POMÓŻ PRZETRWAĆ NOWEMU OBYWATELOWI

WESPRZYJ NAS

Zaprenumeruj!

Logowanie

Rejestracja

Samoograniczająca się zmiana? Kooperatywy spożywcze w Polsce

przez | środa 6 maja 2015 | Wiosna 2015

W styczniu 2010 r. grupa znajomych założyła Warszawską Kooperatywę Spożywczą. To nieformalna organizacja stanowiąca próbę nawiązania do dawnej demokratycznej i oddolnej spółdzielczości spożywców, organizującej się w celu pominięcia kapitalistycznych pośredników. Wkrótce podobne kooperatywy zaczęły powstawać w innych miastach – w Łodzi, Gdańsku, Krakowie, Poznaniu, Białymstoku, Katowicach.

Inicjatywy te miały – w duchu dawnych ideałów spółdzielczych – sprzedawać po niższych cenach żywność kupowaną bezpośrednio od producentów. Ale także tworzyć demokratyczną wspólnotę pomocy wzajemnej, głównie poprzez tzw. fundusz gromadzki, zbierany w postaci 10% kwoty od każdych zakupów na cele wspólne spółdzielni oraz wsparcie członków w potrzebie. WKS jest nieformalną spółdzielnią spożywczą. Inicjatywą świadomych konsumentów, którzy chcą budować sprawiedliwą, demokratyczną i ekologiczną gospodarkę, odwołując się przy tym do celów i wartości promowanych przez idee spółdzielcze. Tworzymy społeczność, która chce pozyskiwać zdrową żywność w sprawiedliwych cenach. Budujemy sieć współpracy producentów i konsumentów, w której celem jest zaspokajanie potrzeb stron, a nie zysk – deklarują warszawscy spółdzielcy na stronie internetowej. Podobnie piszą kooperatyści łódzcy, którzy zaczęli działalność w 2011 r. Kooperatywa zrzesza osoby, którym zależy na wcielaniu w życie idei spółdzielczości. Dzięki wspólnemu wysiłkowi co tydzień realizujemy hurtowe zakupy. Pozwala nam to nabywać produkty znacznie taniej, zazwyczaj bezpośrednio od producentów. W przeciwieństwie do jedzenia z marketu, mamy kontrolę nad jakością i świeżością produktów, które kupujemy, unikając przy tym marż pośredników. Obecnie w samej Warszawie funkcjonuje przynajmniej 6 grup, które określają się mianem kooperatyw. Od 2012 r. odbyły się trzy ogólnopolskie zjazdy kooperatyw spożywczych – w Warszawie, Łodzi i Krakowie. Tematem zainteresowały się także media1.

Nowe spółdzielnie są niewielkie w porównaniu z tymi z początku XX wieku czy z międzywojnia – liczą od kilkunastu do kilkuset członków. Jednak ich rosnąca popularność oraz powstawanie coraz to nowych grup pozwalają stwierdzić, że po latach istnienia czarnej legendy spółdzielczości jako reliktu PRL-u, mamy do czynienia z pewnym odrodzeniem idei żywej i oddolnej. Wiele też wskazuje, że nowemu ruchowi spółdzielni spożywczych trudno będzie rozwinąć się nawet na ułamek takiej skali, jaką cieszył się w dobie największego rozkwitu, zanim został wprzęgnięty w PRL-owską machinę centralnie planowanej gospodarki – pod koniec lat 30. XX wieku największy związek spółdzielczy w Polsce, „Społem”, liczył ok. 600 tys. członków. Wydaje się również, że nowo powstałe kooperatywy spełniają inną funkcję niż dawniej – w mniejszym stopniu służą celom socjalnym i emancypacyjnym, a w większym są sposobem na dystrybucję zdrowej, często ekologicznej żywności i realizację określonego stylu życia2. Należą do nich przede wszystkim lewicowo zorientowani aktywiści i inteligencja, ludzie młodzi i wykształceni. Powstają także kooperatywy innego typu (wspólnie z Dominiką Potkańską nazwałyśmy je kooperatywami zorientowanymi na konsumpcję3) – przypominają internetowe grupy zakupowe, a sprzedawana w nich żywność jest wyrafinowana i charakteryzuje się wyższymi cenami.

5 lat rozwoju

W ostatnich pięciu latach powstało ok. 30 kooperatyw spożywczych. Trudno określić dokładną liczbę zrzeszeń i ich członków. Są to w większości grupy nieformalne, które ulegają szybkim przemianom: jedne zawieszają swoją aktywność, inne powstają, nowi członkowie przychodzą i odchodzą, a niektóre kooperatywy przekształcają się w formalne organizacje. Można oszacować, że średnio jedna kooperatywa liczy ok. 50 osób, choć do niektórych okresowo należało ponad 500. Pierwsze kooperatywy spożywcze powstawały w środowiskach lewicowych aktywistów związanych z Młodymi Socjalistami, częściowo także z grupami anarchistycznymi. Są to w większości organizacje zarządzane w sposób niehierarchiczny, a funkcje takie jak przywiezienie towaru, ważenie, bycie „na kasie” czy sprzątanie, sprawowane są rotacyjnie. Niektóre, starając się usprawnić działania, wprowadziły funkcje koordynatorów, których kadencja trwa kilka miesięcy.

Kooperatyści początkowo jeździli po zakupy na giełdy warzywne, ale z czasem w mniejszym lub większym stopniu nawiązali bezpośrednią współpracę z rolnikami. Są to zazwyczaj gospodarstwa niewielkie, wiele z nich produkuje żywność ekologiczną, choć nie wszystkie posiadają oficjalny certyfikat. Poznańska Kooperatywa Spożywcza współpracuje z podmiotem ekonomii społecznej działającym w rolnictwie – Fundacją Marszewo. To gospodarstwo zostało powołane przez Fundację Pomocy Wzajemnej „Barka”, zatrudnia m.in. osoby wykluczone i bezrobotne. W Krakowie z kolei funkcjonują dwie spółdzielnie: Wawelska Kooperatywa Spożywcza (obecnie współpracuje z ok. 10 gospodarstwami, głównie ekologicznymi) oraz Krakowska Kooperatywa Spożywcza, współpracująca z aż kilkudziesięcioma gospodarstwami z okolic Krakowa i z Podkarpacia. Kooperatywy spożywcze powstały także w Katowicach („Kopera”), Białymstoku (Kooperatywa Spożywcza „Współpracownia” oraz Podlaska Zielona Kooperatywa), Opolu, Bydgoszczy i Toruniu. Niedawno utworzono kooperatywę w Gliwicach. Niektóre, jak Lubelska Kooperatywa Spożywcza, szybko zakończyły działalność. Wciąż powstają jednak nowe. W Warszawie w sierpniu 2014 r. ruszył pierwszy sklep spółdzielczy, założony przez kooperatywę spożywczą „Dobrze”. Aby móc uzyskać lokal od miasta, jej działacze zdecydowali się przyjąć formę stowarzyszenia. Sklep sprzedaje również osobom z zewnątrz, lecz członkowie stowarzyszenia otrzymują towar po niższych cenach.

W Warszawie funkcjonuje także kilka kooperatyw należących do typu „zorientowanych na konsumpcję” – jak Południowa, Grochowska czy Kooperatywa Północna-Smakoterapia. Startowały jako grupy na Facebooku, zarządzane zazwyczaj przez kilka administratorek, i w tym sensie można powiedzieć, że używanie przez nie określeń „kooperatywa” jest nieco na wyrost. Jednak część z nich przechodzi na bardziej demokratyczne formy zarządzania, większość posiada także formę wspólnego funduszu, np. w postaci składek członkowskich. Niektóre z nich dążą do formalizacji swoich działań, np. Kooperatywa Grochowska funkcjonuje od niedawna pod auspicjami fundacji oraz jest w trakcie tworzenia spółdzielni socjalnej, która będzie prowadziła sklep spółdzielczy. Niewątpliwie imponującym wyróżnikiem tego rodzaju kooperatyw jest skala ich działalności. Zapewniają setkom swoich członków tak szeroki asortyment żywności, że prawie nie muszą oni odwiedzać sklepów. Każda z nich współpracuje z kilkudziesięcioma rolnikami i producentami, którzy przywożą lub wysyłają warzywa i owoce, mięso, ryby, nabiał, przetwory czy produkty zbożowe. Oprócz tego sprzedają także inne produkty, jak np. kosmetyki czy ekologiczne środki czystości. Część producentów zaopatruje kilka kooperatyw. Jak wynika z niepublikowanych jeszcze badań Ruty Śpiewak z Instytutu Rozwoju Wsi i Rolnictwa PAN, dla niektórych z nich kooperatywy stanowią aż ok. ¼ całego zbytu, stanowią więc one dość poważną siłą nabywczą.

