali dla niego uzasadnienie – i to uzasadnienie dziwaczne.

Badania doprowadziły Haidta do twierdzenia, że nasze oceny moralne mają charakter intuicyjny i emocjonalny – oceniamy w mgnieniu oka, a racjonalne uzasadnienia powstają po fakcie. Aby uzmysłowić, jak zachowuje się człowiek postawiony przed dylematem moralnym, autor porównuje go do maleńkiego jeźdźca na wielkim słoniu. Słoń sam decyduje o tym, w którą stronę iść. Jeździec ma poczucie panowania nad zwierzęciem, ale faktycznie ma nikły wpływ na trakt, którym zwierzę podąża, więc zajmuje się przede wszystkim uzasadnianiem wyborów słonia – uważa je za własne niezależne decyzje. Jest biegły w szukaniu uzasadnień, ale tylko takich, które przedstawiają go w dobrym świetle. Jeźdźcem jest nasza racjonalność, poglądy, które umiemy wyartykułować, słoniem – nasze emocje. To słonie decydowały, że flagą państwową nie myje się wanny w łazience. I to one, jak podkreśla Haidt, dyktują nam również wybory polityczne.

Smaki moralne

Kiedy wiemy już, że podejmowanie decyzji moralnych jest związane przede wszystkim z emocjami, Haidt wyjawia, skąd biorą się nasze intuicje moralne, a w konsekwencji preferencje polityczne. Psychologowie ewolucyjni twierdzą, że umysł składa się z licznych modułów, czyli zdolności adaptacji do środowiska, które wywołują w pewnych okolicznościach reakcje emocjonalne, np. widok węża lub krętego przedmiotu w trawie wywołuje lęk. Emocje moralne mają być wywoływane przez takie właśnie moduły: gdy widzimy, że ktoś krzywdzi innego lub jest nielojalny wobec naszej grupy, aktywują się. Haidt woli się jednak posługiwać terminem fundamentów moralnych. Owe fundamenty można porównać do smaków: moralizujący umysł jest niczym język wyposażony w sześć receptorów smaku. W tym porównaniu przypomina kuchnię – jest ona konstruktem kulturowym, ulegającym wpływowi czynników środowiskowych i historycznych, nie jest jednak tak elastyczna, aby wszystko w niej było dozwolone. Nie może powstać kuchnia oparta na korze drzew ani kuchnia oparta przede wszystkim na gorzkich smakach. Kuchnie istotnie się różnią, wszystkie jednak muszą zadowolić języki wyposażone w taki sam zestaw pięciu receptorów smaku.

Troska/krzywda, sprawiedliwość/oszustwo, lojalność/zdrada, autorytet/bunt, świętość/upodlenie, wolność/ucisk – oto wyodrębnione przez Haidta fundamenty moralne. Każdy z nich pierwotnie pomagał ludziom w adaptacji do wyzwań, które pojawiały się w toku ewolucji naszego gatunku. I tak fundament troska/krzywda, który skłaniał ludzi do opiekowania się małymi dziećmi, dzisiaj sprawia, że potępiamy zadawanie cierpienia niewinnym i chcemy ich chronić. Fundament sprawiedliwość/oszustwo miał nauczyć nas współpracować w taki sposób, by zmniejszać ryzyko, że padniemy ofiarą oszusta. Potępianie zdrajców wynika z istnienia fundamentu lojalność/zdrada, a niezgoda na nadużycie swojej pozycji – z fundamentu autorytet/bunt. Fundament świętość/upodlenie wykształcił się w czasach, gdy zanieczyszczone czy trujące pożywienie mogło doprowadzić do śmierci jednostki, a przywleczona przez obcych choroba okazać się zabójcza dla całej grupy. Z czasem to warunkowanie biologiczne, polegające na unikaniu zanieczyszczeń, przeniosło się na poziom moralny. Chociaż dzisiaj biologiczne podstawy dążenia do czystości właściwie zniknęły, fundament przetrwał na poziomie moralności. Jest bardzo silny, na przykład samo tylko przebywanie w pobliżu dozowników z mydłem wpływało na oceny moralne wydawane przez badanych – stawali się na chwilę bardziej konserwatywni.

Wolność/ucisk to fundament, który zachęcał członków grup do przeciwstawiania się próbom zdominowania społeczności przez jednostkę o tyrańskich zapędach. Brak oporu skutkowałby coraz mniejszym dostępem członków grupy do różnych zasobów. Podobną funkcję moduł wolność/ucisk pełni także dzisiaj. Haidt i jego zespół, za pośrednictwem strony yourmorals.org, nadal pracują nad badaniem fundamentów moralnych, dlatego niewykluczone, że za jakiś czas te kategorie będą wyglądały trochę inaczej.

Ludzie różnią się między sobą czułością modułów. Statystyczne badania, które Haidt prowadzi za pomocą wspomnianej strony internetowej, pozwoliły mu pokazać bardzo ważną korelację między czułością smaków moralnych a wyborami politycznymi w Stanach Zjednoczonych. Osoby, które określały swoje poglądy jako „zdecydowanie lewicowe”, były bardzo wrażliwe na problemy krzywdy i sprawiedliwości, za to nie przejawiały prawie żadnego zainteresowania pozostałymi wartościami – autorytetem, świętością, lojalnością. Z kolei wyborcy z drugiego krańca spektrum politycznego mieli dobrze rozwinięte wszystkie sześć smaków (choć sprawiedliwość i troska zaprzątały ich w nieco mniejszym stopniu). Paradoksalnie więc to lewicowcy okazują się mniej moralni.

Redukcja moralności do kwestii związanych ze sprawiedliwością i krzywdą jest charakterystyczna tylko dla świata zachodniego, i to tylko niektórych jego enklaw. Najbardziej postępowa, wykształcona i zamożna część świata, czyli tak zwane WEIRDzi („weird” – ang. „dziwaczny”, od angielskich słów western, educated, industrialised, rich, democratic – zachodni, wykształcony, uprzemysłowiony, bogaty, demokratyczny) zatraciła większość smaków moralnych. Ludzie ci mają wspólne cechy: widzą świat jako zbiór obiektów i myślą analitycznie. Odwołują się wyłącznie do etyki autonomii, w której nadrzędną zasadą jest poszanowanie jednostki, niezgoda na zadawanie jej cierpienia i ograniczania jej wolności. „Dziwność” jest stopniowalna. Amerykańscy WEIRDzi wyprzedzają europejskich, a studenci amerykańskich uczelni to chyba najwięksi „dziwacy” ze wszystkich. Na nieszczęście dla lewicy – mówi Haidt – to z WEIRD-ów rekrutują się lewicowi politycy i intelektualiści.

Nieczułość liderów lewicy na różne smaki moralne jest przeszkodą w mobilizowaniu szerokiego elektoratu, dla którego polityka to znacznie więcej niż sprawiedliwość i troska. Nie mogą pojąć, że kwestia poszanowania flagi – by powrócić do naszego przykładu – może być problem moralnym i politycznym. Są gotowi potępić prawicowców w czambuł, ponieważ uważają, że ci w ogóle nie wiedzą, czym jest moralność. Zdaniem lewicowców ich przeciwnicy ideologiczni posługują się niewłaściwymi przesłankami, biorąc pod uwagę nieistotne dane, gdy dokonują oceny moralnej. W konsekwencji lewica w swoich kampaniach i programach politycznych nie odwołuje się do fundamentów moralnych, które poruszyłyby czułe struny prawego umysłu. Tymczasem liderzy prawicy oddziałują na wszystkie smaki moralne potencjalnych wyborców.

Pszczela polityka

Ostatnia część „Prawego umysłu” rozprawia się z głęboko zakorzenionym u lewicy przekonaniem, że moralność ma charakter indywidualistyczny, i że w konsekwencji polityka ma służyć wyłącznie obronie praw jednostki i jej szczęściu. W celu podważenia tego przekonania Haidt łączy swoją teorię fundamentów moralnych z ewolucyjną teorią doboru grupowego. Według niej selekcja naturalna zachodzi równocześnie na kilku poziomach, w tym na poziomie indywidualnym i grupowym. Grupy, które są bardziej spójne i potrafią współpracować, uzyskują przewagę adaptacyjną nad zbiorowiskiem egoistów.

Autor stwierdza, że jesteśmy w 10% jak pszczoły, a w 90% jak szympansy. Podobieństwo do szympansów nie stawia nas w najlepszym położeniu, ponieważ to zwierzęta niezdolne do współpracy. Z „pszczołowatości” jednak możemy być dumni, bo pozwoliła nam stworzyć duże i dobrze zorganizowane społeczności. Haidt twierdzi, że zarówno pszczoły, jak i ludzie są istotami terytorialnymi, lubią zakładać gniazda możliwe do obrony oraz posiadają bezbronne potomstwo wymagające opieki. I pszczoły, i ludzie tworzą różne grupy, które stanowią zagrożenie dla siebie nawzajem. Umiejętność współdziałania i specjalizacja osobników w konkretnych dziedzinach sprawiły, że ludzkie „gniazda” stały się niezwykle efektywne i osiągały coraz większe rozmiary. Gdyby nie grupolubność ludziom nigdy nie udałoby się współpracować na tak wielką skalę.

Dzisiaj ta dyspozycja do współdziałania (bardzo niewielka w porównaniu z silną skłonnością do egoizmu) wyjaśnia zadziwiające przykłady altruizmu, do którego żaden stuprocentowy szympans nie byłby zdolny. Z kolei ludzka przewaga nad pszczołami polega na tym, że w naszych wspólnotach jesteśmy spokrewnieni zaledwie z kilkoma lub kilkudziesięcioma osobami. Pszczoły budują gigantyczne rodziny bardzo blisko spokrewnionych owadów. Nasza umiejętność tworzenia dużych grup bazuje nie na wspólnych genach, ale na podzielanej kulturze i moralności.

Pszczeli pierwiastek sprawia, jak przypuszcza Haidt, że jesteśmy zdolni zachowywać się jak istotny rojne, to znaczy pod wpływem określonych czynników odrzucić egoistyczny interes i zatracić się w czymś, co nas wielokrotnie przewyższa swoją wielkością i znaczeniem. To ekstatyczne poczucie zjednoczenia się z grupą ludzi można osiągnąć na różne sposoby: w rytualnym tańcu, podczas zażywania narkotyków albo uczestnicząc w dużym grupowym wydarzeniu jak np. mecz sportowy. Jednostka zapomina wtedy o sobie i czuje się elementem wielkiego organizmu. Prawdopodobnie takie odczucie towarzyszy ludziom na wojnie, gotowym poświęcić własne życie, by ratować towarzyszy broni.

Haidt uważa, że moralność to wszystko, co skłania nas do przedłożenia interesu swojej grupy nad interes jednostkowy. Również tak pozornie indywidualistyczne wartości, jak sprawiedliwość i troska mają znaczenie adaptacyjne: pozwalają nam karać „jeźdźców na gapę” i troszczyć się o potomstwo. Fundamenty moralne, zakorzenione w adaptowaniu się do wyzwań ewolucji oraz gotowość do przejścia w tryb roju, to mechanizmy skłaniające nas do przedłożenia dobra grupy nad własne. Wydaje się, że taka definicja moralności jest dziś szczególnie potrzebna, zwłaszcza lewicy, która nie chce myśleć w kategoriach grup, a tylko krzywdzonych jednostek.

Jeśli Haidt ma rację i konserwatyści, jako osoby o bardziej rozwiniętych smakach moralnych i przekonaniach wspólnotowych, są bardziej skłonni pracować dla grupy, to jego przewidywania powinny mieć empiryczne potwierdzenie. I faktycznie mają.

Aby pokazać, że prawicowcy wygrywają z przedstawicielami lewicy, jeśli chodzi o zdolność do współpracy, Haidt przygląda się religii, która jest bardzo dobrym spoiwem grup. Analiza dwustu wspólnot, które powstały w USA w XIX wieku, pokazała, że po 20 latach od założenia funkcjonowało zaledwie 6% komun świeckich – i 30% religijnych. Dzisiaj religia także „robi różnicę”: Amerykanie należący do najmniej religijnych 20% populacji przekazywali na cele dobroczynne zaledwie 1,5% dochodów, z kolei 20% najbardziej religijnych osób – a badano nie deklaracje, lecz uczestnictwo w nabożeństwach – aż 7% swoich dochodów oddaje na cele charytatywne. Nie chodzi jednak tylko o pieniądze. Ludzie religijni poświęcali wiele czasu na pracę na rzecz swoich kościołów i synagog, a na rzecz organizacji obywatelskich i lokalnych stowarzyszeń – więcej czasu niż osoby niereligijne. Wyjątkowość ludzi wierzących nie leży jednak w ich wierze w karę bożą: Jedynym czynnikiem, który okazał się ściśle związany z pożytkami moralnymi płynącymi z religii, był stopień zaangażowania w relacje ze współwyznawcami. To przyjaźnie i działania grupowe prowadzone w obrębie danego matriksu moralnego uwydatniają ludzką bezinteresowność i wielkoduszność. To one wyzwalają w ludziach to, co najlepsze.

Moralność wiąże i zaślepia

Nasza grupolubność, która daje tak wspaniałe efekty, jest dla nas jednocześnie źródłem nieustannych problemów – wprowadza w obrębie społeczeństwa podziały, które ciężko przekroczyć. Różnice w zdolności do odczuwania fundamentów moralnych wytwarzają coś, co Haidt nazywa matriksami moralnymi. Autor nawiązuje rzecz jasna do filmu, w którym główny bohater przekonuje się, że widziana przez niego rzeczywistość jest tylko ułudą. Podobnego oświecenia doznał Haidt: Zacząłem dostrzegać, że w każdym kraju współistnieje wiele matriksów moralnych. Każdy z nich zapewnia kompletny, jednolity i wiarygodny emocjonalnie światopogląd, który można łatwo uzasadnić za pomocą obserwowalnych danych, i który jest niemal całkowicie odporny na kontrargumenty wysuwane przez osoby z zewnątrz.

Aby spojrzeć na własny matriks moralny z dystansem, najlepiej jest zanurzyć się na chwilę w obcej moralności. Dla Haidta takim doświadczeniem był kilkumiesięczny pobyt w Indiach, gdzie mieszkał u tradycyjnej rodziny. Przekonał się, że kwestie zupełnie nieistotne dla człowieka Zachodu – jak dieta wdowy – są dla Hindusów ważnymi zagadnieniami moralnymi. Autor wielokrotnie podkreśla, że „moralność wiąże i zaślepia” – jesteśmy tak przywiązani do naszej wersji moralności, że zawsze stawiamy ją ponad inne matriksy moralne. Lojalność wobec własnej grupy nakazuje nam przedkładanie jej dobra i jej zasad moralnych ponad wszystko inne, dlatego konflikty moralne – mimo istnienia tych samych fundamentów moralnych w każdym społeczeństwie – są nieuniknione.

Wróćmy do działalności charytatywnej osób religijnych – przekazują one na dobroczynność znacznie więcej pieniędzy niż niereligijne, ale tym organizacjom pozarządowym, które są prowadzone przez ich własne Kościoły. Członkowie wspólnot przede wszystkim wspierają swój zespół, choć, nawiasem mówiąc, „resztki”, które ludzie religijni przekazują organizacjom świeckim, przewyższają cały budżet osób niereligijnych na działalność charytatywną. Jako przeciwwagę dla pojęć interesu jednostkowego i klasowego Haidt ukuł termin „interes moralny”: osoby podzielające wspólny matriks moralny są skłonne do żarliwej obrony jego wartości, tak jakby miały osobisty interes w jego zwycięstwie. Interes moralny – jak przekonuje Haidt – jest lepszym predykatorem poglądów i zachowań niż pozostałe kategorie. Badacze, który starali się ustalić stosunek ludzi do służby wojskowej czy państwowej służby zdrowia, zauważyli, że nie ma on nic wspólnego z wiekiem poborowym badanych czy zasobnością ich portfela, za to wiele z ich światopoglądem.

Tarcia między lewicą a prawicą w Stanach Zjednoczonych były niegdyś łagodzone przez instytucje, które łączyły obie grupy. Zanim został zniesiony powszechny pobór, wspólna służba wojskowa pozwalała członkom obu grup zrozumieć się i nabrać do siebie zaufania. Jeszcze nie tak dawno rodziny amerykańskich polityków przeprowadzały się do Waszyngtonu (teraz coraz częściej zostają u siebie), dzięki czemu nawiązywały między sobą relacje przyjacielskie. Te niepozorne szczegóły sprawiały, że w sytuacji konfliktów politycznych obie strony były bardziej gotowe wobec siebie na ustępstwa. Dzisiaj tkwią w zaślepieniu i arogancji.

Haidt zdaje sobie sprawę, że powrót do Ameryki z jej złotego okresu, w którym życie wspólnotowe rozkwitało na dosłownie każdym rogu, jest bardzo trudny lub w zasadzie niemożliwy. Jednocześnie jest bardzo daleki od tego, żeby obwiniać za ten upadek życia wspólnotowego tylko jedną stronę konfliktu, jak mają to w zwyczaju niektórzy autorzy na lewicy. To prawda, że część winy spada na prawicę. Jej często bezkrytyczny stosunek do kapitalizmu otworzył drogę do ogromnych nierówności ekonomicznych, które następnie przełożyły się na niemal ścisłą segregację biednych i bogatych; rynkowa mentalność doprowadziła do degeneracji form współżycia, które opierają się na akceptacji zobowiązań itd. Haidt woli jednak wrzucić kilka kamyczków do ogródka swoich sojuszników: czy lewica nie podmywa fundamentów życia rodziny, która jest jedną z ostatnich staroświeckich instytucji? Czy lewica nie miała udziału w zniesieniu powszechnego poboru? Czy nie wyśmiewa Kościołów i z nimi nie walczy?

W pewnym sensie „Prawy umysł” jest surogatem instytucji wspólnotowych. Skoro dawne instytucje już nie pomagają nam polubić i zrozumieć naszych przeciwników na poziomie intuicyjnym, to pozostaje droga intelektualna. Ostatecznym celem Haidta nie jest bowiem dostarczenie narzędzi, z pomocą których Partia Demokratyczna mogłaby cynicznie nabijać sobie procenty poparcia, lecz odpowiedź na pytanie, które w 1992 r. zadał Rodney King, czarnoskóry mężczyzna niemal skatowany na śmierć przez policjantów w Los Angeles. Po procesie sądowym, który okazał się farsą i uniewinnił oprawców, w Stanach Zjednoczonych doszło do wielodniowych zamieszek. King, by zatrzymać falę przemocy, pytał wówczas: „Czy możemy żyć wszyscy w zgodzie?”. To troska o „wspólny dom” odróżnia pracę Haidta od bardzo podobnej w charakterze publikacji George’a Lakoffa „Nie myśl o słoniu”, która ukazała się kilka lat temu. Obaj autorzy łączą niepowodzenia lewicy z niezrozumieniem emocjonalnej strony ludzkiego życia, obaj chcą zaprząc naukę w służbę obywatelską, Haidt – psychologię moralności, Lakoff – kognitywistykę; ale tylko ten pierwszy traktuje oponentów jak ludzi. Lakoff przypisuje prawicowcom autorytarną osobowość i dlatego uważa, że w dyskusji z Partią Republikańską dozwolone są wszystkie chwyty.