Aktywność większości kooperatyw nie sprowadza się tylko do wspólnej pracy, niezbędnej do zakupów żywności. Kooperatywy organizują spotkania, warsztaty, wspólne posiłki, otwarte pikniki w miejskich parkach, dyskusje czy pokazy filmów. Wawelska Kooperatywa Spożywcza zainicjowała niedawno cykl „obiadów czwartkowych”, otwartych posiłków, w czasie których można uiścić dowolnej wysokości opłatę na jej rzecz. Jej członkowie organizują również wymianę ubrań czy warsztaty. Wielu uczestników podkreśla wagę wspólnotowego i towarzyskiego charakteru nowych spółdzielni, stanowiącego istotną motywację do wstępowania do nich. Kiedy ludzie są sobie równi, mają wpływ na to, żeby kształtować jakoś swoje otoczenie, swoją grupę, jest swobodny przepływ tych pomysłów i możliwości, szukamy jakichś dróg, które powinny, moim zdaniem, prowadzić do tego, żebyśmy byli społeczeństwem nie wyalienowanym, lecz rosnącym w siłę – mówiła o relacjach w spółdzielni była członkini WKS, obecnie w kooperatywie „Dobrze”. Oczywiście jedzenie jest istotne, ale jest w tym coś więcej, nie chodzi tylko o jedzenie, bo mogę pójść na targ i sobie to jedzenie kupić, i może nawet byłoby to szybciej, natomiast ważne jest to, że tworzy się grupa. I to, że jest to pewna społeczność – dodawała. Inny rozmówca określał kooperatywę w ten sposób: takie małe społeczeństwo, bo to właściwie jest społeczność. I to polega na zaspokajaniu najbardziej podstawowych potrzeb. Wydaje mi się, że tak to mogło wyglądać na początku. Taka podstawa społeczeństwa, które teraz właściwie funkcjonuje tylko z nazwy. Bo tak naprawdę nie widać żadnych tego typu działań społecznych, każdy żyje w oddzielnym świecie.

Jedzenie łączy – i dzieli

Choć kooperatywy to także społeczności, to jednak najważniejsza w nich jest żywność. Wokół niej koncentruje się działalność stanowiąca główną motywację uczestnictwa. Większość członków jest przekonana, że oferta kooperatywy różni się zasadniczo od tej ze zwykłego sklepu. Różne są oczekiwania wobec niej – jednym zależy na certyfikacie ekologicznym, innym na wytwarzaniu w tradycyjny sposób, jeszcze inni kładą nacisk na lokalne pochodzenie produktów. Kooperatyści przywiązują dużą wagę do wiedzy, skąd pochodzi żywność i jak jest uprawiana czy produkowana. Uzasadniają to na różne sposoby – część z nich odwołuje się do zdrowia i ochrony środowiska, wielu wspomina jednak o poczuciu kontroli nad swoim życiem, które dzięki tej wiedzy uzyskują. Czują się bardziej podmiotowi, samodzielni w swoich wyborach, mniej zależni od supermarketów i systemu reklam.

Często kieruję się impulsem przy kupowaniu jedzenia. Przy zakupach spółdzielczych już mniej, bo to wypada zaplanować – mówił jeden z członków WKS. To bardzo ważne w kooperatywie, że to nie jest zaspokajanie zachcianek, lecz świadome planowanie swojego pożywienia, co się będzie jadło i kiedy – stwierdzał inny. Dla członkini Gdańskiej Kooperatywy Spożywczej członkowie kooperatywy to ludzie, którzy zajmują się czymś, wydawałoby się, przyziemnym, czyli jedzeniem. Traktuje się to zwykle jako coś, co ktoś powinien załatwić za nas, a my to konsumujemy i myślimy, że wszystko jest w porządku z tym, co się nam dostarcza. A tutaj jest taka nieufność do dostawców i całego tego rynku produktów spożywczych. Może też w innych dziedzinach [kooperatyści] nie ufają różnym rynkom i przedsięwzięciom, dlatego na innych polach starają się samodzielnie w czymś uczestniczyć, decydować. I może właśnie dlatego zapisują się do kooperatywy, żeby zacząć odzyskiwać kontrolę.

Wiele osób mówi o tym, że żywność, którą kupują w kooperatywie, jest po prostu lepsza, bardziej „prawdziwa”. Ich stosunek do jedzenia przypomina ten, który można obserwować od lat 80. na Zachodzie, a którego początek można łączyć z powstaniem ruchu slow food, a obecnie z różnego typu alternatywnymi ruchami czy sieciami żywnościowymi. Odwrót od masowo produkowanej i dystrybuowanej („bezmiejscowej”, jak to ujęli badacze Murdoch i Miele) żywności wiąże się tam z potrzebą „łączności” z pożywieniem i ziemią, która je wyprodukowała, a także z powiązaną z jego produkcją społecznością lokalną. Członkowie tych ruchów niekoniecznie odwołują się także do jakości żywności jako zestawu zestandaryzowanych, mierzalnych cech – zamiast tego jeden z badaczy proponuje pojęcie „dobrej żywności”, które zawiera w sobie nie tylko takie cechy, jak smak i wygląd, ale także relacje pomiędzy producentami a konsumentami oparte na szacunku i zaufaniu4. W tym sensie „dobra żywność” pozwala wrócić do tego, co bliskie naturze, związane z terytorium, spersonalizowane, a zatracone w miejskiej cywilizacji poprzemysłowej. To właśnie, według wielu osób, z którymi rozmawiałam, zapewnia lub powinna zapewniać kooperatywa.

Badacze analizujący Alternative Food Networks (AFN) coraz częściej zwracają jednak uwagę na ekskluzywność nowych sieci żywnościowych, które z ekologii i żywności „prosto od rolnika” uczyniły sposób na podkreślanie swego statusu przez członków klasy średniej i stały się zamkniętymi przestrzeniami. Bardziej niż kolektywnemu dążeniu ku zmianie społecznej służą one realizacji indywidualnych strategii konsumentów, chcących uzyskać dostęp do zdrowszej czy bardziej „etycznej” żywności. I tak produkty ekologiczne, zrównoważone czy „sprawiedliwe” stają się po prostu jedną z wielu opcji do wyboru na rynku. Strategie zamożnych konsumentów opierają się m.in. na wyborze produktów o wysokiej jakości i wyrafinowanym smaku. Badacze wskazują, że często wyklucza to z gry najbiedniejszych producentów, którzy nie są w stanie dostarczyć produktu takiej jakości, jakiej oczekiwałby zachodni członek AFN5.

Polskie kooperatywy zdają się pełnić podobną funkcję. Wiele z nich zaopatruje się w żywność ekologiczną czy na inne sposoby nietypową (np. warzywa rzadko spotykane na rynku), która, co prawda, jest tutaj tańsza niż w komercyjnej dystrybucji, ale mimo wszystko nieco droższa niż zwykła żywność kupowana w przeciętnym sklepie, nie mówiąc już o dyskontach. Chociaż tańszy dostęp do dobrej żywności jest niewątpliwie pozytywną cechą kooperatyw, to dla osoby biedniejszej, która po prostu chciałaby taniej zrobić zwykłe, codzienne zakupy, nie stanowią one zazwyczaj atrakcyjnej alternatywy.

Wiele kooperatyw, zwłaszcza najstarszych, utworzonych przez lewicowych czy kontrkulturowych aktywistów społecznych, zajmuje się dystrybucją żywności dość specyficznej z punktu widzenia popularnych gustów. Część z nich ma profil wegetariański, należy do nich także wielu wegan, więc w asortymencie dominują warzywa i owoce, dużo jest produktów takich jak tofu, nasiona chia, tempeh itp., które nie są szerzej znane. Wegetariański profil kooperatyw sprawia, że do kooperatyw trafiają ludzie ze środowisk, gdzie taki sposób odżywiania jest elementem szerszego stylu życia, a więc często także już przekonanych do wartości stanowiących podstawę etosu spółdzielni.

Inne kooperatywy, jak np. warszawskie Południowa czy Grochowska, nie stronią od produktów mięsnych czy ryb, jednak nie oznacza to, że są pozbawione żywnościowych „barier”. Wiele ich towarów jest wyszukanych – jak jagnięcina z Nowej Zelandii, ekologiczne cytrusy z Sycylii czy cypryjskie sery, które charakteryzują się odpowiednio wyższą ceną.

Żywność jest nie tylko produktem koniecznym do życia – pozwala na integrację kooperatystów, budowanie wspólnoty. Ludzie, z którymi jesz, stają ci się automatycznie bliżsi. Ludzie, którzy robią ci jedzenie, są bardzo ważni – powiedział jeden z członków WKS. Chociaż to, co najbardziej mnie cieszy w kooperatywie, to robienie czegoś wspólnie – mówiła inna członkini. Żywność jest tematem scalającym ludzi – mówił członek kooperatywy poznańskiej.

Na „socjocentryczną” funkcję żywności wskazywało wielu socjologów i antropologów. Niektórzy zauważali jednak, że jest ona także wyznacznikiem grupowej tożsamości i w tym sensie strażniczką granic. Każdy posiłek jest ustrukturyzowanym wydarzeniem społecznym – pisała brytyjska antropolożka6. Wspólne jedzenie skłania do bycia razem, ale także wyklucza tych, którzy mają inne przyzwyczajenia i możliwości.

Niektórzy założyciele kooperatyw aktywistycznych mówili w wywiadach, że zależało im przede wszystkim na realizacji idei spółdzielczej i stworzeniu dostępu do taniej żywności. Zdecydowali się natomiast przyciągnąć osoby bardziej zainteresowane specyficzną żywnością, np. ekologiczną, żeby kooperatywy mogły się rozwijać: to była konsekwencja rozrastania się kooperatywy, bo w gruncie rzeczy mam wrażanie, że starym członkom aż tak nie zależało. Mieliśmy świadomość, że to jest coś, co przyciągnie ludzi do kooperatywy. W gruncie rzeczy była to inicjatywa nowych osób – powiedział jeden z założycieli Gdańskiej Kooperatywy Spożywczej. Taka polityka ma jednak obosieczny efekt, bo choć przyciąga nowych członków, którzy wcześniej nie byliby zainteresowani ideą spółdzielczą, to jednocześnie sprawia, że kooperatywy przesuwają swoje priorytety coraz bardziej w kierunku zaspokajania wyrafinowanych potrzeb żywnościowych. To natomiast zaczyna mocniej określać spółdzielnie w wymiarze klasowym i powoduje, że zdrowa żywność staje się ważniejsza niż zasady i wartości spółdzielcze. W postrzeganiu nowych kooperatyw przede wszystkim przez żywność i smak pomagają także media. Reportaż w tygodniku „Newsweek”, poświęcony kilku warszawskim kooperatywom, nosił tytuł „Wyznawcy smaku”, a „przewodnik”, jaki ukazał się w październiku 2014 r. w bezpłatnym dzienniku „Metro”, został zatytułowany „Kooperatywa: połączenie targu śniadaniowego, fair trade i tradycji” (to odwołanie do modnych w Warszawie i kilku miastach „targów śniadaniowych”, gdzie za naprawdę wysoką cenę można nabyć produkty regionalne, ekologiczne itp.).

Tymczasem pierwotnie spółdzielnie spożywcze powstały, by zaspokajać najbardziej podstawowe potrzeby biedniejszych warstw ludności. Tkacze z angielskiego Rochdale, założyciele Roczdelskiego Towarzystwa Sprawiedliwych Pionierów, uznawanego za pierwszą kooperatywę spożywczą (1844), sprzedawali najbardziej potrzebne produkty, takie jak kasza, mąka czy świece. Później asortyment spółdzielczych sklepów się rozrastał, jednak celem nie było zaspokajanie wyrafinowanych potrzeb, gdyż inna była baza społeczna ruchu. Dziś oczywiście sytuacja jest inna, a różnego rodzaju żywność łatwiej dostępna, choć dyskonty, które oferują ją taniej, sprzedają również produkty gorszej jakości. W obecnym kształcie kooperatywy jednak nie są w stanie zaoferować alternatywy dla osób, które z konieczności robią zakupy w najtańszych sklepach. Co prawda w dobie uprzemysłowionego rolnictwa rolę spółdzielni jako organizacji wspierającej drobnych, lokalnych rolników należy ocenić pozytywnie. Jest to reakcja na nowe warunki, które sprawiły, że rarytasem stała się żywność produkowana w sposób niemasowy. Warto jednak zdawać sobie sprawę z konsekwencji tego przesunięcia i próbować zastanowić się, w jaki sposób, utrzymując współpracę nowych spółdzielni z drobnymi, niszowymi producentami, sprawić, żeby ich produkty mogły być mimo to dostępne dla szerszej grupy członków. W niektórych kooperatywach, przynajmniej teoretycznie, jest to możliwe: w WKS czy w kooperatywie łódzkiej, które współpracują z lokalnymi rolnikami, ceny większości artykułów spożywczych są dość przystępne. Jednak istnieją także inne bariery, które utrudniają poszerzenie bazy społecznej spółdzielni.

„Ludzie z klimatów”

W zachodniej literaturze dotyczącej alternatywnych sieci żywnościowych i kooperatyw określa się zaangażowane w nie grupy szerokim terminem „klasa średnia”, czasem – „wyższa klasa średnia”. W Polsce, ze względu na odmienną strukturę społeczną, sprawa jest bardziej skomplikowana. Kooperatywy aktywistyczne powstają w środowiskach, które najbliższe są tradycyjnej charakterystyce inteligencji jako osób wykształconych, utrzymujących się z pracy niefizycznej, a jednocześnie nieposiadających dużych zasobów materialnych. To inteligencja specyficzna: ludzie młodzi, o poglądach raczej lewicowych, zaangażowani w różne inicjatywy społeczne. Z kolei kooperatywy zorientowane na konsumpcję bliższe są terminowi „nowa klasa średnia”, która dopiero tworzy się w największych miastach. Jak określiła to jedna z osób badanych, są to ludzie „zamożni”, „pracujący w mediach, w finansach”, „smakosze”. Ten drugi typ wciąż jeszcze stanowi mniejszość wśród kooperatyw, ale przyciągają one większą liczbę członków.

Dla pewnej części polskiej inteligencji zawsze istotne były idee egalitarne, społeczne zaangażowanie oraz nastawienie antymieszczańskie. Z drugiej strony, tę warstwę czy klasę charakteryzowało pewne zamknięcie, które w skrajny sposób charakteryzuje Józef Chałasiński, pisząc o „inteligenckim getcie”7. Szlacheckie pochodzenie inteligencji i jej degradacja ekonomiczna doprowadziły, zdaniem Chałasińskiego, do tego, że stała się ona zamkniętą grupą społeczną, pilnie strzegącą swoich granic. W zamkniętym środowisku inteligenckim ogromną rolę pełniło życie towarzyskie. Uczestnictwo w sieciach towarzyskich stało się niezwykle istotnym sposobem budowania pozycji społecznej, rangi intelektualnej czy wręcz utrzymania się. Z kolei socjolog Tomasz Zarycki dowodzi szczególnej pozycji inteligencji w Polsce, która opiera się na posiadanym przez tę grupę kapitale kulturowym8. W jego ujęciu etos inteligencki ma również ambiwalentny charakter – pojawiają się w nim uniwersalność, wartości demokratyczne i antyestablishmentowe, ale też ekskluzywność, oparta na nieformalnych relacjach. W świetle tej interpretacji szansę na integrację w kooperatywie zwiększa posiadanie specyficznego typu kapitału kulturowego. Do części składowych tego kapitału należą takie cechy czy sposoby zachowania, jak np. wegetarianizm lub weganizm, „chodzenie na prelekcje”, jak to określiła jedna z osób badanych (spotkania, wykłady, panele dyskusyjne, pokazy filmowe) czy demonstracje, czytanie pewnego zestawu książek, działalność w organizacjach pozarządowych czy innych nieformalnych grupach społecznych. Badania nad kooperatywami pokazały, że większość osób wstępuje do kooperatywy poprzez koneksje towarzyskie. Nie jest więc zaskakujące, że znajdują się tam ludzie o podobnych zainteresowaniach, wartościach, upodobaniach. Kooperatyści określają się czasami jako „indywidualiści”, sami siebie przeciwstawiając tzw. normalsom, czyli osobom spoza świata aktywistów społecznych. Oto kilka wypowiedzi członków kooperatyw, w których starają się opisać własną grupę:

To ludzie w wieku 25–35, single albo w związkach partnerskich, osoby wykształcone, jest też trochę osób młodszych, studentów, myślę też, że łączy ich to, że chcą być poza konwencją, szukają czegoś nowego.