Niestety, lewica wydaje się ograniczona własnym matriksem moralnym dużo bardziej niż prawica, o czym przekonał się sam autor po opublikowaniu eseju wzywającego demokratów, by spróbowali zrozumieć konserwatystów i odwoływali się do ich fundamentów moralnych. Reakcja wielu lewicowych czytelników wskazywała, że argumentacja Haidta do nich nie trafiła. Warto przy tym dodać, że podobnie niechętnie odnieśli się do niego zwolennicy Tea Party, skrajnie libertariańskiej formacji politycznej. Inaczej odpowiedzieli natomiast czytelnicy konserwatywni. Haidt otrzymywał od nich bardzo osobiste i pełne emocji listy, w których pisali, że autor zrozumiał ich troski. Taki odbiór eseju pozwala przypuszczać, że być może główna linia podziału współczesnej polityki wcale nie przebiega między lewicą a prawicą (czy też liberalizmem a konserwatyzmem), ale między grupami, które w amerykańskim dyskursie określa się komunitarystami (polityka nakierowana na wspólnotę) a libertarianami (polityka nakierowana na jednostkę). Sam Haidt przyznał, że wnioski, do których doszedł po wielu latach swoich badań, do złudzenia przypominają klasyczny konserwatyzm à la Edmund Burke.

Słoń a sprawa polska

„Prawy umysł” jest zanurzony w kontekście amerykańskiej polityki, ale podczas jego lektury nie można uciec od wrażenia, że jest to książka bardziej o Polsce niż o Stanach Zjednoczonych. Po 1989 roku nasz kraj znajduje się pod wpływem tych samych procesów ekonomicznych i kulturowych, które niszczą życie wspólnotowe. Konflikty polityczne są u nas równie ostre. Usilnie dążymy do tego, żeby dogonić Amerykanów pod względem nierówności społecznych. Ale „my już są Amerykany”, a może i posunęliśmy się o krok dalej. Obrany przez nas model transformacyjny bazuje na jednowymiarowym obrazie anglosaskiego świata. Wpatrujemy się w Amerykę indywidualistyczną, ale nie dostrzegamy Ameryki, która wspólnie chodziła grać w kręgle. Instytucje, które miałyby potencjał trzymania Polaków razem nigdy nie były tak silne, jak te w Stanach. Dzisiaj są w zaniku. „Prawy umysł” należałoby potraktować jako wezwanie, by ratować to, co z nich zostało, zanim „słonie” rozejdą się – każdy w swoją stronę.

Jonathan Haidt, Prawy umysł. Dlaczego dobrych ludzi dzieli religia i polityka?, przeł. Agnieszka Nowak-Młynikowska, Smak Słowa, Sopot 2014.

Daj, ać ja pobruszę, czyli czego ekonomiści nie wiedzą o współpracy

przez Przemysław Wewiór | środa 6 maja 2015 | Wiosna 2015

Dominującym sposobem myślenia o ludzkich zachowaniach jest wyjaśnianie ich przez samolubność. Człowiek to przede wszystkim homo oeconomicus, który podejmuje możliwie najbardziej racjonalne decyzje, dążąc do maksymalizacji swoich korzyści przy jak najmniejszym nakładzie środków własnych. Twórcy koncepcji „człowieka gospodarującego”, Adam Smith i John Stuart Mill, uważali ją jednak tylko za model. Twierdzili, że w oparciu o nią nie jest możliwe przewidywanie faktycznych wyborów ludzi, gdyż kierują się oni również innymi, pozaekonomicznymi wartościami. Jednak wraz z rozwojem mikroekonomii samolubny homo oeconomicus zaczął być postrzegany jako istota z krwi i kości. Współczesna nauka coraz mocniej podważa sens takich przekonań.

Za pomocą coraz bardziej wyrafinowanych teorii, u których podstaw leży właśnie ten model, ekonomiści starają się wyjaśnić i przewidzieć faktyczne zachowania ludzi. Na warsztat badawczy wzięli nawet zjawiska, które powszechnie uważa się za przeciwieństwo egoizmu, np. spontaniczną współpracę sprowadzili wyłącznie do oczekiwania odpłaty za dobro (teoria altruizmu zwrotnego) lub do budowania, by tak rzec, własnej marki (teoria kosztownego sygnalizowania). Odchylenia od założeń modelu homo oeconomicus uważają za błędy kalkulacji lub wpływ innych czynników, społecznych czy moralnych, którym jednak przypisuje się drugorzędną i marginalną rolę.

„Samolubny” paradygmat trzyma się mocno. Za sprawą książek popularnonaukowych i masowych mediów koncepcje mikroekonomiczne przenikają do powszechnej świadomości. Od ich wpływu nie jest wolna również tradycja lewicowa, np. u podstaw słynnej teorii sprawiedliwości Johna Rawlsa leży przekonanie, że człowiek jest istotą racjonalną w sensie ekonomicznym. My jednak uważamy próbę sprowadzenia zachowań moralnych, społecznych czy politycznych do samolubności za postawienie na głowie problemu przyczyn postępowania ludzi.

Niewydolność paradygmatu człowieka-samoluba chcemy pokazać na przykładzie zagadnienia współpracy. Od początku lat 80. powstało wiele empirycznych badań, które wykazują, że kooperacji nie można wyprowadzić z modelu homo oeconomicus. Jeśli chcemy sensownie mówić o motywach ludzkiej współpracy, to, obok skłonności egoistycznej, musimy uwzględnić również niezależną od niej skłonność grupolubną¹. Na przykładach wybranych badań pokażemy, że u większości ludzi chęć współpracy ma charakter spontaniczny i jest prawie tak samo silna, jak dążenie do własnych korzyści. Jednocześnie badania te wykazują, że skłonność do współpracy wśród ekonomistów jest o wiele niższa niż u przeciętnego Kowalskiego, Jonesa czy Müllera. Upowszechnianie mikroekonomicznych dogmatów przez osoby wierzące tylko w bezwzględny egoizm (i praktykujące go w czasie eksperymentów) może zatem podkopywać naszą gotowość do współpracy.

Za darmo umarło, czyli ciężki żywot pasażera na gapę

Przydatność modelu homo oeconomicus w wyjaśnianiu ludzkiej współpracy postanowiła sprawdzić eksperymentalnie już na początku lat 80. para amerykańskich uczonych, Gerald Marwell i Ruth E. Ames. Wyniki ich badań były przełomowe i stały się punktem wyjścia dla wszystkich późniejszych badaczy, którzy powątpiewali, że dominujące teorie mikroekonomiczne dobrze opisują zachowania.

Marwell i Ames zajęli się niezwykle wówczas popularną hipotezą tzw. jazdy na gapę (free-riding). Miała ona wyjaśniać zbiorowe działania ludzi, którzy razem dokładają się do dobra wspólnego. Przeważająca część badaczy, wychodząc od modelu homo oeconomicus, argumentowała, że w takiej sytuacji racjonalna jednostka będzie unikać własnego wkładu i jednocześnie liczyć na zaangażowanie innych w tworzenie dobra wspólnego. Taka taktyka pozwoliłaby bowiem na minimalizację własnych kosztów (brak wydatków) przy równoczesnej maksymalizacji korzyści – z dobra wspólnego mogą korzystać wszyscy członkowie grupy, niezależnie od własnego wkładu. W sytuacji anonimowości i braku zewnętrznego przymusu jazda na gapę powinna być zjawiskiem powszechnym – wkład w dobro wspólne powinien być albo żaden (mocna hipoteza jazdy na gapę), albo o wiele mniejszy od optymalnej kwoty (słaba hipoteza jazdy na gapę).

Badacze postanowili przetestować tę hipotezę na dużych grupach ludzi, przeprowadzając kilkanaście eksperymentów, w których jednorazowo brało udział nawet ponad 100 osób. W jednym z nich każdy uczestnik otrzymywał pewną sumę żetonów, którą mógł wymienić na prawdziwe pieniądze, żetony te musiał jednak najpierw zainwestować. Badany miał do wyboru albo od razu wymienić żeton na gotówkę, co było odpowiednikiem prywatnej inwestycji, takiej jak np. umieszczenie pieniędzy na lokacie, albo zainwestować wspólnie z innymi graczami, przy czym wszystkie decyzje podejmowano anonimowo oraz nie były prowadzone negocjacje między graczami. W tym drugim przypadku zwrot z każdego zainwestowanego żetonu był wyższy, ale uzyskany w ten sposób „fundusz” dzielono po równo między wszystkich członków grupy, także tych, którzy się nie składali. Również oprocentowanie każdego żetonu zależało od wielkości uzyskanej sumy. Istniało więc znaczne ryzyko, że jeśli „zrzutka” będzie zbyt mała, to zwrot z inwestycji we wspólny fundusz będzie mniejszy, niż z prywatnej. W takich warunkach gracze musieli zdecydować się, jaki odsetek żetonów chcą wymienić w prywatnej inwestycji, a jaki – we wspólnej. Model homo oeconomicus przewidywał, że w takich okolicznościach ludzie będą wymieniać całe swoje sumy w prywatnych inwestycjach i ewentualnie liczyć na to, że trochę grosza wpadnie im do kieszeni z inwestycji tych, którzy lekkomyślnie zdecydowali się na grupowe działanie. Mówiąc inaczej, wszyscy mieliby jechać na gapę.

Wyniki, jakie uzyskano we wszystkich kilkunastu eksperymentach, okazały się przeczyć oczekiwaniom eksperymentatorów. Uczestnicy badań inwestowali w dobro wspólne średnio ok. 43 proc. wszystkich zasobów – znacząco więcej niż przewidywane zero lub kilka procent. Badaczom udało się zwiększyć ten odsetek nawet dwukrotnie, gdy lekko zmodyfikowali warunki eksperymentu. Wcześniej gracze inwestowali w podzielne dobro wspólne – uzbieraną w funduszu kwotę rozdzielano między uczestników, a więc korzyści ze współpracy były ostatecznie jednostkowe. O tak rozumiane dobro wspólne zabiegają np. związki zawodowe, gdy walczą o podwyżki. W jednym z eksperymentów gracze mogli się jednak złożyć na niepodzielne dobro wspólne, czyli takie, z którego korzysta się razem – jego przykładem jest choćby park miejski. Grupa nowo przyjętych, nieznających się jeszcze studentów z jednego piętra w akademiku miała możliwość przeznaczenia funduszu na dowolnie wybrane niepodzielne dobro wspólne (np. zestaw hi-fi). W tym przypadku uczestnicy inwestowali wspólnie średnio 84 proc. wszystkich zasobów.

Badania Marwella i Ames pokazały jeszcze jedną niezwykle ciekawą zależność: studenci ekonomii współpracowali znacznie rzadziej, a także częściej niż inni wybierali strategię jazdy na gapę. W tej grupie średnie inwestycje żetonów były na poziomie 20 proc., zbliżały się więc do zachowań prognozowanych przez model homo oeconomicus, choć należy podkreślić, że nawet i ten nieduży odsetek jest znacznie wyższy od przewidywanego. Badania nie rozstrzygnęły jednak, czy zachowanie studentów ekonomii wynika z autoselekcji osób podejmujących te studia, czy jest efektem indoktrynacji.

Klamka zapadła, czyli gra w ultimatum

Nie tylko gra w dobro wspólne, ale również „gra w ultimatum” podważa zasadność stosowania modelu homo oeconomicus. W tej grze para nieznajomych otrzymuje pewną kwotę do podziału między siebie, przykładowo 10 zł. Jednej z osób przypada rola składającej propozycję podziału kwoty, druga natomiast może tę propozycję przyjąć lub odrzucić. Osoba składająca ofertę otrzyma swój udział tylko wtedy, gdy partner ją zaakceptuje. Propozycję można złożyć tylko raz – stąd nazwa ultimatum.

Homo oeconomicus powinien zaakceptować każdą ofertę, nawet jeżeli podział jest skrajnie nierówny i wynosi np. 9 zł do 1 zł. Ta dodatkowa złotówka to przecież czysty zysk. I odwrotnie, osoba składająca propozycję powinna dążyć do tego, by wziąć dla siebie maksymalnie dużo. Przy tym nie musi obawiać się odmowy – dla drugiej strony nawet symboliczny grosz będzie korzyścią. Uczestnicy licznych eksperymentów opartych na „grze w ultimatum”, przeprowadzanych w najróżniejszych częściach globu, nie podporządkowywali jednak swoich decyzji takim kalkulacjom. Zwykle dzielili się kwotami po połowie (najczęstszy podział) lub w stosunku 60 proc. do 40 proc., pokazując tym samym, że w decyzjach finansowych nie chodzi wyłącznie o pieniądze, ale również – a może przede wszystkim – o inne wartości.

Poznawszy wyniki badania Marwella i Ames dotyczące jazdy na gapę, uczeni J. Carter i Michael D. Irons chcieli sprawdzić, czy również w przypadku „gry w ultimatum” można zaobserwować różnice między ekonomistami a resztą społeczności. Ich badania faktycznie wykazały odmienność tej grupy: studenci ekonomii zachowywali dla siebie średnio większe kwoty niż studenci innych kierunków (przy puli 10 dolarów: 6,15 dolara do 5,44 dolara) i częściej byli gotowi przyjąć niższe kwoty minimalne (średnia najniższa zaakceptowana kwota: 1,70 dolara do 2,44 dolara). Decyzje ekonomistów zbliżały się więc do prognozowanych przez model homo oeconomicus, ale nadal bardzo odbiegały od niego.

Urodzony, aby być ekonomistą?

Wyniki gier w „dobro wspólne” i w „ultimatum” z udziałem ekonomistów przykuły uwagę trójki badaczy: Roberta H. Franka, Thomasa Gilovicha i Dennisa T. Regana, którzy postanowili sprawdzić, czy studiowanie ekonomii prowadzi do erozji współpracy. Zagadnienie zafrapowało ich tym mocniej, gdy okazało się, że wyniki eksperymentów prowadzonych w sztucznych warunkach mają odzwierciedlenie w prawdziwym życiu. Wyniki badań nad dobroczynnością, przeprowadzone na próbie pracowników naukowych, pokazały, że wśród wykładowców-ekonomistów odsetek osób, które nie przekazują darowizn, jest najwyższy, a mediana wartości ich datków – najniższa.

Poprzednie eksperymenty pozostawiały otwartą kwestię wpływu studiowania ekonomii na współpracę. Nie wynikało z nich jasno, czy skłonność ekonomistów, by zachowywać się jak przystało na „porządnego” homo oeconomicus była wynikiem autoselekcji wśród zdających na studia, czy może efektem treningu na kursach ekonomii. Badania zdawały się jednak sprzyjać pierwszej hipotezie. Trzech badaczy postanowiło sprawdzić oba wyjaśnienia, przeprowadzając eksperymenty z użyciem tzw. dylematu więźnia.

„Dylemat więźnia” jest grą, w której nieznajomi muszą zdecydować, czy chcą ze sobą współpracować, czy zdradzić drugą stronę. Zgodnie z zasadami gry zdrada przynosi większy zysk od współpracy. Jeśli jednak obaj gracze zdecydują się zdradzić, to obaj otrzymają niższą sumę, niż gdyby ze sobą współpracowali. Dodatkowo gracze muszą podjąć decyzję bez wiedzy o tym, co postanowiła druga strona². W tej sytuacji, zgodnie z przewidywaniami modelu homo oeconomicus, gracz powinien wybierać zdradę. Wynikiem racjonalnych decyzji powinien być nieracjonalny (nieoptymalny) wynik – wariant, w którym obie strony zdradzają. Typową matrycę wypłat w tej grze przedstawia tabela nr 1.

Tabela nr 1. Wypłaty w „dylemacie więźnia”.

		Gracz X
		Współpraca	Zdrada
Gracz Y	Współpraca	2 dla X 2 dla Y	3 dla X 0 dla Y
Gracz Y	Zdrada	0 dla X 3 dla Y	1 dla X 1 dla Y

Eksperymentatorzy zaprosili do badań studentów ekonomii i pozostałych kierunków. Wbrew teorii, 267 rozgrywek pokazało, że 60 proc. studentów spoza kierunku ekonomicznego wolało współpracować. Ekonomiści zdradzali znacznie częściej i procent decyzji o współpracy wynosił w ich przypadku tylko 39. Mimo przepaści między studentami ekonomii oraz innych kierunków studiów przyszli ekonomiści także nie zdali egzaminu na racjonalnego homo oeconomicus.

Badanie pokazały jeszcze jedną znaczącą tendencję. Podczas gdy odsetek zdrad wśród ekonomistów utrzymywał się na stałym poziome na różnych latach studiów, to wśród studentów innych kierunków spadał z każdym rokiem – magistranci o 10 proc. częściej decydowali się na współpracę niż ich nowo przyjęci koledzy. Skłoniło to badaczy do wysunięcia hipotezy, że słaba skłonność ekonomistów do współpracy wynika nie tylko z procesu autoselekcji (ta została jednoznacznie potwierdzona), ale że może być również efektem programu nauczania na wydziałach ekonomii.

Frank, Gilovich i Regan nie poprzestali na tym. Przeprowadzili badania ankietowe wśród nowo przyjętych studentów, by sprawdzić, jaki wpływ na kształtowanie postaw moralnych ma program nauczania ekonomii. Uczestnicy zostali podzieleni na trzy grupy: pierwszą stanowili studenci ekonomii, którzy uczęszczali na zajęcia z mikroekonomii koncentrujące się głównie na modelu homo oeconomicus; drugą – ekonomiści, którzy również zapisali się na zajęcia z mikroekonomii, ale poruszające omawianą teorię w zaledwie elementarnym wymiarze; trzecia, kontrolna, składała się ze studentów astronomii. W ankietach zadawano pytania dotyczące uczciwości. Studentom przedstawiano historie, w których jedni ludzie bogacili się na przypadkowych błędach innych, odnajdując na przykład zaadresowaną kopertę z pieniędzmi. Następnie eksperymentatorzy pytali badanych, czy wierzą, że ludzie korygowaliby te pomyłki, i czy sami zdecydowaliby się na uczciwość – np. na odesłanie koperty. Wszystkie trzy grupy studentów odpowiadały na ankietę dwa razy – pierwszego tygodnia swojej edukacji i pod koniec semestru. Dzięki temu badacze mogli ustalić, czy uczestnicy badań stali się mniej uczciwi pod wpływem procesu edukacji. Spadek standardów uczciwości zanotowano u obu grup studentów ekonomii, przy czym najwyraźniejszy był w pierwszej, która szczegółowo zapoznawała się z modelem homo oeconomicus. Teoria ekonomiczna skłaniała do zachowań egoistycznych i uzasadniała je, co można potraktować jako wyjaśnienie, dlaczego ekonomiści rzadziej dążą do współpracy.