Na pewno są to ludzie aktywni społecznie, którzy dużą ilość czasu poświęcają na działalność społeczną, są to też osoby bezrobotne albo osoby, które nie pracują z wyboru.

To są dość specyficzni ludzie. Powiedziałbym, że to są raczej jednak idealiści, ludzie, którzy są gotowi się poświęcić dla idei. Wszystkich ich łączy potrzeba zmiany społecznej.

To, co mówią kooperatyści, potwierdza, że są oni świadomi szczególnego charakteru społecznego kooperatyw. Wielu z nich postrzega także środowiskowy, inteligencki rys kooperatywy jako swoisty problem i wyzwanie. Tak mówił o tym jeden z działaczy Kooperatywy Spożywczej w Łodzi: Jeśli chodzi o przekrój członków, którzy się angażują, to myślę, że to są ludzie w większości między 25. a 40. rokiem życia. Wielu przedstawicieli wolnych zawodów. W większości są to ludzie, którzy już gdzieś działają. To nie są osoby, które przypadkowo się znajdują i pierwszy raz działają na rzecz pobudzania aktywności społecznej, tylko jest to świadome. To osoby, które wiedzą mniej więcej, czego chcą i mają jasno określony światopogląd. Sądzę, że to największe wyzwanie, które stoi przed kooperatywami, jeśli one chcą rzeczywiście zaistnieć i mieć jakiekolwiek znaczenie.

W wypowiedziach członków niejednej kooperatywy „aktywistycznej” pojawiły się zdania o konieczności zmiany tego stanu i przyciągnięcia normalsów. Jak mówi jeden z członków kooperatywy gdańskiej: Co do tego, żeby włączać normalsów wszyscy są zgodni, co często wywołuje różne zabawne sytuacje, kiedy na zebrania kooperatywy albo zakupy przychodzą ludzie słabo znający sens kooperatywy, a jeszcze częściej nie znający założeń ideowych większości z nas w wielu sprawach.

Stosunek spółdzielczych aktywistów do normalsów jest więc ambiwalentny. Z jednej strony artykułują oni potrzebę przyciągnięcia ich do kooperatywy i dzięki temu propagowania jej w szerszych kręgach. Z drugiej, widać wyraźny dystans wobec nich, co ma odbicie w samym pojęciu normalsa. Pozytywnie wartościowani są „wariaci”, aktywiści, którzy robią coś, czego nie muszą, coś, co wymaga dodatkowego wysiłku, dla idei. Normals jest osobą pożądaną w kooperatywie, ale również kłopotliwą – często jest nieaktywny, nie rozumie zasad funkcjonowania kooperatywy lub krytykuje lewicową symbolikę, do której przywiązani są najbardziej zaangażowani kooperatyści.

Członkowie kooperatyw podchodzą do problemu ekskluzywności spółdzielni na różne sposoby. Na drugim zjeździe kooperatyw spożywczych w Łodzi odbyła się dyskusja o „partycypacji” w kooperatywie, w trakcie której poruszono problem ekskluzywności. Jedna z uczestniczek dyskusji wówczas mówiła: I tutaj przechodzimy do innej bariery, a mianowicie te kooperatywy się integrują wewnętrznie i zostają różni ludzie, którzy się lubią. Którzy stworzyli pewną grupę towarzyską i to jest bariera wejścia, bo ktoś przychodzi i widzi, że te warzywa to tam są, ale chodzi o to, żeby się spotykać. Zatem, paradoksalnie, bardzo duży nacisk na towarzyskość, na więzi społeczne, tworzy pewną barierę wejścia.

Po pierwsze, mechanizm „selekcji” działa zatem „na wejściu”: w działalność kooperatywną angażują się najczęściej osoby o określonych zainteresowaniach i stylu życia. To do nich trafia idea kooperatywy jako pewnej alternatywy, oddolnego, niecodziennego działania, to im wydaje się ona atrakcyjna, godna bliższego zainteresowania. Po drugie, działa mechanizm eliminacji już po wejściu do kooperatywy – osoby, które w jakiś sposób nie pasują do dominującego profilu, same rezygnują z uczestnictwa w niej, zniechęcają lub z różnych powodów okazuje się, że nie są w stanie aktywnie funkcjonować w rytmie spółdzielni. Dla osób, dla których pierwszorzędną sprawą jest dostęp do niedrogich czy ekologicznych warzyw, prymat funkcji towarzyskiej nad pragmatyczną może być utrudnieniem, źródłem irytacji czy rozczarowania, argumentem za tym, że kooperatywa jest nieefektywna, w jakimś sensie „niewarta zachodu”. Jedna z osób, które odeszły z Warszawskiej Kooperatywy Spożywczej, opowiadała mi, że w związku ze swoim trybem pracy i życia czuła się w spółdzielni zmarginalizowana. Godziny, w których należało pełnić funkcje w kooperatywie, nie były dostosowane do jej czasu pracy; czuła się także outsiderką w kwestii niedopasowania wiekowego i ideologicznego. Po prostu czuję się mocno mniej alternatywna, nie jestem anarchistką. Może to przeszkadza bardziej mi niż komuś innemu, ale czuję, że jakby wyrastam, to jest środowisko ludzi, którzy są młodsi, więc mam wrażenie, że nie do końca pasuję.

Kruchość wspólnoty

Całkowicie nieformalny charakter większości kooperatyw spożywczych ma dobre i złe strony. Ponieważ kooperatywy są organizacjami zazwyczaj pozbawionymi oficjalnej hierarchii i funkcji, ich działanie opiera się na nieformalnej wiedzy, a wiele zadań jest powierzanych konkretnym osobom, które są najlepiej zorientowane w danej dziedzinie. Brak jasnego ich zdefiniowania prowadzi jednak często do rozmycia odpowiedzialności, co skutkuje chaosem, nieregularnością działań.

W niemal wszystkich kooperatywach mniejszym lub większym problemem jest niedostateczne zaangażowanie członków. Większość pracy często spoczywa na barkach kilku najbardziej zaangażowanych aktywistów. Część z nich wypala się i opuszcza kooperatywy. Sprawie niedostatecznego zaangażowania poświęconych jest wiele dyskusji i zebrań, także na zjazdach kooperatyw. W ten sposób opowiadają o tej bolączce: Jeżeli ciągle to są te same osoby, szczególnie do wyjazdów na giełdę, to jest po prostu trudne. Bo tak naprawdę mamy w tej chwili ze trzy samochody, trzy osoby, które mogą pojechać; ja już nie chcę jeździć. Jeździłem często, często było tak, że nikt się nie zgłosił, wiec mówiłem – dobrze, to pojadę, żeby zakupy się odbyły mimo wszystko. Już mam trochę tego dość. Więc ostatnio się po prostu nie odbyły. Stosunkowo często biorę na siebie tę rolę, gdy widzę, że grozi nam kryzys, że nie będzie miał kto jechać, więc się zgadzam. Nie byłem przy kasie, nie opłacało mi się akurat tego dnia robić zakupów, ale wiedziałem, że dla dobra kooperatywy ktoś musi… (Gdańska Kooperatywa Spożywcza).

To był duży problem związany z partycypacją i tym, że wziąłem na siebie za dużo obowiązków i nie było wystarczająco dużo rąk do pracy. I w pewnym momencie „przegrzałem” się, nie byłem w stanie wszystkiego ciągnąć i to skończyło się miesięcznym zawieszeniem działalności (Kooperatywa Spożywcza w Łodzi).

Część spółdzielni podejmuje wysiłki, by zachęcić nieaktywną większość do działania. Spółdzielnie WKS i Wawelska Kooperatywa Spożywcza powołały koordynatorów, którzy czuwają nad bieżącymi pracami; w obu funkcjonuje od niedawna obowiązek pracy dla kooperatywy w każdym miesiącu (w WKS należy wpisać się do grafiku przynajmniej na jedno zadanie miesięcznie). Ta ostatnia kooperatywa od niedawna również planuje przekształcenie się w sklep kooperatywny i stworzenie przy nim niewielkiego centrum spółdzielczego. Większa dyscyplina panuje w kooperatywach, które zdecydowały się na formalizację działania, np. w „Dobrze”. Tam każdy pracuje 3 godziny w miesiącu na rzecz sklepu. Również kooperatywy takie jak Grochowska czy Południowa wprowadziły obowiązek pracy członków na rzecz grupy.

Nieefektywność i chaotyczność kooperatyw są problemem szczególnie dla tych, którzy wstępują do nich głównie ze względu na dostęp do dobrej jakości i/lub tańszej żywności, czyli dla normalsów. Osoby, dla których kooperatywa jest swego rodzaju „naturalnym środowiskiem”, przechodzą nad tymi problemami, z większą lub mniejszą łatwością, do porządku dziennego. Organizacja, która pełni rolę grupy towarzyskiej, realizującej jej wartości samym istnieniem, nie musi działać do końca efektywnie – istotne jest samo jej funkcjonowanie jako miejsca spotkań towarzyskich i realizacji ważnych idei. Takie podejście sprawia jednak, że jeszcze trudniej przekonać do tej idei osoby, dla których jest ona czymś nowym. Prowadzi to nierzadko do rozczarowania praktyką funkcjonowania spółdzielni. W rezultacie wiele osób początkowo zapalonych do działania opuszcza kooperatywy. Jeden z członków kooperatywy gdańskiej łączy pojawiające się w niej problemy z zaangażowaniem z szerszymi trudnościami z działaniem społecznym w Polsce: W Polsce jest taka, a nie inna skala zaangażowania w bardzo różne rzeczy, łącznie ze związkami zawodowymi, które i tak funkcjonują lepiej niż inne formy aktywności. Wiem, jak w Polsce wyglądają stowarzyszenia, jak wyglądają ruchy lokatorskie, jak w Polsce wyglądają aktywności społeczne. Jest atrofia życia wspólnotowego, życia społecznego, dezintegracja społeczeństwa, atomizacja.

Tak już było?

Choć dziś kooperatywy spożywcze działają w innych warunkach i na nieco odmiennych zasadach, nie wydaje się całkiem bezzasadne porównanie z pewnymi aspektami dawnego rozwoju spółdzielczości na ziemiach polskich. Uderzające są podobieństwa początków spółdzielni spożywczych w zaborze rosyjskim, opisane przez Ludwika Krzywickiego, do teraźniejszej sytuacji kiełkujących spółdzielni. Nawiązuje on do pierwotnej propagandy spółdzielczej oraz przybliża początki pierwszych (od 1864 r.) spółdzielni spożywczych („Merkurego” w Warszawie, „Zgody” w Płocku i „Oszczędności” w Radomiu), ubolewając nad ich nieefektywnością i mizernymi wynikami. O początkach kooperacji pisze, że zaszczepiono ją na glebie nieodpowiedniej – warstw względnie zamożnych, których wymagania są zanadto urozmaicone […], a nadto warstwy te nie potrzebują się zbytnio liczyć z każdym groszem wydanym, co poskutkowało obojętnieniem członków i zatrzymaniem rozwoju zrzeszeń9.

Krzywicki niezwykle sugestywnie opisuje proces dezintegracji spółdzielni spowodowanej rosnącą obojętnością i indolencją jej członków: A przede wszystkim nie byli przeniknięci poczuciem pożytku i potrzeby zrzeszania się. Wielu zapisało się do stowarzyszeń, ponieważ pisma rozwodziły się nad kooperacją, idea zaś była modną; inni dali składki, uważając to za obowiązek obywatelski, od którego nie wolno się uchylać, jeszcze inni liczyli, że koszta ich utrzymania spadną o 25%. Ale zyski nie dopisały, drobne oszczędności ginęły w budżecie domowym, o idei zapomniano; kierownictwo stowarzyszeń wymagało nie tylko dobrych chęci, ale znajomości i pracy – i zrzeszenie nasze prowadziło wątły żywot, podtrzymywane nie z potrzeby, ale dla honoru10.

„Rozwodzenie się pism nad kooperacją” i „modna idea” to opis, który równie dobrze mógłby pasować do współczesnych kooperatyw spożywczych. Również podtrzymywanie zrzeszenia „dla honoru” wydaje się być analogiczne do stanu, który jeden z badanych nazwał „zabawą aktywistów”. Nowo powstające spółdzielnie pełnią niewątpliwie inną rolę niż wzrost emancypacji czy samopomocy ekonomicznej – konsolidują środowisko i wzmacniają więzi społeczne w ramach nowego „inteligenckiego proletariatu”. Wielu członków kooperatyw wskazuje wszak na dużą rolę społeczną i towarzyską kooperatywy, na to, że jest ona miejscem nawiązywania kontaktów z podobnymi sobie ludźmi, wzajemnej pomocy nie tylko na polu zaopatrywania się w warzywa. W tym sensie kooperatywy stają się formą samoorganizacji społecznej, która, choć ekskluzywna, może pełnić funkcję zalążka brakujących więzi społecznych i samoorganizacji. Jest niewątpliwie także tym, na co wskazywał inny teoretyk spółdzielczości, Edward Abramowski – szkołą demokracji i współdziałania. Istnienie kooperatyw dowodzi również, że dystrybucja żywności poza komercyjnym rynkiem, z pominięciem pośredników, wciąż jest możliwa.

Otwarte pozostaje pytanie, na ile kooperatywy spożywcze, pomimo środowiskowego charakteru, mogą oddziaływać na szersze otoczenie. I tu znów odwołam się do tego, co w „Stowarzyszeniach spożywczych” pisał Krzywicki – wskazując na słabość pierwszych kooperatyw, jednocześnie doceniał ich pionierski, inspiratorski charakter. To one pokazały, że założenie spółdzielni jest możliwe. Dlatego też należy docenić wysiłek twórców nowych kooperatyw spożywczych, które „odgrzebały” stare zasady funkcjonowania stowarzyszeń konsumentów i na niewielką skalę wcielają je w życie. Gdyby ktoś mi zadał pytanie, czy warto, żeby kooperatywy spożywcze istniały, nawet w swoim niedoskonałym kształcie, odpowiedziałabym bez wahania, że tak. Ważne jednak, żeby znały swoje ograniczenia, by móc wprowadzać takie reformy, które uczynią je bardziej otwartymi i sprawniej działającymi.

Przypisy:

  1. Niniejszy tekst piszę z perspektywy (już pięcioletniego) członkostwa w jednej z nich, Warszawskiej Kooperatywie Spożywczej. Poza tym jako socjolożka, w ramach badań do pracy doktorskiej przygotowywanej w Instytucie Socjologii UW, przeprowadziłam ponad 40 wywiadów z członkami 14 kooperatyw w całej Polsce. W artykule posługuję się cytatami z niektórych rozmów.
  2. O tendencji przekształcania się kooperatyw w ruch skupiony przede wszystkim na konsumpcji pisał także T. Sikora, Jedzenie to tylko narzędzie. Refleksje po III zjeździe kooperatyw spożywczych, http://www.ekonomiaspoleczna.pl/wiadomosc/990748.html
  3. A. Bilewicz, D. Potkańska, Jak kiełkuje społeczeństwo obywatelskie? Kooperatywy spożywcze jako przykład nieformalnego ruchu społecznego, „Trzeci Sektor” 2013, nr 31.
  4. C. Sage, Social embeddedness and relations of regard: alternative „good food” networks in south-west Ireland, „Journal of Rural Studies”, 2003, nr 19.
  5. R. Bryant, M. K. Goodman, Peopling the practices of sustainable consumption: eco-chic and the limit of the spaces of intention, „Environment, Politics and Development Working Paper Series” Department of Geography, King’s College London, Paper # 55, Year 2013.
  6. M. Douglas, Odszyfrowywanie posiłku [w:] Tejże, Ukryte znaczenia, Warszawa 2007, s. 347.
  7. J. Chałasiński, Przeszłość i przyszłość inteligencji polskiej, Warszawa 1958.
  8. Por. np. T. Zarycki, Kapitał kulturowy. Inteligencja w Polsce i w Rosji, Warszawa 2008.
  9. L. Krzywicki, Stowarzyszenia spożywcze. Ustęp z dziejów kooperacji, Warszawa 1903.
  10. Tamże, s. 274.