Podobne wnioski płyną z niedawnych badań przeprowadzonych przez troje innych badaczy: Long Wanga, Deepaka Malhotrę i J. K. Murnighana. Po ostatnim kryzysie ekonomicznym postanowili przyjrzeć się edukacji ekonomicznej, którą oskarżali o rozpowszechnianie chciwości. Jak argumentowali, prezesi, którzy doprowadzili rynek nieruchomości do załamania, zachowywali się zgodnie ze wskazaniami modelu homo oeconomicus, niepohamowanie dążąc do maksymalizacji dochodów swoich przedsiębiorstw. Badania ankietowe pokazały, że studenci ekonomii znacznie częściej oceniają pozytywnie zachowania motywowane chciwością i mniejszą wagę przywiązują do sprawiedliwości. Deklaracje z ankiet znalazły odzwierciedlenie w warunkach eksperymentalnych. Uczestnicy brali udział w grze „w dyktatora”: badani tworzyli małe grupy, po czym jedna z osób („dyktator”) dowiadywała się, że otrzymała kwotę 10 dolarów, którą może, ale nie musi, podzielić się z pozostałymi członkami grupy. Studenci ekonomii zostawiali dla siebie średnio 7,80 dolara, podczas gdy pozostali studenci – 6,26 dolara³.

Co więcej, uczeni wykazali, że nawet krótka styczność z teoriami mikroekonomicznymi sprawia, iż postrzegamy niemoralne zachowania w pozytywny sposób, i wzmacnia egoistyczną postawę kosztem dążenia do sprawiedliwości. Aby to wykazać, ponownie przeprowadzono badania ankietowe, jednak tym razem wyłącznie wśród studentów pedagogiki, którzy nie spotkali się podczas edukacji z mikroekonomią. Zanim pedagodzy przystąpili do wypełnienia ankiet dotyczących percepcji chciwości, zostali podzieleni na trzy grupy: pierwsza czytała fragmenty klasycznych dzieł ekonomicznych, które wysławiały „cnotę” egoizmu; druga – teksty o jego negatywnych konsekwencjach; trzecia, kontrolna grupa – niezwiązany z eksperymentem tekst o gospodarce Malezji. Zgodnie z przewidywaniami członkowie pierwszej grupy znacznie częściej niż reszta upatrywali w chciwości pozytywnej moralnej wartości. Jeśli więc nawet pobieżne zapoznanie się z mikroekonomią zmienia przekonania moralne, można przypuszczać, że długotrwały trening ekonomiczny ma jeszcze silniejsze skutki.

Nu pagadi!, czyli o karaniu altruistycznym

Model homo oeconomicus nie tylko nie umożliwia zrozumienia specyfiki ludzkiej kooperacji, ale może także stać na przeszkodzie zarówno jej pojęciu, jak i praktykowaniu. Autorzy, którzy kontynuowali badania nad zjawiskiem jazdy na gapę z lat 80., odkryli pewien szczególny wzorzec zachowania, wymykający się prostej kalkulacji korzyści i strat – zjawisko altruistycznego karania.

W eksperymentach z 2002 r., prowadzonych przez Ernsta Fehra i Simona Gätchera, studenci ponownie zagrali w „grę w jazdę na gapę” w warunkach zbliżonych do oryginalnego eksperymentu. Tym razem jednak byli podzieleni na małe czteroosobowe grupy, a decyzje o inwestycjach rozkładały się na kilka rund, co pozwalało uczestnikom na modyfikacje strategii w zależności od rozwoju wydarzeń. Oprócz tego badacze wprowadzili przełomową innowację: uczestnicy mogli nie tylko inwestować pieniądze indywidualnie lub grupowo, lecz również poświęcić wybraną część swoich żetonów na karanie gapowiczów. Kara wiązała się z nakładami własnymi: każda decyzja o ukaraniu kosztowała gracza 3 żetony i odbierała pasażerowi na gapę 1 żeton. W najgorszym wypadku, gdy wszyscy trzej gracze jednocześnie karali gapowicza, ten tracił 3 żetony, jednak i tę decyzję podejmowano anonimowo – bez negocjacji.

Według teorii mikroekonomicznych żaden z graczy nie powinien decydować się na tak kosztowne posunięcie jak karanie, zwłaszcza że jego efektywność mogła być niewielka. Tymczasem kary wymierzano bardzo często! Zdecydowało się na nie przynajmniej raz 85 proc. studentów, a wielu z nich dyscyplinowało gapowiczów wielokrotnie. Kary w zdecydowanej większości przypadków były wymierzane równocześnie, co dawało dobrą nauczkę samolubom, których średnia wysokość inwestycji utrzymywała się wcześniej na poziomie niższym niż średnie inwestycje reszty graczy.

Możliwość karania sprawiała, że suma żetonów inwestowanych w dobro wspólne systematycznie rosła, by osiągnąć pułap ok. 75 proc. środków. Prawie 40 proc. graczy przynajmniej raz zainwestowało wszystkie zasoby w grupową wymianę. Kiedy eksperymentatorzy wracali do pierwotnej wersji eksperymentu, bez egzekwowania kar, inwestycje we wspólny fundusz spadały do 25 proc. Możliwość wymierzania kar diametralnie zwiększała nakłady na wspólne inwestycje, a w ten sposób zwiększała również zwrot z inwestycji całej grupy, w tym zyski gapowiczów poddanych presji – dlatego badacze postanowili nazwać odkryty wzorzec zachowania karaniem altruistycznym.

Późniejsze badania nad karaniem altruistycznym pokazały, że w różnych społecznościach rozkład osób skłonnych do współpracy i jazdy na gapę jest mniej więcej taki sam. Około 25 proc. wszystkich ludzi to osoby, które obierają strategię jazdy na gapę odpowiadającą przewidywaniom modelu homo oeconomicus. Kolejne 25 proc. to „święci”, bezwarunkowo dążący do współpracy. Natomiast połowa z nas to moraliści, którzy łączą własny interes z troską o sprawiedliwość – to na tej grupie wspiera się kooperacja.

Te trzy orientacje mają najprawdopodobniej podstawę biologiczną, jak pokazują badania neuroekonomiczne. Egzekwujący kary moraliści mają pobudzoną część układu centralnego nazywanego prążkowiem, odpowiedzialną za przyjemne uczucia, których doświadczamy, gdy bierzemy na kimś odwet. Prążkowie leży niedaleko tych części mózgu, których stymulacji nie mogły sobie odmówić szczury ze słynnego eksperymentu, podczas którego pozwolono im do woli pobudzać wybrany obszar mózgu i odczuwać przy tym wielką przyjemność. Skupione na swoich doznaniach zwierzęta padły wreszcie z głodu, mimo że woda i pokarm były dostępne. Ewolucja uczyniła nas istotami, które czerpią głęboką satysfakcję nie tylko z realizacji własnego interesu, ale również z zaprowadzania sprawiedliwości.

Byli liczni jak piasek nad brzegiem morza, czyli o ultraspołeczności

Pojęcie karania altruistycznego pozwala zrozumieć specyfikę ludzkiej współpracy. Ludzie należą do nielicznych gatunków, które tworzą tzw. ultraspołeczności, wymagające współpracy w bardzo dużych grupach, często z poświęceniem interesu własnego. Zwykle w przyrodzie taka spoistość grup osiągana jest przez przeniesienie funkcji rozrodczych na nielicznych członków, pozostali pozostają bezpłodni. Takie gatunki nazywa się euspołecznymi (eusociality) i należą do nich m.in. pszczoły, osy, mrówki czy termity. To bliskie pokrewieństwo genetyczne tych owadów nakazuje im poświęcać się na rzecz kolonii. Tymczasem nawet w pierwotnych społecznościach zbieracko-łowieckich tylko 10 proc. członków było ze sobą blisko spokrewnionych. Jesteśmy jedynym grupolubnym gatunkiem, który do ofiarnej współpracy popychają nie tylko więzy krwi, ale również symboliczna identyfikacja. Naszymi „genami” są flagi, herby, hymny, godła, wyznania wiary, języki, sztuka, historia itd. Bez nich nie utworzylibyśmy wspólnot większych niż grupy krewniacze.

Ultrasocjalność daje oczywistą przewagę ewolucyjną – gatunki zdolne do współpracy na dużą skalę wypierają te bardziej samotnicze. Ultraspołeczne gatunki owadów stanowią ponad połowę masy wszystkich owadów, mimo że na jeden ich gatunek przypada 50 innych. Podobnie w całym królestwie zwierząt dominacja ludzi nie ulega wątpliwości. Już Karol Darwin, rzekomy piewca drapieżnego indywidualizmu, przypuszczał, że selekcja naturalna przebiega nie tylko na poziomie osobniczym, ale również grupowym. W odniesieniu do ludzi znaczyło to, że społeczności, które są bardziej spójne i skuteczniej hamują egoizm jednostek, będą wychodzić zwycięsko ze współzawodnictwa z grupami przeżartymi egoizmem. Jeżeli pomiędzy dwoma plemionami dojdzie do współzawodnictwa – pisał Darwin – wówczas plemię, które posiada więcej odważnych, kochających się i wiernych sobie członków, niewątpliwie odniesie sukcesy i zwycięży drugie. O przewadze decyduje głównie zaufanie. Egoiści i kłótnicy nie będą współdziałać ze sobą, a bez współdziałania nic nie można dokonać. Plemię posiadające powyższe przymioty rozwinięte w wysokim stopniu będzie rozprzestrzeniać się i zwyciężać inne plemiona⁴.

Ta koncepcja doboru grupowego odeszła na długi czas w zapomnienie. Jej przeciwnicy wykazywali, że gotowe do poświęceń jednostki byłyby eliminowane w wyniku selekcji wewnątrzgrupowej, gdyż egoiści i gapowicze bezwzględnie wykorzystywaliby altruistycznych naiwniaków. Tym samym model homo oeconomicus, wywodzący się z tradycji filozoficzno-ekonomicznej, zyskał mocnego sojusznika w postaci biologii, która koncentrowała się na dobrostanie indywidualnego organizmu i potomstwa.

Przełom przyniosły dopiero w latach 90. publikacje Edwarda Osborne’a Wilsona i jego współpracowników. Dzięki ich pracom coraz częściej przyjmuje się, że selekcja naturalna przebiega równocześnie na wielu poziomach, w tym na poziomie grupowym. W tej koncepcji kultura jest jednym z czynników doboru, gdyż spaja niespokrewnione jednostki (co wyjaśnia teoria selekcji grup kulturowych). Pogodzenie jednostkowego i grupowego poziomu selekcji jest możliwe dzięki zjawisku karania altruistycznego. Umożliwia ono kooperację, ponieważ zabezpiecza moralistów i „świętych” przed mechanizmem jazdy na gapę. Badania nad karaniem altruistycznym odebrały ekonomicznej argumentacji podstawy biologiczne – przyroda stoi bowiem po stronie społeczników.

…i od ekonomii wybaw nas Panie!

Dwie omówione tu gry – „gra w dobro wspólne” i „dylemat więźnia” – prowadzą do paradoksalnych konsekwencji. Racjonalne ekonomicznie zachowania prowadzą do nieracjonalnych ekonomicznie efektów: jeśli zgodnie z modelem homo oeconomicus wszyscy chcieliby jechać na gapę, to „pojazd” nigdy nie ruszyłby z miejsca; tak samo zdradzający się wzajemnie „więźniowie” zarabiają mniej, niż gdyby nawzajem się kryli. I odwrotnie, ekonomicznie racjonalne efekty w postaci wspólnych dóbr wymagają zachowań nieracjonalnych ekonomicznie. Tę zależność widać najklarowniej w badaniach nad karaniem altruistycznym. Z punktu widzenia modelu homo oeconomicus wymierzanie kary było nieracjonalne, bo bardzo kosztowne. Jednak bez karania egoistów wkład uczestników we wspólny „fundusz”, przynoszący duże zyski, byłby kilkakrotnie niższy.

Teoria doboru grup kulturowych pozwala zrozumieć, dlaczego cechy odpowiadające za współpracę rozprzestrzeniały się wśród populacji. Zgrupowanie złożone z wcielonych homo oeconomicus nigdy nie osiągnie takich sukcesów, jak zgrana paczka niesamolubów. Dlatego nie powinniśmy patrzeć na skłonność grupolubną jak na podrzędną motywację – czynnik zakłócający zasadniczo egoistyczne pobudki. Nawet wysokie stawki nie są w stanie odsunąć na bok pozaekonomicznych motywów naszych działań – w jednym eksperymencie uczestnicy mogli wygrać w ciągu dwóch godzin nawet trzykrotność swoich miesięcznych pensji, jednak nie zmieniło to w znaczący sposób ich zachowania.

Tę moc zmieniania ludzkich postaw ma jednak edukacja ekonomiczna, na co wskazują wyniki dwóch badań. Nie trzeba potępiać w czambuł modelu homo oeconomicus. Grzechem kardynalnym wielu szlachetnych przedsięwzięć jest ignorowanie tej części natury ludzkiej, która zmierza ku racjonalnemu dysponowaniu swoimi siłami i środkami. Dla przykładu, oprogramowanie typu open source, które będzie nieefektywne, nie zyska rzeszy zwolenników. Z drugiej strony, mikroekonomiści potrafią pokazać, jak nawet drobne ułatwienia zmieniają świat na lepsze. Problem z modelem homo oeconomicus pojawia się dopiero wtedy, gdy zaczynamy go traktować jako wyjaśnienie zachowań ludzi z krwi i kości. Specyfiką ludzkiego świata jest występowanie tzw. refleksyjności: teorie, które mamy na własny temat, nie tylko opisują świat społeczny, ale także nas zmieniają. Społeczności, które wierzą, że za zasadniczo wszystkimi zachowaniami ludzi kryje się racjonalność ekonomiczna, będą bardziej skłonne dostosowywać zachowanie do ekonomicznej normy. Tymczasem jeśli model homo oeconomicus faktycznie wyraża czyjąś racjonalność, to jest to racjonalność „egoistów mimo wszystko” oraz samych ekonomistów. Powinniśmy o tym pamiętać, zanim zaczniemy się stosować do ich pomysłów – aby nie skończyć jako samotnicy bez grosza przy duszy.

Bibliografia:

Y. Bauman, E. Rose, Selection or indoctrination. Why do economics students donate less than the rest?, „Journal of Economic Behavior & Organization” 2011, t. 79, s. 318–327.

J. R. Carter, M. D. Irons, Are economists different, and if so, why?, „Journal of Economic Perspectives” 1991, t. 5, nr 2, s. 171–177.

E. Fehr, U. Fischbacher, E. Tougareva, Do High Stakes and Competition Undermine Fairness? „Journal of Economic Behavior & Organization” 2014, t. 108, s. 354–363.

E. Fehr, S. Gächter, Altruistic punishment in humans, „Nature” 2002, nr 415, s. 137–140.

R. H. Frank, T. D. Gilovich, D. T. Regan, Does studying economics inhibit cooperation?, „Journal of Economic Perspectives” 1993, t. 7, nr 2, s. 159–171.

R. H. Frank, T. D. Gilovich, D. T. Regan, Do Economists Make Bad Citizens?, „Journal of Economic Perspectives” 1999, t. 10, nr 1, s. 187–192.

J. Haidt, Prawy umysł, Sopot 2014.

G. Marwell, R. E. Ames, Economists free ride, does anyone else?, „Journal of Public Economics” 1981, t. 15, s. 295–310.

D. J. de Quervain, V. Treyer i in., The neural basis of altruistic punishment, „Science” 2004, t. 305, s. 1254–1258.

A. E. Roth, Bargaining and market behavior in Jerusalem, Ljubljana, Pittsburgh, and Tokyo, „American Economic Review” 1991, t. 81, nr 5, s. 1068–1095.

R. Selten, O. Ockenfels, An experimental solidarity game, „Journal of Economic Behavior & Organization” 1998, t. 34, s. 517–539.

P. Turchin, The myth of self-interest, w: War and peace and war, New York 2007, s. 109–137.

L. Wang, D. Malhotra, J. K. Murnighan, Economics education and greed, „Academy of Management Learning & Education” 2011, t. 10, nr 4, s. 643–660.

Przypisy:

„Skłonność grupolubna” jest skrótem myślowym. Chodzi nam o działania, o których należy powiedzieć, że są niesamolubne, czyli nieracjonalne w sensie ekonomicznym, ale prowadzą do korzyści dla całej grupy. Ściślej, należałoby je wiązać z wieloma, bardzo zróżnicowanymi motywami działania – m.in. z empatią, sprawiedliwością, wzajemnością pozytywną i negatywną, solidarnością itd. Nie jest to jednak możliwe w artykule tego rozmiaru.
W oryginalnym scenariuszu graczami są więźniowie, którzy razem popełnili przestępstwo. Organy ścigania przedstawiają więźniom propozycję: jeśli zdradzą swojego wspólnika, mogą zostać uniewinnieni. Jeśli jednak obie strony wzajemnie się zdradzą, to otrzymają kary wyższe, niż gdyby się nawzajem kryły. Stąd gra nazywa się dylematem więźnia.
Gra „w dyktatora” jest zbliżona do gry „w solidarność”. W tej drugiej grze uczestnicy rywalizowali między sobą w małych grupach. Zwycięzcy mogli zatrzymać całą wygraną lub podzielić się z przegranymi, którzy nie otrzymali nic. Ekonomiści mniej chętnie zdobywali się na gest wobec konkurentów.
K. Darwin, O pochodzeniu człowieka, Warszawa 1959, s. 125. Fragment cytatu skrócony.