Przebudźmy się!?

przez | piątek 14 listopada 2014 | Jesień 2014

„Prześniona rewolucja” Andrzeja Ledera to próba dokonania swoistej psychoterapii na polskim społeczeństwie, a przede wszystkim na jego klasie średniej. Autor sięga do tego, co uznaje za ukrytą (wypartą) prawdę na temat genezy naszej burżuazji i stara się ją „przepracować”, pokładając nadzieję w dobroczynnym działaniu samoświadomości. Poznając prawdę o swoim pochodzeniu, dokonując swoistego przebudzenia, polskie mieszczaństwo ma niejako stać się „klasą dla siebie”, zrozumieć swoje położenie i dzięki temu ostatecznie dokończyć dzieła modernizacji kraju. Czy jednak autor trafnie charakteryzuje sens burzliwych przemian polskiego społeczeństwa poprzedniego stulecia? A może jednak przydałby się nam inny rodzaj przebudzenia?

Posługując się zawiłą terminologią psychoanalizy lacanowskiej, Leder dokonuje interpretacji przełomowych i tragicznych lat XX-wiecznej historii Polski, tj. lat 1939–1956, w kategoriach wielkiej rewolucji społecznej. Polegać miała ona na przejściu od przednowoczesnego, na wpół feudalnego społeczeństwa agrarnego do cywilizacji mieszczańskiej. Zasadnicza teza Ledera brzmi, że rewolucja ta dokonała się rękami naszych okupantów – hitlerowskich Niemiec oraz Sowietów, została więc narzucona z zewnątrz, przemocą. Zagłada Żydów miała umożliwić Polakom uwłaszczenie się na ich mieniu i zajęcie ich miejsca w strukturze społecznej. Natomiast wojna klasowa prowadzona przez radzieckiego okupanta, a następnie przez władze stalinowskie w powojennej Polsce, miała położyć kres feudalnej rzeczywistości folwarku, wprowadzając reformę rolną i stwarzając możliwości awansu chłopstwa. Tragiczny i brutalny charakter owej rewolucji jest zdaniem autora źródłem zasadniczego problemu współczesności, który polega na tym, że polska klasa średnia nie dopuszcza prawdy o własnej genezie społecznej – krwawej i zarazem naznaczonej biernością, bezsilnością wobec agresorów (zdaje się, że to ma na myśli autor, pisząc o „transpasywności” polskiego podmiotu). Niepewne siebie polskie mieszczaństwo ma mentalnie tkwić w „imaginarium” sprzed rewolucji, w świecie feudalnym (identyfikacja ze szlachtą) lub uciekać w tożsamość kosmopolityczną (symbolizowaną przez spożywanie sushi). Tymczasem to właśnie uświadomienie niewygodnej prawdy o własnej przeszłości ma być, zdaniem Ledera, kluczem do prawdziwej modernizacji i – tym samym – do uzdrowienia wielu bolączek trawiących polskie społeczeństwo.

Nie znam się na psychoanalizie, chociaż wiem, że wobec jej leczniczego działania jako metody psychoterapii wysuwano wiele zastrzeżeń. Nie jestem także biegła w posługiwaniu się pojęciami takimi jak fantazmat, konstrukcja fantazmatyczna, transpasywność i imaginarium. W związku z mglistością tych pojęć (nie zostały w pracy Ledera jasno zdefiniowane) żywię wobec ich zastosowania dużą nieufność, podobnie jak wobec teorii opartej na założeniach, które wydają się niefalsyfikowalne. Pozostaje mi zatem skupienie się na faktograficznych i socjologicznych przesłankach teorii Ledera. Moja interpretacja analiz przedstawionych w książce będzie więc fragmentaryczna. Na swoje usprawiedliwienie dodam jednak, że podobnie robi w swojej pracy – bogatej w interpretacje, lecz skromnej pod względem wykorzystanych źródeł i opracowań – autor „Prześnionej rewolucji”, który traktuje własny wywód jako ćwiczenie z logiki historycznej. Jak sam pisze, „problem nadmiaru” rozwiązuje w ten sposób, iż odnosi się jedynie do dzieł, które mają reprezentować korpus prac napisanych w podobnym duchu, a taki sposób korzystania z piśmiennictwa jest świadomą koncesją do zwięzłości wywodu. Można mieć wątpliwości, czy nie pomija w ten sposób opracowań niewygodnych z punktu widzenia stawianych tez albo czy nie jest to po prostu rodzaj usprawiedliwienia niedostatecznego zgłębienia poszczególnych zagadnień. Taki zarzut można by na przykład postawić analizom dotyczącym okresu międzywojennego, opierającym się na kilku wybranych relacjach z czasów II Rzeczpospolitej.

Jeśli chodzi o teoretyczne inspiracje autora, w szczególności będą mnie interesować nawiązania do interpretacji nowoczesności w wykonaniu teoretyków tzw. szkoły frankfurckiej – w tym przypadku Waltera Benjamina, Maxa Horkheimera i Theodora Adorno. Nawiązanie do myśli Benjamina pojawia się już na samym początku w postaci motta z „Pasaży” dotyczącego „przebudzenia”, które musi rozpoczynać każdą prezentację historyczną. Zawiera ono myśl o potrzebie przebudzenia się z XIX wieku, czyli, jak rozumiem, w przekładzie na polskie realia w interpretacji Ledera, szlacheckich, feudalnych rojeń współczesnej polskiej klasy średniej. Refleksje Benjamina na temat historii uznaje Leder za swoje drugie, obok psychoanalizy lacanowskiej, ważne źródło inspiracji.

Największy problem z „Prześnioną rewolucją” tkwi w proponowanym przez Ledera spojrzeniu na zachodni pochód ku racjonalnej modernizacji. Sądzę, że z ujęciem tym mogliby polemizować także owi przywoływani po wielokroć klasycy teorii krytycznej. Używając raczej pojedynczych, enigmatycznych pojęć pojawiających się na kartach ich pism (takich jak „przebudzenie” czy „stan wyjątkowy” w przypadku Benjamina), Leder ignoruje sens ich rozważań, którego istotą jest głęboka krytyka społeczeństwa burżuazyjnego, kapitalizmu. Tymczasem autor „Prześnionej rewolucji” posługuje się wyrwanymi z kontekstu pojęciami, aby wesprzeć nimi apoteozę tego porządku.

Pasywna rewolucja?

Zacznę jednak od samej rewolucji, czyli jednego z centralnych pojęć, na których opiera się wywód przedstawiony w książce. Leder twierdzi, że została „prześniona”, ponieważ dokonała się obcymi rękami. Przeprowadzona została przez Innych, bez tego, żeby najbardziej podmiotowe części narodu utożsamiły się z decyzjami, działaniem i odpowiedzialnością za to, co się stało. W efekcie rewolucja została doświadczona przez polskie społeczeństwo niczym koszmarny sen; sen, w którym spełniają się najokropniejsze marzenia i lęki. Niemcy mieli jakoby spełnić ukryte pragnienia Polaków, mordując Żydów, i tym samym torując drogę do rozwoju polskiego mieszczaństwa dzięki możliwości zajęcia ich pozycji w miastach i uwłaszczenia się na ich mieniu. Wypowiedzenie i przemyślenie prawdy o naszej genealogii musiałoby zaś naprowadzić nas na myśl straszną i trudną – oto „pozbycie się” Żydów było dla wielu szansą awansu w obszar podmiotowości społecznej, pierwszym często momentem podmiotowego działania – pisze. Przy czym podkreśla, że scenariusz ten (a także, tak jak m.in. w Jedwabnem, polski współudział w Zagładzie) był niejako wpisany we wcześniejsze wyobrażenia, w rolę Żydów w polskim „imaginarium”: Zacznijmy od tego, że słowo „Żyd” na dość podstawowym, archaicznym poziomie polskiej wyobraźni wiąże się ze stanem – jak zauważyła Joanna Tokarska-Bakir – „utrzymuje pogrom w stanie możliwości”. Innymi słowy, z niemalże nieskrywanym pragnieniem: Żydzi do…!!! Przy czym to „dokąd” może mieć różny charakter, w zależności od orientacji politycznej podmiotu ów fantazmat realizującego). Drugie pragnienie – pozbawionych ziemi, upokorzonych mas chłopskich, zrealizować miał radziecki okupant, który rozprawił się z ziemiaństwem, dokonując ostatecznej destrukcji tradycyjnego świata folwarku. Wyłonienie się z tej pożogi czegoś na kształt społeczeństwa miejskiego stanowiło sedno rewolucji społecznej. Jej sens powinniśmy, zdaniem Ledera, dostrzec, przebudzając się z rojeń, nie pozwalających przyswoić okrutnej, ale nieuniknionej prawdy (jawą jest rzeczywistość dzisiejszej mieszczańskiej Polski). Choć trudno zaprzeczyć, że antysemityzm był przed wojną zjawiskiem o znaczącej skali i przybierał coraz ostrzejsze formy, sugestia, jakoby Zagłada była spełnieniem „pragnień” wszystkich czy większości Polaków, wydaje się co najmniej wątpliwa. Podobnie jak teza, że dopiero wymordowanie Żydów przyniosło większości mieszkańców naszego kraju „podmiotowość”. Pomijając tę słabo uzasadnioną generalizację, warto zadać jeszcze jedno zasadnicze pytanie: czy rewolucja społeczna może dokonać się „od zewnątrz”? Czy działania okupanta, nastawionego na wyniszczenie dużej części ludności i podporządkowanie reszty jako niewolniczej siły roboczej, można określić tym mianem? Ostatecznie sam autor, na końcowych kartach książki, pozostawia czytelnika z niejaką niepewnością w tej kwestii.