Etos w czasach zarazy rynkowej

przez Przemysław Wewiór | piątek 14 listopada 2014 | Jesień 2014

Wykłady Michaela Sandela, profesora filozofii polityki z Harvardu, cieszą się rzadko spotykaną popularnością. Sale uniwersyteckie albo stadiony sportowe – bo czasem tylko one mogą pomieścić wszystkich słuchaczy – wypełniają młodzi ludzie. Kursy prowadzone przez filozofa transmituje BBC, a niektóre nagrania wykładów w serwisie YouTube doczekały się ponad 5 milionów wyświetleń. Ten rozgłos przyniosła Sandelowi jego metoda nauczania, dzięki której zyskał przydomek współczesnego Sokratesa. Prowadzący odmalowuje w swoich prelekcjach problematyczne z etycznego punktu widzenia sytuacje, a następnie zadaje pytanie: jakie rozwiązanie byłoby sprawiedliwe? Sala głosuje, a chętni mogą podjąć się obrony swojej opinii na forum. Nie ma taryfy ulgowej i raz przedstawionego zdania trzeba bronić do końca – zarówno przed innymi dyskutantami, jak i przed wykładowcą.

W czerwcu 2014 r. Sandel przyjechał z wykładem do Warszawy, aby postawić młodym Polakom pytanie o rolę rynku w naszym życiu. Spotkanie wpisało się w atmosferę rocznicową i stało się podsumowaniem transformacji mentalnej, która dokonała się w polskim społeczeństwie w ostatnich 25 latach. Podczas wykładu zapytał, czy sprawiedliwe i moralne jest, by po nawałnicy śnieżnej, gdy domy i drogi są całkowicie zasypane, sklep podniósł cenę łopaty do odśnieżania o 100 dolarów. Zdecydowana większość sali udzieliła odpowiedzi twierdzącej (poprzez podniesienie rąk), a tylko pojedyncze osoby nie zgodziły się, że windowanie cen w takiej sytuacji jest słuszne. Profesor odpowiedział, że podobny rozkład głosów otrzymał tylko w… Szanghaju.

Michael Sandel jest autorem książek „Sprawiedliwość. Jak postępować słusznie” i „Czego nie można kupić za pieniądze. Moralne granice rynku”, które niedawno ukazały się w Polsce. Podnosi w nich zagadnienia właściwie nieobecne w naszych mediach, nawet przy okazji ostatniego kryzysu gospodarczego. Utyskiwania na słabości wolnego rynku, które trzeba przezwyciężyć, aby kryzys się nie powtórzył czy piętnowanie chciwości niektórych grup społecznych (niezbyt skuteczne, skoro maklerzy giełdowi urządzali sobie zamknięte pokazy „Wilka z Wall Street”, raczej nie po to, by kontemplować swoje grzechy) – nie dotykały sedna sprawy. Sandel twierdzi, że i kryzys, i chciwość maklerów to zaledwie odpryski znacznie poważniejszego problemu, o którym się nie dyskutuje, ponieważ w dyskursie publicznym tematyka związana z moralnością traktowana jest jako niebezpieczna. Rozważa się, czy coś jest opłacalne czy nie, czy przyniesie finansową korzyść lub stratę, ale ze świecą szukać debat o tym, czy jakieś rozwiązanie stępi nasz zmysł moralny albo obniży moralny standard, którym kierujemy się jako wspólnota. Ujmowanie zagadnienia jako problemu moralnego wydaje się przestarzałe, ponieważ powszechnie rozumuje się wyłącznie w kategoriach ekonomicznych zysków i strat albo bodźców finansowych zachęcających lub zniechęcających do działania. I właśnie to jest zdaniem Sandela nasz największy kłopot.

Pochód rynkowego triumfalizmu, jak nazywa go Sandel, trwa od lat 80. XX wieku. Zachodnie społeczeństwa bezrefleksyjnie pozwoliły wówczas, by mechanizmy rynkowe wchodziły na obszary niezwiązane z gospodarką. Z czasem reguły ekonomiczne stały się dla nas przezroczyste, przestaliśmy poddawać je ocenie. Nieustannie oceniamy za to przez ich pryzmat rzeczywistość społeczną. W rezultacie, o ile wcześniej byliśmy społeczeństwem funkcjonującym w gospodarce rynkowej, o tyle teraz tworzymy już po prostu społeczeństwo rynkowe – i w tym pożałowania godnym stanie chcemy się pogrążyć bez reszty.

Polskiego czytelnika szokować może obraz amerykańskich realiów, które wyłaniają się z obu książek. Sandel pisze i wykłada powściągliwie, ale omawiane przez niego przykłady są tak jednoznaczne, że naddatek komentarza zapewniającego o szkodliwości wolnorynkowej logiki byłby zbyteczny. Przedstawione przez niego studia przypadków składają się na obszerny bestiariusz. W amerykańskich zakładach bukmacherskich, przykładowo, można zakładać się o to, kiedy umrze dany celebryta – trafna prognoza zostanie nagrodzona stosowną wypłatą. Pentagon, widząc popularność (i skuteczność) przewidywań hazardzistów, zaproponował, by obywatele obstawiali i inne wydarzenia, np. prawdopodobieństwo ataku terrorystycznego albo zamachu stanu. Ostatecznie wycofał się z tych propozycji, jednak bynajmniej nie z powodu zarzutów o niemoralność. Z kolei Gary Becker, guru ekonomii rodem ze szkoły chicagowskiej, który zaszczepił w nas przekonanie, że wszystko da się wycenić i sprzedać, zaproponował swego czasu, by status uchodźcy politycznego w USA można było sobie kupić. Za 50 tysięcy dolarów.

Dlaczego jednak zjawisko powszechnego rozpanoszenia rynku powinniśmy uważać za coś złego? Autor daje nam dwie odpowiedzi. Pierwszą można nazwać argumentem ze sprawiedliwości. Ekonomiści twierdzą, że rynek jest najefektywniejszym narzędziem dystrybucji dóbr, ponieważ sprawia, iż trafiają do tych, którzy je najbardziej cenią. Jednak ten mechanizm nie działa w każdych warunkach. Czy suma pieniędzy, jaką jesteśmy w stanie wydać na dane dobro, rzeczywiście świadczy o tym, jak bardzo go potrzebujemy? Nie wszyscy mają równe możliwości korzystania z dobrodziejstw rynku – bogaci są w oczywisty sposób uprzywilejowani. O ile to uprzywilejowanie nie ma znaczenia moralnego, gdy chodzi np. o zakup telewizora plazmowego, o tyle w pewnych warunkach może poważnie ograniczać możliwości życiowe. Podczas huraganu na Florydzie w 2004 r. torba z lodem warta uprzednio 2 dolary, sprzedawana była po 10 dolarów, a generator prądu, który wcześniej kosztował 250 dolarów, wyceniono na 2 tys. dolarów. Za usunięcie z dachu domu dwóch pni wykonawcy wystawiali rachunek na 23 tys. dolarów. Krótko mówiąc, huragan stał się okazją do zarobienia na nieszczęściu współobywateli.

Urynkowienie życia społecznego powoduje coraz większą polaryzację społeczną i zmniejsza naszą wrażliwość na innych, szczególnie mniej zamożnych. Światy bogatych i biednych oddalają się od siebie, a członkowie nierównych społeczeństw nie czują się odpowiedzialni za siebie nawzajem. Autor przytacza opinię emerytowanego oficera, który przekonywał, że gdyby Amerykanie tworzyli sprawiedliwe społeczeństwo, to nie wysyłaliby wojsk na Bliski Wschód: po zniesieniu powszechnej służby wojskowej rekrutami zostają bowiem osoby z niższych klas społecznych, co pozwala decydentom szafować życiem żołnierzy bez obawy, że wśród ofiar będą ich własne dzieci.

Drugi argument, którym posługuje się Sandel, mówi o tym, że rynkowe wartości degenerują dobra, z którymi się stykają. Ekonomiści zakładają, że mechanizmy rynkowe nie mają wpływu na oferowane produkty. Wystawienie telewizora plazmowego na sprzedaż faktycznie nie zmienia jego wartości. Istnieje jednak ogromna liczba dóbr, które są niweczone, gdy tylko zacznie się je komercjalizować. W niektórych krajach zgodnie z prawem można wynająć kobietę, która za wynagrodzeniem urodzi dziecko innej parze. Umowa, którą się wówczas spisuje, wymaga, by ciężarna dbała o siebie, a po porodzie oddała dziecko bez szemrania. W wypadku surogatek normy dotyczące macierzyństwa ulegają odwróceniu, płaci się im bowiem za to, by powstrzymały się od prób nawiązania więzi emocjonalnej z dzieckiem. Surogatki traktowane są więc nie jak czujące osoby, ale niczym przedmioty o określonej użyteczności, a ich ciąża staje się domeną komercyjnej produkcji dzieci. Tymczasem macierzyństwo jest, jeśli możemy tak powiedzieć, dobrem wyższego rzędu, które w ogóle nie powinno być wyceniane. Gdy zdolność do rodzenia dzieci zaczyna podlegać wymianie rynkowej, ulega degradacji, ponieważ staje się jednym z wielu towarów dostępnych na rynku.

Dzieje się tak, gdyż rynek jest nie tylko mechanizmem dystrybucji dóbr – uczy nas także określonego nastawienia do rzeczy, które możemy na nim kupić. Zgadzając się, żeby coś było dostępne na rynku, godzimy się jednocześnie, by funkcjonowało jak każdy inny towar. Sandel opisuje np. biznes handlowania ubezpieczeniami na życie, nierzadko bez wiedzy osoby, której życie (czy raczej śmierć) jest przedmiotem takich targów. Do najbardziej kontrowersyjnych polis należą te, które posiadają korporacje – ubezpieczają one życie swoich pracowników, w przeszłości tylko kadry najwyższego szczebla, dzisiaj już nawet pracowników fizycznych, by po ich śmierci otrzymać pieniądze z polisy, liczone w setkach tysięcy dolarów. Tego rodzaju ubezpieczenia na masową skalę wykorzystuje np. Wal-Mart, od lat oskarżany o wyzysk pracowników. Stosowanie tak zwanych ubezpieczeń woźnego – jak nazywa się je w żargonie ubezpieczycieli – nie tylko sprawia, że firmy mogą zaniedbywać obowiązek zagwarantowania pracownikom bezpiecznych warunków pracy, ale przede wszystkim zmienia funkcję ubezpieczenia. Pierwotnie miało ono zapewniać ochronę przed skutkami czyjejś nieoczekiwanej śmierci, np. głównego żywiciela rodziny. Obecnie jest korporacyjną strategią biznesową służącą pomnażaniu zysku.

Krytyka twierdzenia, że rozwiązania rynkowe nie wpływają na moralność, a same dobra są odporne na ich działanie, jest najbardziej oryginalnym i wartościowym dokonaniem filozofa. Pozwala ona Sandelowi uderzyć w samo sedno stanowiska – zdobywającego rzesze zwolenników – mówiącego, że rynek może zaoferować nam efektywne rozwiązania moralnych i politycznych problemów, z którymi zderzają się współczesne społeczeństwa. Ekonomiści (np. autorzy popularnej „Freakonomii”) chełpią się często, że potrafią rozwiązać każdy problem społeczny – wystarczy dać im wolną rękę w ustanawianiu bodźców zachęcających lub zniechęcających do danego zachowania. To przekonanie staje się udziałem środowiska naukowego, aktywistów i decydentów, którzy widzą np. w polityce zachęt lub internalizacji kosztów zewnętrznych doskonałe narzędzia rozwiązywania problemów ekologicznych (handel emisjami zanieczyszczeń) czy zdrowotnych (podatki od niezdrowego stylu życia). Sandel argumentuje, że w wielu przypadkach to wykształcenie etosu, a nie zastosowanie rynkowych bodźców jest właściwym remedium. Można by odrzucić jego tezę jako szlachetny, ale naiwny idealizm, gdyby nie to, że autor przytacza dane empiryczne, które wykazują, że metody ekonomistów często przynoszą skutki przeciwne do obiecywanych.

Sztandarowym przykładem przytaczanym przez Sandela są izraelskie przedszkola, które postanowiły karać finansowo rodziców spóźniających się po swoje dzieci. Norma etyczna nakazująca odbierać dziecko punktualnie została zastąpiona normą rynkową. Pomysłodawcy sądzili, że rodzice będą odbierać dzieci wcześniej, by uniknąć kary. Jednak rodzice potraktowali karę jako dodatkowy koszt opieki przedszkolnej – opłatę za przedszkolne nadgodziny. Liczba rodziców, którzy zbyt późno zgłaszali się po pociechy, nie zmalała, lecz wzrosła dwukrotnie. O ile wcześniej spóźniający się rodzice czuli się winni, o tyle teraz mogli uspokoić gryzące sumienie, uiszczając opłatę. Psychiczny dyskomfort związany ze złamaniem normy dyktowanej przez etos dobrego rodzica, którego nie można było niczym załagodzić, okazał się lepszym regulatorem niż mechanizm rynkowy.

Sandel nie zachęca bynajmniej do całkowitego odrzucenia rynkowych rozwiązań i zdaje się przyznawać, że w wielu przypadkach są one właściwe. Za przykład może tu posłużyć sprzedawanie licencji upoważniających do polowania na nosorożce: zakazy nie przynosiły efektów i gatunek był bardzo poważnie zagrożony wymarciem, tymczasem dzięki licencjonowaniu udało się odbudować jego populację. Tym, na czym Sandelowi naprawdę zależy, jest uświadomienie nam, że wbrew zapewnieniom ekonomistów efekty wprowadzenia rynkowego eksperymentu są trudne do przewidzenia. A potrafią być niebagatelne. Kiedy w izraelskich przedszkolach po kilku miesiącach zrezygnowano z pomysłu karania opiekunów, spóźnienia utrzymały się na nowym, wyższym poziomie. Nie jest łatwo przywrócić normę nierynkową, jeśli raz zostanie ona stłumiona, ponieważ norma ekonomiczna ma tendencję do wypierania nieekonomicznej. Powinniśmy więc zachować szczególną ostrożność, bawiąc się mechanizmami rynkowymi, i przede wszystkim dbać o kondycję zbiorowego etosu.

Przykłady, na które powołuje się Sandel, współgrają z wynikami badań przeprowadzonych w latach 80. i 90. ubiegłego wieku dotyczących podziału dóbr. Eksperymenty, prowadzone w formie różnego rodzaju gier pieniężnych, wykazały, że zachowanie uczestników daleko odbiegło od oczekiwań ekonomistów i modelu homo œconomicus: 75 proc. badanych kierowało się wartością współpracy i poczuciem sprawiedliwości, nawet jeżeli miało im to przynieść straty; pozostałe 25 proc. stanowili bezwzględni egoiści. Proporcje te były znacząco zachwiane wśród studentów ekonomii. Stosowali się oni do wymogów ekonomicznej racjonalności wykładanej przez swoich profesorów i grali samolubnie. Dla badaczy stało się oczywiste, że wydziały ekonomii wychowują obywateli niechętnie współpracujących oraz skłonnych do oszustw1. Dzisiaj wszyscy staliśmy się domorosłymi ekonomistami, garściami czerpiącymi z wulgarnej doktryny neoliberalnej. Niestety, można się spodziewać, że efektem naszej „edukacji” gospodarczej będzie złe społeczeństwo, pozbawione etosu i poczucia sprawiedliwości. Tymczasem bez kręgosłupa moralnego – argumentuje Sandel – wielu palących problemów nie da się rozwiązać.

Jeśli nie w mechanizmach rynkowych, to gdzie możemy szukać rozwiązań? Aby odpowiedzieć na to pytanie, Sandel wypróbowuje w „Sprawiedliwości” najważniejsze doktryny etyczne, które rozwinęły się w ciągu ostatnich dwóch stuleci. Z polemiką autora spotykają się nie tylko utylitaryzm i libertarianizm, wykorzystywane obecnie do ideologicznego uzasadniania rynkowego triumfalizmu, ale również tradycja liberalnej lewicy, której źródeł Sandel upatruje w filozofii Kanta, a za jej najważniejszego przedstawiciela uznaje Johna Rawlsa. Sandel nie odmawia intelektualistom liberalnej lewicy ogromnych zasług, zwłaszcza na polu walki z niesprawiedliwością społeczną. Jednocześnie krytykuje ich jednak za zmarginalizowanie pytania „co znaczy dobre życie?” i idących za nim rozważań na temat etosu i cnoty, których nie powinniśmy porzucać. Z faktu, iż żyjemy w pluralistycznych społeczeństwach, liberalna lewica zbyt szybko wysuwa wniosek, że musimy zachować neutralność w sprawach światopoglądowych i powstrzymać się od wartościowania. Jeżeli jednak nie zdobędziemy się na świadomy wysiłek publicznej dyskusji nad dobrym życiem – argumentuje Sandel w obu książkach – to zrobi to za nas rynek, który przyjmuje wszystkie preferencje z dobrodziejstwem inwentarza, nie ustanawiając ich hierarchii. Dlaczego jednak mielibyśmy traktować wszystkie preferencje równo? Dzisiaj chęć strzelania do zwierząt zagrożonych wyginięciem stawiamy na równi z potrzebą nauczenia dzieci czytania i pisania. Czy są to rzeczywiście równoprawne dążenia?

Oddajmy głos samemu autorowi „Czego nie można kupić za pieniądze”: Tego rodzaju rozważania nieuchronnie sprowadzają się do różnych, konkurujących ze sobą koncepcji dobrego życia. Czasem unikamy wchodzenia na ten grząski grunt. Z obawy przed wywołaniem konfliktu wahamy się, czy warto odwoływać się do własnych przekonań moralnych lub duchowych w debacie publicznej […] Epoka triumfalizmu rynkowego zbiegła się w czasie ze zjawiskiem znacznego wypłukiwania z dyskursu publicznego treści duchowych i moralnych. Jeżeli chcemy, żeby wpływ rynków na nasze życie nie przekraczał rozsądnych granic, jedynym wyjściem jest otwarta, publiczna dyskusja na temat znaczenia dóbr i praktyk społecznych, które wysoko sobie cenimy.

Czy jednak Sandel, pisząc o potrzebie dyskusji i praktykowania etosu, nie zawiesza nam poprzeczki zbyt wysoko? Najsilniejsze bodajże przekonanie ekonomistów dotyczy ludzkiej dobrej woli. Wierzą oni, że rezerwuar ludzkiej dobroci, którą można widzieć jako skłonność do dzielenia się, życzliwość czy myślenie o dobru innych, jest bardzo ograniczony. Korzystanie z jego zasobów jest równoznaczne z marnotrawstwem. Jak długo więc naprawdę nie ma potrzeby polegania na naszych dobrych cechach, trzeba znaleźć inne mechanizmy, które skłonią do pożądanego postępowania. Postępując zgodnie z założeniami ekonomistów, powinniśmy skłaniać kochające się pary, by niewiele od siebie wymagały i oszczędzały swoją miłość na czarną godzinę. Jakże szczęśliwe będą wówczas w przededniu rozwodu, do którego doprowadziło „ekonomiczne” gospodarowanie miłością! Metafora rezerwuaru, którą stosują ekonomiści, jest jednak zupełnie chybiona. Cnota nie jest zasobem, który z czasem się wyczerpuje, przypomina raczej – Sandel odwołuje się tu do poglądu Arystotelesa – muskulaturę, którą trzeba nieustannie ćwiczyć, by się rozwijała.

Publikacje i wykłady Sandela burzą wygodne złudzenie, że możemy znaleźć łatwe, niewymagające wysiłku i namysłu moralnego rozwiązania problemów społecznych, politycznych i ekonomicznych. Tym samym autor przypomina nam o konieczności refleksji etycznej. Zmarginalizowanie tego kierunku myślenia jest z pewnością kolejnym znakiem szczególnym naszych czasów. Podczas rewolucji lat 60. to filozofowie byli autorytetami, na których powoływali się główni uczestnicy wydarzeń. W ruchu Oburzonych ich miejsce zajęli socjologowie i ekonomiści.

Postulat refleksji etycznej kwestionuje nasze prawo do wygodnego czekania, aż gotowe rozwiązania problemów społecznych przyjdą ze świata akademickiego, i przywraca odpowiedzialność i podmiotowość każdemu z nas. Mimo to – są nieodzowne. Nawet jeżeli dyskusje moralne nie doprowadzą nas do jednoznacznych rozstrzygnięć, to przynajmniej będziemy znowu odróżniać krecie kopce od górskich szczytów.

Michael Sandel, Sprawiedliwość. Jak postępować słusznie?, przełożyła Olga Siara, Kurhaus, Warszawa 2013, s. 367; Michael Sandel, Czego nie można kupić za pieniądze. Moralne granice rynku, przełożyli Anna Chromik, Tomasz Sikora, Kurhaus, Warszawa 2013.

Przypis:

Zob.: E. Fehr, S. Gächter, Altruistic punishments in humans, „Nature” 2002, nr 415, s. 137–140; S. Bowles, H. Gintis, Homo reciprocans, „Nature” 2002, nr 415, s. 125–128; G. Marvel, R. Ames, Economists free ride, does anyone else?, „Journal of Public Economics” 1981, nr 15, s. 295–310; R. H. Frank, T. Gilovich, D. T. Regan, Does studying economics inhibit cooperation?, „Journal of Economics Perspectives” 1993, nr 7, s. 159–171; R. H. Frank, T.D. Gilovich, D. T. Regan, Do economists make bad citizens?, „Journal of Economics Perspective” 1996, t. 10, nr 1, s. 187–192; J. Henrich et al., Foundations of human sociality. Economic experiments and ethnographic evidence from small-scale societies, New York 2004; A.E. Roth et al., Bargaining and market behavior in Jerusalem, Ljubljana, Pittsburg, and Tokyo. An experimental study, „American Economic Review” 1991, nr 81, s. 1068–1095.

Zielone dobro wspólne

przez Przemysław Wewiór | czwartek 31 lipca 2014 | Lato 2014

Kapusta i pomidory na skwerach, pietruszka w osiedlowych zieleńcach, truskawki między blokami, a w donicach na balkonach i w skrzynkach zwisających z parapetów zioła – taka wizja miasta jest coraz bardziej popularna w Europie, gdzie prężnie rozwija się ogrodnictwo miejskie. Wisienką na torcie tego przedsięwzięcia są działki, bardzo modne nawet w bogatych krajach – niezwykłą popularnością cieszą się np. w Szwajcarii. Niestety polskie ogródki działkowe nie mogą liczyć na podobne uznanie i traktowanie przez decydentów, media i część opinii publicznej.

Ostatnio przed prywatyzacyjnymi zakusami polityków uratował je bodaj jedynie fakt, że działkowcy tworzą liczny i zmobilizowany elektorat. Poszczególnych działek jest ponad 960 tysięcy, korzysta z nich co najmniej milion osób (w praktyce doliczyć trzeba jeszcze rodzinę i znajomych działkowca), a powierzchnia zajmowana przez działki to niemal 44 tys. hektarów. Według nowej ustawy, podpisanej przez prezydenta w grudniu 2013 r., likwidowane ogródki działkowe można przeznaczyć wyłącznie na cele publiczne, a działkowcom należy się odszkodowanie za altankę i nasadzenia. Trzeba również wyznaczyć ogród działkowy w nowym miejscu. Widmo wykupywania terenów działek przez inwestorów na razie się oddaliło, chociaż Związek Miast Polskich domaga się nowelizacji ustawy, występując przeciwko ograniczaniu prawa własności gmin, które dostrzega w nowej ustawie. Spór pewnie nieprędko się skończy, zwłaszcza że wśród samych włodarzy miast nie ma zgody co do oceny ustawy obowiązującej od niedawna.

Poprzednią ustawę o ogródkach działkowych zakwestionował Trybunał Konstytucyjny, ponieważ czyniła Polski Związek Działkowców jedyną organizacją zarządzającą działkami. Obecnie działkowcy mogą zakładać pomniejsze stowarzyszenia, które zajmą się reprezentowaniem ich interesów. Mogą wiązać się z tym pewne trudności organizacyjne (np. kłopot z zebraniem liczby działkowców odpowiedniej do wystąpienia z PZD i założenia odrębnej organizacji), ale pojawia się przynajmniej teoretyczna możliwość wybrania innego zarządcy działek, której wcześniej brakowało.

Od polityki w ogródkach uciec się nie da. W końcu projekt, by najbiedniejsi, uprawiając w mieście ziemię, zbliżali się do przyrody i siebie nawzajem, przypomina realizację miejskiej utopii. Bardzo długo zresztą idea ogrodu w mieście była realizowana zgodnie z pierwotnymi założeniami, ale dzisiaj coraz częściej odstępuje się od dawnych zasad. Powinniśmy się temu przyglądać, ponieważ działki są dobrem wspólnym wszystkich mieszkańców miast, a nie tylko organizacji działkowców.

Korzenie

Pomysł, by w miastach uprawiać niewielkie ogródki owocowo-warzywne rozwijał się równolegle w kilku krajach. Pierwsze działki powstały już w XVIII w. w Danii, ale dziś ogródki kojarzą się przede wszystkim z Anglią, Francją i Niemcami. W XIX-wiecznej Anglii, zmęczonej intensywnym uprzemysłowieniem i obawiającej się masowych protestów biednej ludności, działki miały uzupełniać bardzo niskie płace robotników i umożliwić im produkcję żywności na własne potrzeby. Gdy w połowie XIX w. w Wielkiej Brytanii zakończył się proces grodzenia, a więc wywłaszczania chłopów z ziemi rolnej, działki w miastach były formą zadośćuczynienia za zniszczenie dotychczasowej struktury społecznej i za przymuszenie mas ludności do pracy w fabrykach.

Podobny zamysł przyświecał twórcom ogródków działkowych we Francji – tu zwykle nazywane były ogródkami robotniczymi albo „polami dla biednych”. W latach 30. XX w. ogródki reklamowano jako miejski odpowiednik „domków na wsi” na kieszeń robotnika. Ogródki robotnicze miały też w zamyśle stanowić element profilaktyki antyalkoholowej – wierzono, że po pracy robotnicy chętniej wybiorą zajęcia na świeżym powietrzu niż upijanie się, jeśli otrzymają taką możliwość.

Ogródki powstawały również w dziewiętnastowiecznych Niemczech. Początkowo miały być ogrodami dla dzieci, w których najmłodsi mogliby zażywać ruchu na świeżym powietrzu. W Szwecji i Szwajcarii celem zakładania działek było wzmacnianie więzi rodzinnych.

Dzisiaj ogródki są bardzo popularne m. in. w Czechach, Hiszpanii, Holandii, Szwajcarii oraz oczywiście w Niemczech i Wielkiej Brytanii. Rozprzestrzeniają się nawet poza Europą – na Filipinach pierwsze działki powstały w 2003 r.

Niewątpliwym atutem działek w krajach spoza dawnego bloku wschodniego jest fakt, że nie są obciążone stereotypami o „złym pochodzeniu”, często spotykanymi w polskim kontekście. W długiej historii istnienia polskich działek okres PRL-u były jednak tylko etapem. Ogródki powstawały w Polsce już od końca XIX w., aby biedni mogli wzbogacić skromny jadłospis o płody z własnych upraw, i długo pełniły tę właśnie funkcję. W II RP tworzono je często na terenach publicznych w okresie wielkiego kryzysu gospodarczego i masowego bezrobocia. Sytuacja zaczęła się zmieniać w okresie transformacji, kiedy wiele osób rezygnowało z uprawy warzyw i owoców na działkach, zdając się na to, co dostępne w sklepach. W latach 90. z pracą na działce nie wiązał się już żaden atrakcyjny społecznie model zachowania.

Działki, lokowane dawniej na obrzeżach miast, wraz z przyrostem liczby mieszkańców i rozrostem zabudowy miejskiej znalazły się niejednokrotnie w ich centrach. Korzystne położenie ogródków jest szczególnie istotne dla tych spośród ich użytkowników, którzy nie mają możliwości wypoczynku poza miejscem zamieszkania. Do tej mało mobilnej grupy zaliczają się osoby starsze, matki z dziećmi oraz osoby o niskim statusie społeczno-ekonomicznym. To dla nich projektowane były ogródki w miastach i z ich powodu składka za korzystanie z działki jest niewygórowana.

Idea ogródka działkowego w wielu krajach Europy ma się bardzo dobrze. Niekiedy, jak np. w Niemczech, określa się powierzchnię działki, która musi być przeznaczona pod uprawę warzyw, owoców i ziół. W Polsce działkowcy coraz chętniej traktują jednak działkę przede wszystkim jako miejsce odpoczynku, sadząc na niej co najwyżej drzewka owocowe. Zamienianie działki w prywatny mini-park z grządkami kwiatów, gdzie można się do woli opalać i grillować, jest jednak niesprawiedliwe względem mieszkańców, którzy na działki „nie załapali się”, a poza tym pozbawia ogród funkcji pożytecznych dla otoczenia społecznego i środowiskowego. Rozwiązania instytucjonalne, podobne do niemieckich, pomogłyby zachować pierwotny cel działki.

Działka dla seniora i młodziaka

Chociaż coraz więcej działkowców poprzestaje na uprawach ozdobnych, wciąż istnieje silna grupa, która na działce pracuje, uprawiając warzywa i owoce. Są to głównie osoby starsze.

Z badania, które zrealizował CBOS w 2012 r., dowiadujemy się, że w sumie ponad połowa emerytów uprawia działkę lub ogród regularnie albo od czasu do czasu. Częściej działką zajmują się mężczyźni niż kobiety i mieszkańcy małych miasteczek niż dużych miast. Bardzo ważne jest również to, że na działce można tanio odpocząć – wiele starszych osób nie wyjeżdża na wakacje ani nawet za miasto, i to na działce spędzają swój wolny czas.

Starsi użytkownicy działek często opowiadają o tym, że w ogrodzie zapominają o swoich chorobach i słabościach: Ja pani powiem tak, jak ja siedzę w domu, to noga mnie gdzieś boli, krzyż mnie boli, tu coś boli. A jak przychodzę na działkę, to nic mnie nie boli. Jak dwie wanny wody napompuję, wyleję i wracam do domu zdrowa, jak nie wiem co! Można traktować ten uzdrowicielski wpływ działki z przymrużeniem oka, jednak naukowcy przekonują, że praca na działce i w ogrodzie (hortiterapia) rzeczywiście ma wysoką wartość terapeutyczną, łagodzi fizyczne i psychiczne dolegliwości, jest pomocna przy resocjalizacji. Aktywność na działce łatwo podlega zróżnicowaniu, można wykonywać zadania mniej wymagające fizycznie, dostosowywać pracę do swoich możliwości. Na działce łatwo dać też upust pomysłowości – wybierając kompozycje roślin, próbując nowych metod ochrony przed szkodnikami albo upiększając teren zgodnie z własną wizją. Poza tym praca na działce nierzadko ma zbawienny wpływ na samoocenę ogrodnika – wyhodowanie własnych pomidorów czy jabłek wzmacnia jego poczucie samodzielności. Najsędziwsi działkowcy wysiewają na działce już tylko trawę i kwiaty, ale nawet krzątanina przy niewymagających roślinach przynosi dobroczynne skutki. Do pracy w ogrodzie trzeba się zresztą mobilizować, ponieważ zarząd działek sprawdza, jak działkowcy dbają o swoje ogródki.

Dla seniorów ważne jest również to, że na działce toczy się życie społeczne. Praca na niej przynosi więcej pozytywnych skutków niż pielenie przydomowego ogródka właśnie ze względu na utrzymywanie kontaktu z innymi działkowcami. Znajomości na działkach zawiązują się wokół wspólnej pasji ogrodniczej. Użytkownicy przekazują sobie informacje o skutecznych metodach uprawy, rozszczepiania, próbują nowych metod zwalczania szkodników. Praktykę uprawiania ogrodu, podobnie jak na przykład praktykę rzemiosła, przekazuje się w działaniu, tzn. demonstrując, co i jak powinno być wykonane.

Osób młodych, do 35. roku życia, jest wśród użytkowników działek ponad 12%. Część z nich ulega modzie na sadzenie wyłącznie trawy i iglaków, ale niektórzy próbują uprawiać prawdziwy ogródek z warzywami i owocami.

Bezcenna działka

To, że wśród działkowców dominują osoby starsze, ma znaczenie dla bioróżnorodności, a więc zachowania dużej liczby różnych odmian roślin, najlepiej przystosowanych do lokalnych warunków. Dojrzałych działkowców cechuje zapobiegliwość, dlatego zbierają nasiona. Nierzadko okazuje się, że ich zasoby są niepowtarzalne, bo nasion tradycyjnych roślin nie da się już kupić. Po fali wycinania starych wiejskich sadów, która przeszła przez Polskę w ostatnich dekadach, działki są również rezerwuarem dawnych odmian drzew owocowych, np. jabłoni i grusz.

Zamiłowanie do uprawiania ziemi wykracza poza zwykłą radość z pracy fizycznej i dorodnych plonów. Działki mają dla swoich użytkowników wartość autoteliczną, której nie da się sprowadzić do prostego połączenia pracy i odpoczynku wśród zieleni. Takie gospodarowanie jest sposobem na życie, a praca w ogrodzie dla setek tysięcy Polaków stanowi główny punkt dnia od wczesnej wiosny do późnej jesieni. Marek Kosmala, badacz działek, szacuje liczbę „codziennych” działkowców na 500 tys. osób, które spędzają na działce kilka godzin dziennie!

Nie da się działki niczym zastąpić, chociaż niektórzy sądzą, że podobne funkcje spełniają parki i inne publiczne tereny zielone. Park jest miejscem, gdzie można przyjść na spacer, ale nie zapewni zajęć na cały dzień: Wie pani… No ja nie będę kłamać, że to jest jakaś oaza ciszy i spokoju, idylla jakaś […] Samochody faktycznie słychać. […] W górach inaczej wypoczywam. Ale tu, w mieście, nie ma innego, równie cudownego miejsca. Park to jest park, jest tam pięknie, można posiedzieć […]. Ale tam można na chwilę usiąść i tyle.

Może jednak zamiana parków w obszary bardziej przyjazne różnym kategoriom mieszkańców sprawi, że działkowicze częściej będą spędzać czas w parku – miejscu publicznym, oraz przychylniej spojrzą na pomysł otwarcia ogrodów działkowych? Wydzielone obszary ogrodów mogłyby przecież, jak często ma to miejsce w Europie, odgrywać rolę terenów zielonych dostępnych wszystkim. Alejki wewnątrz ogrodu byłyby miejscem publicznym, a prywatną część stanowiłaby dopiero pojedyncza działka. W Polsce tylko w szczególnych wypadkach wolno osobie niebędącej działkowiczem wejść na teren ogrodu, chociaż czasami działkowcy wieszają na ogrodzeniach kosze z owocami i warzywami dla przygodnych spacerowiczów – trochę by zyskać ich przychylność, a trochę by zapobiec kradzieżom. Zwykle jednak osobie postronnej nie wolno nawet przejść przez teren ogrodu działkowego, dlatego okoliczni „bezdziałkowi” mieszkańcy nadkładają drogi. Trudno się w tej sytuacji spodziewać, by stali się oni zwolennikami działek – z ich perspektywy postrzeganymi często jako przywilej podarowany nielicznym. Z drugiej strony, im mniej zieleni miejskiej, zwłaszcza takiej, którą mogą wspólnie kształtować mieszkańcy, tym większe prawdopodobieństwo, że wśród samych działkowców będzie się pogłębiał syndrom oblężonej twierdzy, a każda osoba z zewnątrz jawiła jako intruz. Ci szczęśliwcy, którzy posiadają „własne” działki, strzegą ich bowiem tym bardziej zazdrośnie, im mniej możliwości mają pozostali miastowi, by korzystać z odpoczynku na świeżym powietrzu.

Pomysłowi otwarcia ogrodów sprzeciwia się wiele osób – nie tylko działkowców. Takiego rozwiązania nie przewiduje także nowa ustawa. Działkowcy wyjaśniają swój opór kradzieżami i dewastacjami mienia. Już dzisiaj problem ten dotyka właściwie wszystkich działkowców, mimo że ogrody są zamknięte. Co znika z działek? Warzywa i owoce w porze zbiorów, kwiaty w okresie świąt albo popularnych imienin, czasem narzędzia, ale te kradzione są rzadziej, ponieważ kosztują stosunkowo niewiele. Za to coraz częściej złodzieje, korzystając z nieuwagi działkowca pracującego w ogrodzie, kradną zegarki, portfele i telefony komórkowe pozostawione w altankach. Jednak znacznie bardziej niż kradzieży działkowcy obawiają się dewastowania działek, któremu trudno przypisać jakikolwiek sens. Patrole działkowiczów są w stanie kontrolować tylko wybrane fragmenty ogrodu, a profesjonalne systemy monitoringu są drogie. W ciągu dnia na pewno odstraszająco działa obecność sąsiada, a i samą działkę można dość nietypowo zabezpieczyć – dosłownie obrzydzić ją potencjalnym złodziejom.

Kultura odzysku

Charakterystyczne dla działkowców jest urządzanie działek niewielkim kosztem. Do dzisiaj, chociaż w dużo mniejszym stopniu niż 20–30 lat temu, na działkach wykorzystuje się niemal wszystko, co wpadnie ogrodnikom w ręce: rzeczy zużyte, odpady, półprodukty itp. Drugie życie działkowe wiodą rzeczy stare i zniszczone. Postronnych obserwatorów może to razić, bo kłóci się z koncepcją działki jako miejsca estetycznego, dobrego do odpoczynku. Taki oszczędny styl wyposażenia działki wynika czasem z niedostatku materialnego, czasem z chęci wykorzystania wszystkich dóbr do końca. Jednocześnie jest to mimowolna realizacja zasad ograniczonej konsumpcji, która poleca odnajdowanie nowych zastosowań dla przedmiotów wysłużonych.