Sądzę, że głębokim nieporozumieniem jest nazwanie kataklizmu, który przetoczył się przez ziemie polskie w czasie wojny (przede wszystkim), a także stalinizmu – „rewolucją”. Owszem, rewolucyjne przemiany były dokonywane często z inspiracji niewielkiej, zwykle elitarnej grupy wewnątrz danego społeczeństwa, jednak nie sposób sobie wyobrazić rewolucji społecznej bez pojęcia podmiotowości ludu lub choćby klasy czy grupy, która staje się motorem zmiany. Stąd też rewolucją nie nazywamy raczej np. przejęcia władzy przez wojskową juntę, choćby jej konsekwencje społeczne były doniosłe; okupacja i związane z nią mordy czy represje mogą mieć rewolucyjne konsekwencje, lecz to nie wystarczy, by określać je mianem rewolucji.

Kolejna zasadnicza wątpliwość wiąże się z faktem, że przyjmując tezę o przespanej rewolucji, Leder zakłada całkowitą bierność polskiego społeczeństwa, jego zasadniczą niezdolność do przemian i reform społecznych. Zewnętrzna, najbrutalniejsza z możliwych przemoc wydaje się w tym kontekście jedynym możliwym źródłem radykalnej przebudowy. Autor mówi wprost: spełnienie marzeń i lęków doświadczane jest pasywnie; wszystko dzieje się jakby samo, poza podmiotową władzą, która polega na poczuciu sprawstwa swoich czynów. Bierność Polaków nie ogranicza się w tej wizji do okresu okupacji. Burzliwy, pełen politycznych sporów i społecznych napięć okres międzywojenny traktuje autor „Prześnionej rewolucji” jako proste przedłużenie stosunków feudalnych czy wręcz średniowiecza. Trudno, rzecz jasna, spekulować, jaki kształt przybrałaby niepodległa Polska, gdyby dane jej było trwać dłużej. Nie mam zamiaru wygłaszać tu litanii osiągnięć i wysiłków II RP ani bagatelizować obecnych w niej głębokich nierówności. Jednak zadziwiać musi przypisywanie bierności i braku chęci zmiany polskiemu społeczeństwu tego okresu, tak bogatemu w demokratyczne ruchy, programy i projekty polityczne (by wymienić chociażby różne odmiany ruchu ludowego czy socjalistycznego). Bodajże najbardziej uderzająca jest sformułowana przez Ledera opinia na temat masowych strajków chłopskich w okresie międzywojennym, które kwituje zdaniem, iż osunęły się one w pogromy antysemickie, takie jak ten w Przytyku w 1936 r. Przy czym rzekomy związek między strajkami, uznawanymi za największą demokratyczną akcję protestacyjną w II Rzeczpospolitej1, występującym przeciwko autorytarnym rządom sanacyjnym i na rzecz przywrócenia demokratycznych wyborów, a inspirowanymi przez endecję pogromami, pozostaje bez wyjaśnienia. Ta interpretacja wydaje się tym bardziej kuriozalna, że Stronnictwo Narodowe potępiło protest chłopski i rozsiewało pogłoski, iż został on zorganizowany za „żydowskie pieniądze”2. To raczej więc działacze narodowej prawicy starali się przekierować emancypacyjne i równościowe dążenia chłopów, zagrażające m.in. wielkiej własności ziemskiej, na tor antysemicki.

Wyobrażenie o bierności Polaków wychodzi także na jaw, gdy Leder pochyla się nad historią reformy rolnej, rzeczywiście pomijanej w dominujących opracowaniach czy popularnym dyskursie historycznym. Dokonali jej, jak podkreśla, dopiero komuniści, a więc siła „zewnętrzna”. Pomija jednak fakt, że miała być ona wstępem do – w zamierzeniu łagodniej przeprowadzonej niż w samym ZSRR – kolektywizacji rolnictwa, uderzającej w chłopstwo. Leder nie sięga także do historii walki o parcelację majątków obszarniczych w II RP, nie wspomina, że powojenna reforma była realizacją wieloletnich dążeń politycznych chłopstwa, dających o sobie znać już w momencie uzyskania niepodległości. Radykalne projekty parcelacji wielkich majątków nie tylko istniały, ale i zyskiwały w okresie dwudziestolecia duże poparcie. To prawda, że program reformy rolnej oraz podatku od majątków ziemskich (rząd Władysława Grabskiego) był torpedowany przez endecję. Zawarty następnie przez rząd Witosa tzw. pakt lanckoroński, przypieczętowany ustawą z 1925 r., ustanowił kompromis, na mocy którego parcelacji podlegały majątki powyżej 180 hektarów (z pewnymi wyjątkami) Miała ona dotyczyć przynajmniej 200 tys. ha rocznie. Ustawa była więc niedoskonała i niedogodna dla najbiedniejszych, bezrolnych chłopów, zmuszonych do zaciągania trudnych do spłacenia pożyczek na zakup ziemi. Mimo to do czasów światowego kryzysu gospodarczego i zaostrzenia się popierającej właścicieli folwarków polityki sanacji, reforma przebiegała dość szybko, wieś rozwijała się i bogaciła, a w latach 30., kiedy kryzys katastrofalnie odbił się na stanie gospodarstw rolnych, wytrwale walczyła o swoje prawa. Trzeba właśnie powziętego przez Ledera nieuzasadnionego domniemania bierności i niesamodzielności Polaków, żeby uzasadnić założenie mówiące, iż poprawa bytu mas bezrolnych chłopów i właścicieli karłowatych, nędznych gospodarstw przekraczała możliwości polskiego społeczeństwa tak dalece, że wymagała brutalnej ingerencji z zewnątrz. Chłopi zmagali się z siłami politycznymi klas posiadających, ale w okresie międzywojennym zdołali zbudować masowy, demokratyczny ruch polityczny, któremu kres położyła wojna, a proces ten przypieczętowały komunistyczne rządy, podporządkowując sobie jego resztki.

Nowoczesność i barbarzyństwo

Kolejna, być może jeszcze bardziej zasadnicza, wątpliwość dotyczy tego, co można by nazwać sensem społecznej modernizacji. Gwałtowne przemiany społeczne w Polsce, owoc II wojny światowej i powojennego porządku polityczno-gospodarczego opartego na forsownym uprzemysłowieniu, są koniec końców wartościowane przez autora pozytywnie. Problematyczny jest dlań jedynie brak znajomości mechanizmów „rewolucji” i tym samym brak poczucia „odpowiedzialności” (cokolwiek miałaby ona w tym kontekście oznaczać) za przeszłość. „Liberalny” świat klasy średniej jest w książce rozumiany właściwie bez żadnych zastrzeżeń jako pożądany kierunek rozwoju, swoisty „koniec historii”. Więcej nawet: wydaje się, że jest kierunkiem nieuniknionym. Leder twierdzi, iż międzywojenne społeczeństwo polskie nie było nowoczesne – rewolucja, niezbędna do tego, żeby zmodernizować „uniwersum symboliczne” – ta jedna rewolucja, którą każde wchodzące w nowoczesność społeczeństwo musi przejść – miała się dopiero dokonać. W tej czarno-białej wizji, przeciwstawiającej społeczeństwo przednowoczesne – nowoczesnemu, pożądane jest jedynie to, co wzmacnia „tożsamość miejską”, jedyną, na której, zdaniem autora, da się zbudować suwerenność polityczną włączającą wszystkich obywateli.