Poza tym działka, na której widać przedmioty mające czasy świetności dawno za sobą, zniechęca do kradzieży. Ogródek idealny przyciąga złodziei, którzy spodziewają się znaleźć w altance pieniądze czy wartościowe rzeczy, więc działkowcy z rozmysłem „postarzają” swoje działki. Na skłonność działkowców do inwestowania wpływają także zakusy gmin czy inwestorów, żeby ogrody zlikwidować lub przenieść. Często są to plany nierealizowane, ale wśród działkowców w większych miastach krążą pogłoski o tym, dlaczego jakiś ogród zostanie przeniesiony, i co powstanie na jego miejscu.

Dbałość o estetykę działek nie zawsze jest korzystna z punktu widzenia dobra publicznego. Nadmierne uporządkowanie szkodzi zwierzętom i glebie. Zagrabione liście wyglądają schludnie, ale miejsce do żerowania tracą jeże, a rozłożone liście nie użyźnią ziemi. Stosunkowo łatwe w utrzymaniu tuje, świerki i inne modne iglaki mogą być trujące dla pozostałych roślin. Oczko wodne, które nie jest prawidłowo utrzymywane, sprzyja lęgnięciu się komarów. Z powodu stosowania herbicydów i insektycydów coraz rzadziej uświadczyć można na działce pożytecznych gości, takich jak ropuchy czy żaby, a inne, większe zwierzęta, kiedyś masowo odwiedzające czy zamieszkujące ogródki, pojawiają się sporadycznie. Działkowcy nadal dokarmiają jednak dzikich lokatorów, zwłaszcza zimą. Niejednokrotnie pomagają im sadząc konkretne gatunki roślin, np. specjalne odmiany krzewów, w których łatwo ukryją się małe ptaki. Ze względu na obecność dzikich zwierząt, nawet jeśli ich liczba jest dziś dużo mniejsza niż przed laty, ogródki działkowe wymykają się wizji miasta „od linijki”. Dlatego warto spojrzeć z wyrozumiałością na ich charakterystyczną estetykę i nie wymagać równania do katalogowych standardów.

Po co miastu działka?

Działki, wraz z parkami, cmentarzami czy podwórkowymi zieleńcami, współtworzą miejską zieleń. Ta zaś napowietrza miasto, obniża jego temperaturę latem oraz umożliwia spływanie wód opadowych w bezpieczny i tani sposób. Jest bardzo ważna dla mikroklimatu miasta. Z takich funkcji obszarów zielonych – także działek – korzystają wszyscy mieszkańcy. W polskich miastach mamy niestety do czynienia z epidemią „unowocześniania”, które często sprowadza się do zalewania betonem miejsc ładnych, funkcjonalnych i przyjaznych ludziom, i wydzielania na zieleń skromnego terenu w imię tworzenia miasta-salonu. Tymczasem im więcej istnieje szczelin i wyłomów w zabetonowanej strukturze, tym lepiej. Kraje Europy Zachodniej odchodzą od polityki pokrywania betonem każdego skrawka przestrzeni, a mieszkańcy nawet jej największych metropolii z dumą spędzają czas w przydomowych ogródkach, zbierając jajka od własnych kur. Taki widok nie jest niczym wyjątkowym na przykład w Londynie, którego części odróżnia od angielskiej wsi tylko gęsta sieć metra.

Myśląc o przyszłości miejskich działek warto zastanowić się, jak jeszcze mieszkańcy mogliby z nich korzystać. Produkcja żywności wydaje się najbardziej oczywistym pomysłem. Regiony, w których trudno o świeże warzywa i owoce, bo nie ma ich w sklepach, nazywa się food deserts – pustyniami żywnościowymi. W takich miejscach, np. na terenach poprzemysłowych, zaczyna rozwijać się miejska produkcja żywności. Jednak czy, zważywszy na zanieczyszczenia, produkowana w mieście żywność jest bezpieczna? Na przykład gleba w silnie zanieczyszczonej Łodzi spełnia normy dotyczące skażenia metalami ciężkimi. Ponadto rośliny różnią się odpornością na zanieczyszczenia. Na miejskiej glebie nie używa się pestycydów ani nawozów sztucznych, stosowanych powszechnie przy masowej produkcji warzyw i owoców. Kłopotem jednak nie są ani działki, ani ich usytuowanie. Polska jest drugim w Europie krajem, tuż po Bułgarii, jeśli chodzi o zanieczyszczenie powietrza. I to, a nie umiejscowienie działek czy uprawianie warzyw w miejskich parkach, jest problem, z którym powinny zmierzyć się władze. Skoro czystość powietrza i gleby jest tak zła, że nie da się na jakimś terenie uprawiać roślin jadalnych, może w ogóle nie powinni mieszkać tam ludzie?

W czasach PRL-u to działki (a nawet duże tereny zielone między blokami) rekompensowały ciasne, głośne, zbudowane byle jak mieszkania. Zdobywszy upragniony dom za miastem, ludzie nierzadko ograniczają interakcje społeczne do grona rodziny i najbliższych sąsiadów, i skupiają się głównie na odpoczynku w przydomowym ogrodzie. Czy ogródki działkowe spełniają dziś podobnie izolującą funkcję dla tych, których nie stać na wyprowadzkę za miasto? Być może coś jest na rzeczy: Jest to odskocznia od codzienności, taka izolacja od własnej rodziny. Tu człowiek o całym bożym świecie zapomina. Skupia się tylko na tym, co ma zrobić. Jestem tu do około 17.30, a potem, jak wracam do domu, mogę udać zmęczonego. Potem dostaję w zamian obiad, po czym przeglądam prasę. Potem także zastanawiam się wieczorami, co jeszcze można tam zrobić, żeby ten ogród usprawnić jakoś. I tak to życie ucieka. Ale człowiek ma przynajmniej wewnętrzny spokój, że coś zrobił.

Niektórzy działkowcy odsuwają się więc od zgiełku i codziennych problemów, ale i od rodziny, która nie podziela ogrodniczego zacięcia, od innych obowiązków, a czasem nawet od siebie nawzajem. Mają świadomość, że pracując na działce, nie robią czegoś innego. Często spotykane iglaki, sadzone gęsto wzdłuż ogrodzenia, mają zapewnić działkowcom prywatność, lecz są też komunikatem: działka należy tylko do mnie, nie podzielę się nawet jej widokiem. Na drugim biegunie są działkowcy towarzyscy – ci przeważają wśród ogrodników starszych wiekiem.

Przyszłość działek

Wielu działkowców chciałoby zabezpieczenia w postaci prawa własności. Grunty, na których znajdują się działki, należą do Skarbu Państwa albo do jednostek samorządu terytorialnego, które oddają ziemię PZD w wieczyste użytkowanie. Czy prawo własności nie kłóci się z wizją działek jako dobra wspólnego w miastach? Trudno wyobrazić sobie funkcjonowanie działek, gdyby poszczególni działkowcy zdecydowali się swoje ogródki sprzedać. Dlatego potrzebne jest nie prawo własności, lecz ochronny parasol państwa i polityka miejska korzystna zarówno dla działkowców, jak i dla pozostałych mieszkańców, którzy również czerpią z korzyści z istnienia takich terenów.

W takiej polityce powinno mieścić się dbanie o to, co na działkach rośnie. Kiedyś na polskich działkach zabronione były zarówno monokultury, jak i rośliny ozdobne. Dzisiaj wpadliśmy w drugą skrajność. Działka ma być czysta i zadbana, ale nikt nie stawia wymagań dotyczących roślin i gospodarowania ziemią. Narzucane z góry regulacje mogłyby budzić sprzeciw, ale warto popierać sadzenie roślin charakterystycznych dla regionu, odpornych na choroby i szkodniki, najlepiej dostosowanych do lokalnych możliwości. Konkursy na najpiękniejszą działkę są oczywiście ważne i decydują o „działkowym prestiżu”, ale dlaczego nie poszerzyć ich o wymiar ekologiczny? Promujmy działki przyjazne wszystkim – działkowcom, pozostałym mieszkańcom miasta, roślinom i dzikim zwierzętom. Ostatecznie bowiem należą do nas wszystkich.

Wszystkie przytoczone cytaty z wypowiedzi działkowców pochodzą z: Małgorzata Szczurek, Magdalena Zych (red.), Dzieło-działka, Kraków 2012.

Bibliografia

Małgorzata Szczurek, Magdalena Zych (red.), Dzieło-działka, Kraków 2012.

Współczesne życie działkowca, audycja programu drugiego Polskiego Radia w paśmie „Rozmowy po zmroku”, 29.04.2014., http://www.polskieradio.pl/8/2222/Artykul/1113646,Ogrodki-dzialkowe-mialy-zapelnic-wolny-czas-robotnikom, dostęp 10.05.2014.

Marek Kosmala (red.), Ogrody działkowe w miastach – bariera czy wartość?,Toruń 2013.

Agata Bielska, Miejskie rośliny jadalne, „Magazyn Miasta” nr 3

Komunikat dotyczący wyników przeprowadzonego przez PZD badania pt.: Kim są polscy działkowcy w 2011 roku, publikacja 18.11.2011; http://pzd.pl/artykuly/4329/59/Komunikat-dotyczacy-wynikow-przeprowadzonego-przez-pzd-badania-pt-Kim-sa-polscy-dzialkowcy-w-2011-roku.html, dostęp 10.05.2014.

Informacja o wynikach kontroli zapewnienia warunków dla prawidłowego funkcjonowania rodzinnych ogrodów działkowych, Najwyższa Izba Kontroli, Warszawa wrzesień 2010, http://www.nik.gov.pl/plik/id,2146,vp,2668.pdf, dostęp 10.05.2014.

Komunikat KR PZD w sprawie raportu NIK, http://www.pzd.pl/archiwum/strona.php?2903, dostęp 03.04.2014.

Sposoby spędzania czasu na emeryturze, komunikat z badań CBOS, Warszawa sierpień 2012, BS/106/2012 http://www.cbos.pl/SPISKOM.POL/2012/K_106_12.PDF, dostęp 10.05.2014.

Poradnik TEEB dla miast: usługi ekosystemów w gospodarce miejskiej, Kraków 2011.

Zrównoważony rozwój – zastosowania 1, red. naukowa Tomasz Bergier, Jakub Kronenberg, Wrocław 2010.

Zrównoważony rozwój – zastosowania 2, Kraków 2011.

Zrównoważony rozwój – zastosowania 3, red. naukowa Tomasz Bergier, Jakub Kronenberg, Kraków 2012.

Małgorzata Minta, Jedzenie (rośnie) na mieście, „Gazeta Wyborcza”, Magazyn Świąteczny, 26–27 kwietnia 2014.

Roch Sulima, Antropologia codzienności, Kraków 2000.

Bartłomiej Kozek, Ogródki działkowe, „Magazyn Miasta” nr 2.

Air quality in Europe – 2013 report, EEA Report, no. 9/2013

Katarzyna Kajdanek, Suburbanizacja po polsku, Kraków 2012.

Alternatywna deska ratunku

przez Przemysław Wewiór | piątek 26 lipca 2013 | Lato 2013

W obliczu gospodarczej katastrofy i drakońskiej polityki finansowej mieszkańcy Europy Południowej oddolnie tworzą zręby alternatywnej ekonomii. Choć rządzi się ona zasadami wolnego rynku, to jednak nie zna długów, spekulacji finansowych i derywatów, które doprowadziły do ostatniego kryzysu.

Klasie średniej udział w tym eksperymencie dał z powrotem dostęp do dóbr i usług, które po 2007 r. były dla niej nieosiągalne. Dla bezrobotnych i ubogich stał się sposobem na samodzielne zapewnienie środków niezbędnych do przeżycia. Jeszcze inni kreślą dalekosiężne plany i widzą w alternatywnej ekonomii szansę na utworzenie egalitarnego społeczeństwa, lokalnych wspólnot złączonych silnymi więzami, a także gospodarki, która służy mieszkańcom regionu i chroni ich przed niekontrolowanym przepływem pieniędzy, prowadzącym do kryzysów ekonomicznych. W Europie Południowej powstały setki regionalnych walut, banków czasu czy LETS-ów (Local Exchange Trading System – Lokalny System Wymiany Handlowej). Są to zrzeszenia, które zastępują fizyczne pieniądze – punktami.

W Hiszpanii działa obecnie ponad 300 takich inicjatyw i biorą w nich udział dziesiątki tysięcy ludzi, zarówno przedstawiciele klasy niższej, jak i średniej. Nowe zrzeszenia wyłaniają się każdego tygodnia. W samej Barcelonie funkcjonuje ok. 100 banków czasu, które pod względem organizacyjnym niczym nie ustępują bankom komercyjnym – podlegają nawet audytom. Największy z nich zrzesza 3 tys. osób. W Maladze sporą popularnością cieszy się internetowa platforma operująca alternatywną wirtualną walutą. Dzięki niej 470 osób prowadzi wymianę gospodarczą – są to głównie 20- i 30-latkowie, wśród których bezrobocie jest wyjątkowe wysokie. W mieście Villanueva y Geltrú w Katalonii krąży natomiast społeczna waluta, nazywana turutas. Płatność nią akceptują nie tylko prywatne osoby, ale także liczne sklepy z elektroniką, delikatesy i piekarnie.

Grecy, którzy utracili w czasie kryzysu 40 proc. swoich dochodów, również rozwijają alternatywną ekonomię, m.in. na przedmieściach Aten, w Patras, na wyspie Korfu i w Katerinii. Znanym przyczółkiem nowej gospodarki jest Volos, miasto słynące niegdyś z tytoniu, ciężkiego przemysłu i portu, który łączył Grecję i Bliski Wschód. Dzisiaj bezrobocie sięga tam 26 proc. Od 2010 r. mieszkańcy płacą tu za produkty i usługi na zasadzie barteru wielostronnego, posługując się walutą zwaną tem. Transakcje dokonywane przez 1300 członków systemu wymiany są rejestrowane w komputerowej bazie. Znaczenie takich inicjatyw zostało dostrzeżone nawet przez grecki rząd, który w zeszłym roku wprowadził prawo ułatwiające rozwój alternatywnej ekonomii. Podobne przepisy już od dekady istnieją we Włoszech – w oparciu o nie działa w kraju ponad 300 banków czasu.

Podstawowym zadaniem wszystkich tych przedsięwzięć jest przywrócenie lokalnym społecznościom wpływu na własne życie przez podporządkowanie ekonomii potrzebom mieszkańców. W sytuacji, gdy z krajowej gospodarki odpływają pieniądze, dzięki którym ludzie mogą wymieniać się dobrami i usługami, alternatywna ekonomia daje im nowe środki płatnicze. W zasadzie – jak podkreśla wielu aktywistów i badaczy – powinno się mówić nie o „alternatywnej”, lecz o „komplementarnej” ekonomii. Powstające inicjatywy mają bowiem działać równolegle do oficjalnego systemu monetarnego i uzupełniać niedobór pieniędzy, który pojawia się w czasach kryzysu. Dzięki temu mieszkańcy mogą ponownie wziąć odpowiedzialność za własny los, nie czekając na pomoc państw, która – owszem – nadciąga, ale najpierw do bankierów.

Alternatywna ekonomia daje ludziom poczucie sprawczości również dzięki temu, że wprowadza niekapitalistyczne reguły ekonomiczne na lokalnym szczeblu. Regionalne systemy są projektowane w taki sposób, aby środków wymiany płatniczej nie można było ani wydrenować, ani kapitalizować – mają one służyć wyłącznie wymianie. Lokalne społeczności prowadzące liczne i silne alternatywne systemy nie muszą obawiać się zmniejszenia płynności i prędkości przepływu gotówki, co w dalszej konsekwencji prowadziłoby do spadku wewnętrznego popytu i pogłębienia się kryzysu. To dzięki tej cesze alternatywna ekonomia działa niczym smar, który umożliwia gospodarce działanie, gdy jej mechanizmy zaczynają się zacinać. Jednocześnie mieszkańcy mogą być pewni, że ich własna praca wzbogaci społeczność, w której żyją, zamiast zasilać konta nowojorskiej i londyńskiej finansjery. Pieniądze zostają w rękach społeczności i służą do wzmocnienia lokalnej gospodarki, która staje się bardziej samowystarczalna, a przez to odporniejsza na zawirowania globalnej ekonomii.

Pozytywny wpływ alternatywnej ekonomii na pogrążone w recesji gospodarki zaczyna być powoli dostrzegany. Rządy krajów południa Europy wprowadzają nowe ustawy ułatwiające zakładanie kolejnych zrzeszeń, a w prasie pojawiają się dyskusje, czy alternatywna ekonomia jest sposobem na uratowanie Grecji przed bankructwem. Znany cypryjski pisarz Michael Paraskos argumentował, że rozwój nowych systemów może stanowić „trzecią drogę” wyjścia z greckiego kryzysu. Z jednej strony takie rozwiązanie nie stwarzałoby żadnych zagrożeń dla projektu europejskiej unii walutowej, a z drugiej – poprawiło położenie zwykłych mieszkańców kraju. Te nadzieje mają podstawę nie tylko w teorii, ale także w historii, sięgając czasów wielkiego kryzysu z przełomu lat 20. i 30. ubiegłego stulecia.

Uwolnij swoje pieniądze

Historia alternatywnej ekonomii zaczyna się 5 lipca 1932 r. w Wörgl, niewielkim austriackim miasteczku w górach Tyrolu (obecnie Bawaria w Niemczech). Związana jest z nazwiskiem Michaela Unterguggenbergera, ówczesnego burmistrza i twórcy „cudu w Wörgl”, jak okrzyknęli jego osiągnięcia współcześni. Szybko rozwijające się w pierwszych dekadach XX w. miasto popadło w głęboką recesję w 1929 r. Gdy w 1931 r. Unterguggenberger został burmistrzem, w czteroipółtysięcznym mieście żyło ok. 1,5 tys. bezrobotnych, a 200 rodzin było zupełnie pozbawionych środków do życia. Jeszcze jako radny Unterguggenberger planował przeprowadzić w mieście inwestycje infrastrukturalne, m.in. zapewnić wszystkim mieszkańcom dostęp do bieżącej wody i wybrukować ponownie ulice. Kiedy objął urząd, w skarbcu miasta znajdowało się zaledwie 40 tys. szylingów – zdecydowanie za mało, by zrealizować plany. Burmistrz tymczasowo porzucił swoje zamiary, a za miejski budżet wydrukował freigeld – „wolne pieniądze”, które miały uzupełnić niedobór oficjalnej waluty w lokalnej gospodarce. Pierwszą transzą nowych banknotów, odpowiadającą wartości 1800 szylingów, wynagrodzono miejskich urzędników. Od tej pory połowę swojej wypłaty odbierali w alternatywnej walucie; później aż 75 proc. W całości freigeldami pokrywano koszty prac publicznych. Łącznie wypuszczono 32 tys. freigeldów.

Nowa waluta przypominała wyglądem raczej bony niż tradycyjne banknoty. Na każdym bonie znajdowały się wolne miejsca, na które można było przyklejać znaczki – również emitowane przez miasto – zapobiegające dewaluacji pieniądza. Freigeld był bowiem tak zaprojektowany, aby każdego miesiąca tracił 1% wartości. Żeby przywrócić pierwotną wartość bonu, należało wykupić znaczki odpowiadające liczbie miesięcy, w których pieniądz znajdował się w obrocie. To rozwiązanie miało skłonić mieszkańców do szybkiego wydawania zarobionych pieniędzy, natomiast zyski ze sprzedaży znaczków przeznaczano na pomoc socjalną. Dzięki planowanej dewaluacji pieniądza freigeld zaczął krążyć w lokalnej gospodarce 14 razy szybciej niż szyling, a większość pierwszej transzy weszła do drugiego obiegu w ciągu zaledwie doby, zwracając w podatkach koszt emisji. Trzeciego dnia eksperymentu podejrzewano, że bony zostały sfałszowane, gdyż szacowano, iż po tym krótkim okresie czasu przyniosły miastu zysk 5100 szylingów w postaci podatków, które miały zostać uiszczone przez mieszkańców.

W ciągu pierwszych miesięcy eksperymentu za freigeld opłacono roboty publiczne warte 100 tys. szylingów, a wpływy z zaległych podatków wzrosły ośmiokrotnie; co ciekawe, wielu mieszkańców płaciło swoje należności z wyprzedzeniem, by uniknąć dewaluacji. Miastu udało się przeprowadzić wszystkie inwestycje planowane przez Unterguggenbergera, a nawet zrealizować kolejne projekty, jak budowa nowych domów, skoczni narciarskiej i mostu (na którym dumnie widniał napis „Zbudowany za wolne pieniądze”) czy zalesienie terenów wokół miasta. Co najważniejsze, szybki przepływ gotówki zlikwidował problem bezrobocia. Już na początku eksperymentu bezrobocie w mieście spadło z 30 do 14%, by później niemal zniknąć.

Wiadomość o sukcesie mieszkańców Wörgl obiegła świat. Jeszcze w czasie trwania projektu system walutowy skopiowało sześć okolicznych wsi i jedno miasto. W czerwcu 1933 r. Unterguggenberger spotkał się z przedstawicielami kolejnych 170 miast i wsi. Łącznie w samej Austrii ponad 200 miejscowości było zainteresowanych wdrożeniem alternatywnych walut. Znany jest także przypadek niemieckiego miasta Schwanenkirchen, które z dużym sukcesem wprowadziło lokalną walutę. Do miasteczka zaczęli ściągać ekonomiści i politycy z innych krajów. Przybył tu np. francuski minister finansów, a amerykański rząd powołał specjalną komisję do badania „cudu w Wörgl”; wyniki posłużyły do wprowadzenia lokalnych walut w kilkunastu miejscowościach. Niestety wieść o freigeld nie ominęła Austriackiego Banku Centralnego, który w obawie przed utratą monopolu emisyjnego zaskarżył inicjatywę. Sąd Najwyższy przychylił się do oskarżeń i po 13 miesiącach waluta została zdelegalizowana. Miasto ponownie pogrążyło się w recesji, a stopa bezrobocia wróciła do poziomu sprzed ekonomicznego eksperymentu.

Unterguggenbergera do zaprojektowania lokalnej waluty zainspirowała teoria tzw. wolnej ekonomii, autorstwa Silvio Gesella, niemieckiego ekonomisty z początków XX w. Próbował on dać odpowiedź na pytanie, jak przywrócić pieniądzom walor środka wymiany gospodarczej, a zarazem ukrócić takie zjawiska jak lichwa, spekulacje i tezauryzacja waluty, które zakłócają przepływ gotówki. Problemy i kryzysy ekonomiczne miały, zdaniem Gesella, źródło w systemie monetarnym: jeśli pozwolimy, aby pieniądze stały się środkiem oszczędzania lub przedmiotem inwestycji, to drugą stroną tego zjawiska będzie odpływ waluty z gospodarki, która zacznie cierpieć na niedobór środków wymiany. Odpływ pieniędzy i ich kumulacja w rękach niewielkiej grupy elit finansowych prowadzi do paradoksalnej sytuacji, w której ludzie nie mogą się wymienić dobrami i usługami, choć nadal istnieje na nie popyt oraz są osoby zdolne zapewnić podaż. Zjawisko to – znane jako deflacja – ma tendencję do pogłębiania się: im mniej ludzie mają, tym mniej skłonni są wydawać, co sprawia, że gospodarka pogrąża się w coraz cięższym kryzysie.

Aby zapobiec konsekwencjom tezauryzacji pieniądza, Gesell zaprojektował system gospodarczy zwany wolną ekonomią. Składają się na niego trzy elementy: 1) wolny handel regulowany przez prawa popytu i podaży; 2) tzw. uwolnienie ziemi, czyli zakaz używania działek jako lokaty oszczędnościowej lub przedmiotu spekulacji; 3) wolny pieniądz, czyli waluta, która jest środkiem wymiany ekonomicznej, a nie gromadzenia kapitału. Trzeci składnik to właśnie samodewaluujące się bony, których przykładem są freigeldy. Gesell uważał za pozbawione racjonalnych podstaw oczekiwania kapitalistów, że gromadzony przez nich pieniądz nie utraci swojej wartości, ale ją zwiększy w wyniku oprocentowania dodatniego. Waluta – podobnie jak inne dobra – powinna się z czasem zużywać.

W systemie monetarnym Gesella odzyskanie pierwotnej wartości pieniędzy wymaga od właściciela zainwestowania środków i wiąże się z kosztami, tak samo jak np. renowacja budynku. Stąd doktryna wolnej ekonomii jest czasem nazywana „ekonomią w porządku naturalnym”. Ujemne oprocentowanie pieniądza, które działa tu jak swoista opłata postojowa, nie tylko nakręca popyt, ale także chroni mniejszych przedsiębiorców i ludzi pracy przed działaniami monopolistów i finansjery. W systemie kapitalistycznym pieniądze wyjęte spod praw natury dają osobom, które je posiadają, przewagę nad wytwórcami, dysponującymi towarem o określonej dacie przydatności. Walutę znacznie łatwiej upłynnić niż dobra i usługi, dlatego monopoliści mogą szantażować producentów. Ujemne oprocentowanie odwraca tę relację sił: na wolnym rynku bez kapitalizmu rządzi nie ten, kto posiada 1000 zł, ale ta osoba, która ma dziesięciu nabywców gotowych wydać na jej towar po 100 zł. Ludzie zaspokajający potrzeby innych wracają na należną im pozycję w społecznej hierarchii.

Wśród współczesnych alternatywnych walut najsłynniejszy jest chiemgauer, wyemitowany po raz pierwszy w 2003 r. w Prien am Chiemsee w Bawarii. Jego nazwa pochodzi od regionu w okolicach jeziora Chiemsee. Pomysłodawcą był Christian Gelleri, nauczyciel ekonomii, który aby wyjaśnić swoim 16-letnim uczniom, jak działają systemy monetarne, zaprojektował jeden z nich. Chiemgauer w pierwszym roku istnienia nie spotkał się z zainteresowaniem lokalnej społeczności. Zarejestrowało się 130 użytkowników nowej waluty i akceptowały ją tylko nieliczne sklepy. Łączny obrót w 2003 r. wynosił 75 tys. euro. Jednakże w 2012 r. w projekcie uczestniczyło już ponad 600 przedsiębiorców i 2,5 tys. konsumentów, co zapewniło obrót przekraczający 6 mln euro. Chiemgauer krąży w tej chwili 2,5 razy szybciej niż oficjalna waluta eurostrefy.

Regionalny pieniądz obłożony jest opłatą postojową: co trzy miesiące waluta traci 2% swojej wartości, którą użytkownik może odzyskać, kupując znaczki. Firmy rejestrujące się w systemie monetarnym muszą zapłacić 100 euro, a później wnosić miesięczną opłatę od 5 do 10 euro w zależności od obrotów, jakie uzyskały. Jeśli chcą wymienić chiemgauery na oficjalną walutę, muszą wnieść kolejną opłatę w wysokości 5% transakcji. Około 40% opłat idzie na obsługę systemu, a reszta jest przekazywana lokalnym organizacjom pozarządowym. Do organizacji trafia też 3% z każdej transakcji, której dokonują użytkownicy chiemgauerów – konsumenci w momencie zapisów do systemu sami mogą wskazać beneficjentów. Od początku trwania projektu trafiło do nich już ponad 300 tys. euro. Emisją pieniądza i rejestracją zajmują się osobne organizacje i banki. Niektóre z nich, np. Raiffeisenbank, wypuszczają nawet specjalne karty debetowe. Drobni przedsiębiorcy zarejestrowani w systemie mogą liczyć na nieoprocentowane kredyty.

Mimo sporej popularności lokalnej waluty jej obrót odpowiada tylko 0,2% całego PKB w regionie. Gelleri patrzy jednak w przyszłość z nadzieją i uważa, że jest szansa, by za pośrednictwem chiemgauerów przeprowadzano połowę lokalnych transferów. Niezależnie od tego, czy wierzymy w te zapewnienia, należy podkreślić, że Niemcy są w tej chwili krajem, w którym alternatywne waluty rozwijają się najszybciej na świecie. W 2011 r. działało tu 28 lokalnych systemów, które zrzeszały ponad 2,5 tys. przedsiębiorców, i wystartowało 37 kolejnych. Wszystkie inicjatywy są wspierane przez Regiogeld, krajową organizację promującą komplementarne waluty. Peter North – badacz alternatywnych pieniędzy – przyrównuje Niemcy do bioróżnorodnego ekosystemu. Duży zasięg alternatywnej ekonomii będzie dla kraju zabezpieczeniem w przypadku poważnych problemów: ewentualnego upadku wspólnej europejskiej waluty, kolejnych fal recesji czy wyczerpania się zasobów paliw kopalnych. Takiego stopnia stabilności nie mogą zapewnić systemy wzniesione na pieniężnej monokulturze.

Informacje w obiegu

Innymi przykładami alternatywnej ekonomii są systemy oparte nie o fizyczną walutę, lecz o informację. Do nich zaliczyć można m.in. banki czasu i LETS-y. W tym przypadku pierwszym krokiem do utworzenia alternatywnego rynku jest zrzeszenie ludzi, sklepów i firm, które spisują swoje potrzeby i oferty. Na tej podstawie tworzy się wspólną bazę danych, publikowaną zwykle co dwa miesiące. Umożliwia ona kontakt i wymianę między członkami. W ramach LETS-ów płatności dokonuje się za pomocą „fałszywych pieniędzy”: uczestnicy wymiany handlowej wyceniają wartość swoich dóbr i usług za pomocą punktów czy kredytów, a wyniki transakcji zapisują na czekach. Następnie noty są zbierane i sumowane jak w banku, by określić saldo poszczególnych osób. Rozliczenie jest ogólnie dostępne dla wszystkich zarejestrowanych w systemie. Aby uniknąć oszustw, oprócz salda publikuje się również historię przeprowadzonych transakcji. Równolegle aktualizowane są bazy danych o ofertach i zapotrzebowaniu.

W bankach czasu jednostką płatności są natomiast godziny. W przeciwieństwie do LETS-ów przyjmuje się tu często zasadę, że praca każdej osoby posiada tę samą wartość – np. godzina pracy lekarki jest warta tyle samo co ogrodnika. Wiele banków czasu odchodzi jednak od tej zasady i uwalnia ceny. Niezależnie od przyjętego systemu rozliczeń zarówno LETS-y, jak i banki czasu rządzą się prawami podaży i popytu. Podobnie jak w przypadku komplementarnych walut, w systemach operujących informacją nie istnieje możliwość zbierania kapitału, ponieważ bilans wszystkich rozliczeń wynosi zero. Przy każdej transakcji jedna strona zyskuje dokładnie taką samą sumę kredytów lub godzin, jaką traci druga. Pożyczanie środków na procent nie ma sensu, gdyż informacje nie są emitowane przez odrębną instytucję i nigdy nie zabraknie ich w systemie – w każdej chwili można je za darmo powielić. Powszechna dostępność środków finansowych oznacza również, że nikt nie musi pod ekonomicznym przymusem pracować w niekorzystnych warunkach.

Osoby z deficytem są motorem alternatywnej gospodarki. Aby zniechęcić gapowiczów, w systemie można ustanowić dolny limit. We wzorcowych zrzeszeniach decyzje administracyjne podlegają demokratycznej kontroli wszystkich członków. Ludzie zarządzający systemem są wynagradzani w wewnętrznej walucie. Kolejnym problemem jest odprowadzenie podatków. Każdy członek sam jest odpowiedzialny za rozliczenie się z fiskusem, dlatego często zaleca się, by część wynagrodzeń opłacać w oficjalnej walucie. Z tego powodu zwykle przyjmuje się, że wartość kredytów odpowiada narodowej walucie w stosunku 1 : 1. W niektórych krajach ignoruje się obowiązek podatkowy, gdyż alternatywna ekonomia oznacza dla rządów mniejsze wydatki na walkę z biedą. Czasem państwa odbierają daninę, korzystając z usług oferowanych przez LETS-y.

Pierwszy LETS powstał w 1983 r. w Courtney (zachodnie wybrzeże Kanady) i miał stanowić próbę rozwiązania problemu recesji, która dotknęła region – w samym mieście bezrobocie wynosiło 18%. Pomysłodawcą systemu był Michael Linton. Obserwował on zależność między ilością pieniędzy w obiegu a szybkością wymiany handlowej. Pakietem ratunkowym Lintona stały się tzw. zielone dolary. Ponieważ nie były one fizyczną walutą, lecz informacją, stanowiły powszechnie dostępne dobro, ułatwiające wymianę ekonomiczną. Niedługo później Linton zaprojektował pierwszy program informatyczny, który służył do obsługi LETS-u. W 1985 r. alternatywny rynek w Courtney skupiał 500 członków, a łączna wartość wymienionych dóbr i usług wynosiła 300 tys. dolarów. Jednocześnie Linton wraz z Hazel Henderson („zieloną” ekonomistką) zaczęli promować systemy w kolejnych regionach.

W 1987 r. w Kanadzie istniało dwanaście LETS-ów, a kolejnych dziesięć w innych krajach. Połowa systemów z pierwszego pokolenia upadła jeszcze przed końcem lat 80., również pionierski projekt z Courtney, który nie był w stanie pokryć kosztów swojego działania. Przełom lat 80. i 90. to początek następnej ofensywy, która tym razem szybko podbiła serca wielu lokalnych społeczności, głównie poza Ameryką Północną. W 1995 r. było już ok. 500 LETS-ów, w tym po 200 w Wielkiej Brytanii i Australii oraz 70 w Nowej Zelandii. Popularność alternatywnej ekonomii w tych krajach pozostawała w bezpośrednim związku z sytuacją gospodarczą. W Wielkiej Brytanii w latach 1986–1991 działało zaledwie dziesięć systemów, jednak gdy pod koniec 1992 r. dotknął ją kryzys, liczba LETS-ów zaczęła przyrastać w tempie geometrycznym. Podobny scenariusz obserwujemy w Nowej Zelandii, gdzie LETS-y (nazywane tu częściej Green Dollar Exchange lub Exchange and Barter Systems) rozwijały się na dużą skalę po 1987 r., gdy kraj zmagał się z wysokim bezrobociem, efektami krachu na giełdzie i światowej recesji. Popularność LETS-ów była tu tak duża, że powstały nawet czasopisma i programy telewizyjne poświęcone alternatywnej ekonomii.

Innymi czynnikami, które wyraźnie sprzyjają powstawaniu zrzeszeń, są przychylne władze i odpowiednie przepisy podatkowe. Wzorcowa jest tu Australia. Pierwszy LETS powstał tam w 1987 r. Idea spotkała się z entuzjastycznym przyjęciem ze strony silnego ruchu na rzecz regionalnej samowystarczalności. Państwo zainteresowało się alternatywną ekonomią na początku lat 90. Początkowo reakcja władzy była nieprzychylna, a systemami zajął się fiskus. Jednak w kolejnych latach wprowadzono korzystne dla LETS-ów zmiany w prawie podatkowym, a nawet przeznaczono osobne środki na wspomaganie nowych inicjatyw. Dzięki temu Australia jest do dziś w czołówce krajów z rozwiniętą alternatywną ekonomią.

Na świecie funkcjonuje obecnie od 1,5 do 2,7 tys. alternatywnych systemów handlowych różnego typu. Liczby te należy jednak traktować jako szacunkowe, gdyż rynki nieustannie wyłaniają się i zanikają. Zwykle osiągają one wielkość kilkudziesięciu lub kilkuset uczestników. Do rzadkości należą systemy zrzeszające więcej niż 500 osób. Magiczną liczbę 1000 uczestników przekroczyło do tej pory zaledwie kilka z nich. Warto również nadmienić, że powstają organizacje, które pozwalają prowadzić wymianę handlową między poszczególnymi systemami. Do takich należą m.in. krajowe platformy w Australii (Australian Exchange Groups – Australijskie Grupy Wymiany; Timebanking Australia – Bank Czasu Australia) czy międzynarodowa inicjatywa Community Exchange System (Społeczny System Wymiany).

Na osobne omówienie zasługuje barter wielostronny w Argentynie, gdyż stanowi on dobry przykład tego, jak systemy wzorowane na LETS-ach mogą przygotować społeczność na kryzys i pozwolić – dosłownie – przeżyć ekonomiczny krach. W 1995 r. w Buenos Aires powstał zalążek sieci RGT (Red Global de Trueque – Globalna Sieć Barteru), założonej przez członków ekologicznej organizacji Programma de Autosuficiencia Regional (Program na rzecz Regionalnej Niezależności). Inicjatywa była odpowiedzią na restrykcyjną politykę fiskalną rządów prezydenta Carlosa Menema, która przyczyniła się do zwiększenia obszarów biedy. Sieć wzorowano na wprowadzonym w północnej części stanu Nowy Jork systemie Ithaca Hours – jednym z największych LETS-ów na świecie, który skupiał wówczas ok. 4 tys. przedsiębiorców i jeszcze większą liczbę zwykłych uczestników.

RGT na początku istnienia była typowym LETS-em, korzystającym z bazy komputerowej, w której rejestrowano transakcje. Inicjatorzy zaczęli jednak eksperymentować z innymi nośnikami wartości, by na końcu przekonać się do not (kuponów) kredytowych, pozwalających na prowadzenie barteru wielostronnego, również poza lokalną społecznością. Tę swoistą walutę nazywano creditos lub arbolitos. Sieć była utworzona z małych, nowo powstałych ryneczków-klubów (nodów), działających m.in. w salach kościelnych, opuszczonych fabrykach, na boiskach czy parkingach, gdzie ludzie spotykali się, aby wymienić punkty. Metoda handlu, którą na początku posługiwało się zaledwie 30 osób, w pierwszych latach XXI w. zyskała akceptację miliona Argentyńczyków, a połowa regularnie brała udział w spotkaniach ponad 4 tys. klubów barterowych w całym kraju. Największy z nich, w okolicach Mendozy, miał skupiać nawet 36 tys. obywateli.

Na targowiskach za punkty można było kupić wszystkie dobra i usługi potrzebne w normalnym życiu: pieczywo, owoce i warzywa, ubrania i kosmetyki, znaleźć fryzjera lub manikiurzystów, a nawet wykupić ubezpieczenie czy usługi lekarskie. Zwykle targi odbywały się raz w tygodniu i trwały kilka godzin. Do niektórych klubów dopuszczani byli tylko okoliczni mieszkańcy, inne były otwarte na obcych i akceptowały jednostki płatnicze, których same nie emitowały. Argentyńczycy chętnie korzystali z dostępu do różnych rynków i często podróżowali między miastami, aby nabyć to, czego potrzebowali. Mimo rozwoju bardzo licznych systemów rozliczania najpopularniejszą walutą pozostał arbolitos emitowany przez PAR. Sieć, która objęła cały kraj, nie była jednak administrowana przez żadną ponadlokalną organizację.

Dla wielu Argentyńczyków alternatywna ekonomia stała się jedynym dostępnym rynkiem, gdy w 2001 r. kryzys osiągnął apogeum – prywatne konta bankowe zostały zamrożone. To w tym czasie sieć przyciągnęła największą liczbę konsumentów i drobnych producentów. Wśród nich była rosnąca rzesza tzw. nowych biednych – przedstawicieli klasy średniej, którzy utracili pracę wskutek kryzysu. Jak argumentował PAR, to właśnie ponadlokalny charakter inicjatywy, otwartość na nowych uczestników, niewielki nadzór i pragmatyczny stosunek do handlu pozwoliły stworzyć podaż zaspokajającą potrzeby obywateli, którzy wypadli poza system dominującej gospodarki. Kierunek, w jakim rozwinęło się przedsięwzięcie, spotykał się jednak również z krytyką, m.in. ze strony RTS-u (The Red de Trueque Solidario – Solidarne Sieci Barteru). Przedstawiciele organizacji twierdzili, że nadmierna emisja arbolitos prowadzi do inflacji, a słaby nadzór rodzi nadużycia. Dlatego domagali się przywrócenia inicjatywie bardziej regionalnego charakteru oraz wprowadzenia jasnych procedur decyzyjnych. Sieć miałaby bazować wyłącznie na lokalnych systemach wymiany, nowe grupy dołączałyby wyłącznie za zgodą pozostałych, a uczestnicy oddelegowani na comiesięczne krajowe spotkania podejmowaliby decyzje o kształcie dalszej współpracy. Postulowano także wprowadzenie demokratycznego nadzoru na poziomie poszczególnych klubów, łącznie z programem edukacyjnym dla nowych członków. Akceptacja etosu lokalnych grup byłaby warunkiem niezbędnym udziału w targowiskach. RTS chciał upowszechnić postawę prosumenta – członka klubu, który jest jednocześnie konsumentem i mikroprzedsiębiorcą.

Grupy kierujące się zasadami RTS-u stanowiły tylko niewielką część całej sieci, ale już w 2002 r. okazało się, że ich postulaty większego nadzoru i transparentności były potrzebne. To, co stanowiło o sile argentyńskiego barteru – zasięg i niska kontrola – okazało się również przyczyną jego upadku. Pogrążeni w ubóstwie Argentyńczycy konkurowali ze sobą bezwzględnie o najlepsze ceny, nie stroniąc nawet od bójek. Nie brakowało wśród nich drobnych spekulantów, którzy czekali na okazję, by sprzedać po zawyżonej cenie tanio kupione dobra. Jeszcze inni fałszowali noty – policja przechwyciła 2 mln podrobionych creditos. Jesienią 2002 r. jedna z największych argentyńskich telewizji wyemitowała materiał, w którym sieć barteru została przedstawiona jako przekręt. Mimo że aktywiści odpierali zarzuty, twierdząc, że program telewizyjny powstał z inspiracji rządu, reputacja przedsięwzięcia została zniszczona. W ciągu jednej nocy od alternatywnej ekonomii odwróciło się w zależności od regionu od 10 do 40% członków. Kryzys zaufania w mniejszym jednak stopniu dotknął grupy, które kierowały się zasadami RTS-u.

Bywa ciężko

Do tej pory zdecydowana większość systemów tworzących alternatywną ekonomię nie była trwała. Zyskiwała ona duże poparcie lokalnych społeczności w czasie kryzysów, szalejącego bezrobocia i gwałtownego spadku dochodów. Wówczas do osób poszukujących odmiennego stylu życia dołączały grupy, które znalazły się na marginesie społeczeństwa. Wiele nowych systemów monetarnych dokonywało jednak swojego żywota, gdy tylko sytuacja gospodarcza regionu się poprawiała lub malał zapał założycieli. Na niewiele zdaje się tu obietnica przemodelowania społeczeństwa, którą składa alternatywna ekonomia. Niektórzy jednak, jak North, mają nadzieję, że inicjatywy rozwijane w Europie Południowej tym razem okażą się trwałe. Swoją wiarę wiążą z Ruchem Oburzonych, który ma stanowić silną podstawę alternatywnej ekonomii. Jeszcze inni spekulują, czy w połączeniu z nowymi środkami komunikacji może ona stać się zarzewiem globalnego ruchu oporu wobec kapitalizmu – czymś na wzór komunistycznej światowej rewolucji. Póki co, alternatywna ekonomia stanowi zaledwie ułamki promili światowej gospodarki i ta sytuacja prędko się nie zmieni. Nawet w tych krajach, gdzie jej systemy mają najdłuższą tradycję, obrotów osiąganych w ramach komplementarnych rynków nie można porównywać z tymi, które generuje kapitalizm. Większość aktywistów z zazdrością patrzy na takie inicjatywy jak Berkshares w Great Barrington w stanie Massachusetts, która osiąga obrót 2 mln dolarów, a przecież w globalnej skali to zaledwie kropla.

O słabości nowych systemów monetarnych decydują różne czynniki. Pierwszą ich grupę wskazaliśmy pośrednio, przedstawiając historię freigeld w Wörgl i barteru w Argentynie. Znaczący udział w upadku tych systemów miały decyzje polityczne. W pierwszym przypadku użyto środków prawnych do zdelegalizowania inicjatywy, która mogła stanowić zagrożenie dla monopolu emisyjnego Austriackiego Banku Centralnego. Przypadek Argentyny stanowi natomiast przykład partyjnej walki, w której strona rządowa i przychylne jej media dyskredytują alternatywną ekonomię. Obie sytuacje pokazują, jakie zagrożenia mogą spotkać systemy, którym uda się rozrosnąć na wielką skalę. Jednak również mniejsze inicjatywy spotykają się z niechęcią. Badania nad LETS-ami w Manchesterze pokazywały, że część lokalnych przedsiębiorców nie chciała współpracować z uczestnikami systemu wymiany, gdyż ci prowadzili styl życia kojarzący się z subkulturami. Z kolei w Argentynie biznesmeni trzymali się z dala od osób zaangażowanych w barter. Niektórzy aktywiści wręcz posądzali liderów reprezentujących sektor małych przedsiębiorstw o próby wywarcia presji na politykach w celu zaostrzenia przepisów regulujących wymianę barterową. Mimo to australijskie doświadczenia, działania niektórych europejskich polityków oraz postawa wielu lokalnych przedsiębiorców pokazują, że alternatywna ekonomia może bez przeszkód funkcjonować jako suplement kapitalistycznej gospodarki i monetarnego systemu państwa.

W tym miejscu dochodzimy do kolejnej istotnej grupy czynników ograniczających alternatywną gospodarkę, które możemy nazwać ekonomicznymi. Większość inicjatyw nie osiąga masy krytycznej, dzięki której miałaby szansę działać efektywnie. Nowo powstałe grupy zrzeszają zwykle kilkanaście lub kilkadziesiąt osób. Sporadycznie przyłączają się do nich przedsiębiorcy. Podaż jest niewielka i zwykle składają się na nią raczej nietypowe usługi, a przecież nie samymi korepetycjami człowiek żyje. Kiedy grupie nie udaje się powiększyć rozmiarów, jej członkowie odwracają się od gospodarki niedostatku i wracają na obfite łono dominującej ekonomii. Włączenie do akcji nawet nieuprzedzonych przedsiębiorców może być dla organizatorów nie lada wyzwaniem. Może się bowiem okazać, że firma za zarobione alternatywne pieniądze nie będzie w stanie prowadzić interesów ze swoimi kontrahentami. Efektywna gospodarka lokalna potrzebuje również odpowiedniego prawa podatkowego, aby przedsiębiorcy mieli szansę uczciwie rozliczyć się z fiskusem. Udział lokalnego biznesu nie oznacza jeszcze istotnej poprawy podaży, ponieważ zalew rynku importowanymi dobrami sprawia, że regionalna produkcja nie jest w stanie wyjść naprzeciw potrzebom społeczności. Kolejną przeszkodą są środki finansowe, które muszą posiadać organizatorzy, aby powołać do istnienia alternatywną gospodarkę. Z badań przeprowadzonych w USA przez Joanne Poyourow, aktywistkę Ruchu Przemian z Los Angeles, wynika, że koszt wprowadzenia lokalnej, fizycznej waluty waha się od 10 do 25 tys. dolarów. Są to koszty dystrybucji i przygotowania pieniędzy, które muszą być odpowiednio zabezpieczone przed fałszerzami i spełniać pewne standardy estetyczne, aby społeczność nie miała wrażenia, że bawi się w grę „Monopoly”. Do tego dochodzą koszty administracyjne.

W pierwszej chwili może się wydawać, że problem braku funduszy rozwiązują banki czasu i LETS-y. W przeciwieństwie do banknotów informację można wytworzyć za pomocą długopisu i kartki, czyli w zasadzie za darmo. Nic bardziej złudnego. Duże systemy generują bardzo wysokie koszty związane z ich używaniem. Ciekawą, krytyczną perspektywę przedstawia Andrzej Żwawa, który w 2008 r. opublikował raport dotyczący alternatywnej ekonomii w Polsce. Chociaż pisze on o zaledwie kilkunastu przedsięwzięciach, a szczegółowo analizuje tylko jedno (LETS w Krakowie), to z jego tekstu wyłania się obraz, który wydaje się dobrze tłumaczyć słabość alternatywnej ekonomii. O niepowodzeniach poszczególnych przedsięwzięć stanowią zwykle prozaiczne przyczyny. Informacja – z pozoru darmowa – ma swoją cenę, która w przypadku źle zaprojektowanych, nieudolnie zarządzanych lub nierozwiniętych systemów może znacznie przewyższać koszty posługiwania się tradycyjną walutą. Zakup nawet najprostszej usługi za pomocą wirtualnych środków wymiany wymaga od nabywcy podjęcia wielu dodatkowych działań, takich jak przeszukanie listy usług, skontaktowanie się z usługodawcą telefonicznie lub e-mailowo, dojazd do oddalonych miejsc. Może się okazać, że usługodawca nie będzie mógł zrealizować nawet prostego zamówienia w krótkim terminie lub w ogóle nie jest zainteresowany transakcją. Gdy podaż w alternatywnej gospodarce jest niewielka, następuje zwrot w stronę tradycyjnego rynku.

Aby dokonać transakcji, musimy przezwyciężyć dodatkowe bariery technologiczne i psychologiczne, zainwestować tradycyjne pieniądze (dojazd, telefon) i pozwolić sobie na komfort czekania. Ponadto systemy oparte o informacje niejako wymagają od uczestników, żeby przy okazji wymiany prowadzili życie towarzyskie: to, co dla jednych jest wartością dodaną, dla innych może być „haraczem”, którego dobrowolnie nigdy nie uiszczą. Kosztowne jest również zarządzanie systemem. Teoretycznie administratorów można opłacić komplementarną walutą. Niewielki zakres ofert na alternatywnym rynku sprawia jednak, że nie jest to wystarczająca gratyfikacja i osoby odpowiedzialne za zarządzanie pełnią funkcje jako wolontariusze. Tymczasem już obsługa bazy danych kilkudziesięciu osób jest pracą na cały etat, wymagającą ponadto odpowiedniego oprogramowania. Dla wielu społeczności rozwiązaniem problemu finansowego byłoby wsparcie ze strony władz, organizacji pozarządowych lub sponsorów, na to jednak większość inicjatyw nie może liczyć. Gdy wspomnimy jeszcze o potrzebie skonstruowania efektywnych procedur podejmowania decyzji i niejasnościach prawnych („Jak rozliczyć się z zarobionych godzin z urzędem skarbowym?”, „Czy pracując w LETS, uzbieram na emeryturę?”), to obraz całego przedsięwzięcia staje się jeszcze bardziej zagmatwany.

Historia alternatywnej ekonomii pozwala nam również wyrokować na temat przyszłości systemów powstających w krajach Europy Południowej. Możemy przypuszczać, że ich trwałość nie będzie zależeć tak bardzo od ideowych deklaracji Ruchu Oburzonych jak od organizacyjnej sprawności. Doświadczenie pokazuje również, że wielką naiwnością jest upatrywanie w alternatywnej ekonomii narzędzia politycznego oporu. To współpraca z władzą i biznesem przyczyniała się jak do tej pory do największych sukcesów lokalnej gospodarki. Alternatywna ekonomia jest najsilniejsza w tych krajach, gdzie istnieje odpowiednie prawo podatkowe, władze na szczeblu krajowym i lokalnym sa przychylne takim inicjatywom, udaje się uzyskać odpowiednie środki finansowe na ich wspieranie, jak ma to miejsce np. w Australii. Największy dotąd sukces alternatywnej ekonomii – cud w Wörgl – nie był dziełem obywatelskiej aktywności, lecz władz miejskich. Pieniądze były emitowane w ratuszu, system był zarządzany przez wykwalifikowanych i dobrze opłacanych urzędników, a waluta została wprowadzona odgórnie, co zapewniło dużą podaż. W dodatku freigeld miał moc zwalniania z obowiązku podatkowego, a wpływy z tego tytułu trafiały bezpośrednio do miejskiego skarbca. To właśnie kształt systemu podatkowego przesądził o triumfie Unterguggenbergera – skali jego sukcesu nie udało się już nigdy powtórzyć.

Znaczenie efektywnego zarządzania widać równie wyraźnie na przykładach systemów alternatywnej ekonomii stworzonych przez przedsiębiorców. Spośród kilkunastu inicjatyw zainspirowanych eksperymentem z Wörgl do dziś działa tylko jeden – Swiss Wirtschaftsring (Szwajcarski Krąg Gospodarczy). Jest to system barteru wielostronnego, w którym bierze udział 62 tys. firm. Działa on nieprzerwanie od prawie 80 lat i osiąga roczny obrót odpowiadający 2 mld franków szwajcarskich. Podobne przedsięwzięcie od 2000 roku funkcjonuje także w Polsce pod nazwą Barter System (wcześniej BCI Poland), stanowiąc platformę wymiany dla 500 firm, które każdego roku wymieniają między sobą towary i usługi warte 7 milionów złotych. Polskie i szwajcarskie inicjatywy pokazują, że umiejętne zarządzanie i – w konsekwencji – ekonomiczne korzyści potrafią przekonać do alternatywnej ekonomii nawet te grupy społeczne, które są do niej najmocniej uprzedzone. Co więcej, skuteczność tych systemów sprawiła, że przedsiębiorcy biorący w nich udział zaczęli żywo interesować się ideami alternatywnej ekonomii. Barter System organizował konferencje poświęcone lokalnej gospodarce, nieoprocentowanym pieniądzom czy negatywnym konsekwencjom korporacjonizmu. Trudno o lepszy przykład oddziaływania bazy na nadbudowę.

Nadzieja na przyszły rok?

Trudności, które napotyka alternatywna ekonomia, bynajmniej nie pomniejszają jej zalet. Gdy zaczniemy mierzyć siły na zamiary, widać, że jest ona dobrym narzędziem niwelowania konsekwencji kryzysów gospodarczych – konsekwencji zarówno stricte ekonomicznych, jak i psychologicznych. Z pewnością warte trudu jest każde przedsięwzięcie, które umożliwia osobom pozbawionym pracy lub zubożałym ponowne włączenie się do gospodarki. Świadczą o tym wypowiedzi członków lokalnej ekonomii, którzy mówią, że alternatywne waluty przywróciły im poczucie sprawczości, a jednocześnie zmusiły do innowacyjnych działań oraz namysłu nad swoimi umiejętnościami i potrzebami innych. Alternatywna gospodarka zbliża mieszkańców, którzy znów mogą poczuć się wspólnotą, i daje im wiarę, że każdy członek społeczności może coś do niej wnieść i jest potrzebny.

Inni – w nieco mniej patetycznym tonie – podkreślają terapeutyczny wpływ takich inicjatyw. Greczynka Ioanitou o udziale w LETS mówi: Dla kobiet, których bezrobocie dotknęło najmocniej i które nie mogą, tak jak mężczyźni, udać się do knajpy, to jest jak przynależenie do silnie wspierającego towarzystwa. Ponadto możliwość decydowania o losach społecznej waluty pełni rolę lekcji poglądowej – podczas jej trwania uczestnicy uczą się, jak funkcjonują systemy monetarne. Wreszcie, nawet małe LETS-y i banki czasu mogą bardzo ułatwić życie, jeśli tylko ich uczestnicy dobrze rozpoznają swoje potrzeby, np. pary szukające osób do okazyjnej opieki nad dzieckiem nie muszą powoływać do życia kilkudziesięcioosobowego systemu – wystarczy, że znajdą grupę rodziców, którzy będą gotowi wziąć na siebie odpowiedzialność. Tymczasem odpowiedź na pytanie „Czy alternatywna ekonomia zdoła przemodelować lokalne społeczności i rozpiąć nad nimi parasol ochronny?” trzeba przełożyć na później.

« Starsze Wpisy

Zaprenumeruj!