Tymczasem głęboka krytyka świata opartego na dominacji mieszczaństwa i samej idei racjonalnego postępu była sednem rozważań przedstawicieli szkoły frankfurckiej, do których tenże autor się odwołuje. „Dialektyka oświecenia” Horkheimera i Adorno to przecież dzieło, które miało za zadanie pokazać, jak emancypacyjna idea postępu zamienia się w swoje przeciwieństwo, budując opresyjny system podtrzymywany przez ikonografię kultury popularnej, dającej iluzje wyboru. Leder natomiast pisze, że w chaosie lat 1944–1956 dokonała się w Polsce historia opowiedziana w „Dialektyce oświecenia” Horkheimera i Adorna, przejście ze świata opisanej w „Iliadzie” arystokratycznej hierarchii […] do świata […] mieszczańskiej kalkulacji i przebiegłości opowiedzianej w „Odysei”.

Tymczasem to świat „Odysei” jest właściwym przedmiotem krytyki Horkheimera i Adorna. Prace obu tych myślicieli poświęcone są przecież procesowi postępującej formalizacji i subiektywizacji rozumu, który w toku rozwoju cywilizacji zachodniej zostaje oderwany od poszukiwania uniwersalnych celów i sensów ludzkiego działania, sprowadzony do zapewnienia jego technicznej skuteczności. Gdy rozum wyrzekł się autonomii, stał się instrumentem – pisał Horkheimer3. Odejście od „zabobonu”, od arbitralnej i irracjonalnej władzy religii (świat „Iliady”), torowało drogę innemu rodzajowi opresji: Wygląda to tak, jak gdyby samo myślenie zostało sprowadzone do procesów przemysłowych, podporządkowane ścisłemu planowi, krótko mówiąc – jak gdyby stało się nieodłącznym komponentem produkcji4. W konsekwencji wartości, które stanowią teoretyczną podstawę nowoczesnych społeczeństw, takie jak sprawiedliwość, równość, szczęście czy tolerancja, pozbawione zostały duchowego i intelektualnego uprawomocnienia. Zawężenie racjonalności do czysto formalnych operacji toruje zatem drogę „obskurantyzmowi”, który zdolny będzie skutecznie zaprząc do swoich celów rozum instrumentalny. Zasada demokratyczna pozbawiona swej racjonalnej podstawy staje się zależna od tak zwanych interesów narodu, które są tylko funkcją ślepych – albo aż nazbyt świadomych – sił ekonomicznych. W żaden sposób nie zabezpieczają one przed tyranią5.

Nie ma takiego dokumentu kultury, który nie byłby zarazem dokumentem barbarzyństwa – czytamy z kolei w eseju „O pojęciu historii” Benjamina, do którego odwołuje się Leder. Warto przypomnieć, że najważniejsze zdania tego eseju dotyczą słynnej metafory „anioła historii”, pchanego przemocą naprzód przez porywisty wiatr postępu: Zwrócił oblicze ku przeszłości. Gdzie nam ukazuje się łańcuch zdarzeń, on widzi jedną wieczną katastrofę, która nieustannie piętrzy ruiny na ruinach i ciska mu pod stopy. Chciałby zatrzymać się, zbudzić umarłych i złączyć to, co rozbite. Ale od raju wieje wicher, który napiera na skrzydła i jest tak silny, że anioł nie może ich złożyć. Ten wicher pędzi go niepowstrzymanie w przyszłość, do której jest zwrócony plecami, podczas gdy przed nim rośnie stos ruin. Tym wichrem jest to, co nazywamy postępem6.

Benjamin zwraca naszą uwagę na ułudę emancypacji, którą kryły w sobie cywilizacja przemysłowa i rozwój technologiczny. Pokazuje, że prowadzi on do ujarzmienia przyrody, ale nie wyzwala człowieka, podporządkowując go w zamian technokratycznej logice. Zwodniczy kult tak rozumianej pracy dostrzegał u przedstawicieli niemieckiej socjaldemokracji: Praca w jej obecnym ujęciu prowadzi ku wyzyskowi przyrody, który z naiwną satysfakcją jest przeciwstawiany wyzyskowi robotników7. Nie kwestionując wyzwalających aspektów rozwoju w kierunku masowego społeczeństwa mieszczańskiego i stanowczo odrzucając regres do tradycyjnych form społecznych, przedstawiciele szkoły frankfurckiej w centrum swojej krytyki, uprawianej na sposób dialektyczny, postawili pułapki burżuazyjnej modernizacji.

Leder, jakby niepomny na głęboko krytyczny charakter teorii, na które się powołuje, traktuje dwie wyrosłe z głębokiego kryzysu cywilizacji przemysłowej siły „rewolucyjne” – niemieckiego i radzieckiego okupanta – jako czynniki naturalne, oczywiste i z góry dane, nad których naturą nie trzeba się zastanawiać. Zdaje się zapominać o tym, że pomysł na Zagładę przyszedł z rozwiniętego, zamożnego społeczeństwa klasy średniej, społeczeństwa na wskroś mieszczańskiego, czyli teoretycznie bliskiego ideałom wyznawanym przez autora „Prześnionej rewolucji”. Skąd znalazły się w nim zbrodnicze pragnienia? Na podstawie wywodów Ledera wydawać by się mogło, że naziści (par excellence przecież „nowocześni”) w Polsce znaleźli się głównie po to, by spełniać ukryte, średniowiecznej proweniencji marzenia Polaków. Teorii na temat genezy dwudziestowiecznych zachodnich systemów autorytarnych i totalitarnych jest wiele, Leder przytacza je jednak dość wybiórczo. Czyżby dlatego, że nie świadczą za dobrze o mieszczańskiej, miejskiej cywilizacji, podatnej na wstrząsy związane, między innymi, z dekoniunkturą na rynkach? Tezy Ledera sprawiają wrażenie pisanych tak, jakby powojenna, dogłębna, nieraz może zbyt pesymistyczna krytyka cywilizacji kapitalistycznego Zachodu, nie miała w ogóle miejsca. A to właśnie w mieszczańskiej cywilizacji przedstawiciele szkoły frankfurckiej upatrywali źródło tyranii formalizmu i skuteczności jako jedynych mierników zasadności działania. Jeszcze raz odwołajmy się do Horkheimera: Mieszczańska idea tolerancji jest […] ambiwalentna. Z jednej strony oznacza wolność od panowania dogmatycznego autorytetu; z drugiej – skłania do neutralnego stanowiska wobec wszystkich duchowych treści, skutkiem czego padają one łupem relatywizmu8.

Bez alternatywy

Bezkrytyczna apoteoza opartej na handlu cywilizacji mieszczańskiej w połączeniu z przekonaniem o bierności polskiego społeczeństwa „transpasywnie” doświadczającego przemian sprawia, że w wizji Ledera nie ma miejsca na alternatywne drogi rozwoju, dla których szansą zdawała się być odrodzona Rzeczpospolita. Okrutna, zbrodnicza rewolucja, w takiej czy innej formie, jest nieuchronna. Leder opisuje dyskryminację i podległość chłopstwa, ale nie wierzy (być może ze względu na fatalistyczne spojrzenie na trwałość stosunków feudalnych na wsi), że grupa ta może być nowoczesnym podmiotem politycznym; nie potrafi wyobrazić sobie prawdziwie demokratycznej wspólnoty politycznej w kraju opartym przede wszystkim na rolnictwie. W gruncie rzeczy powiela więc stereotypy na temat chłopów. Jego perspektywa wydaje się zamykająca, ograniczająca „socjologiczną wyobraźnię”. Może dałoby się np. pomyśleć porządek, w którym chłopi otrzymaliby należną sobie ziemię, a miasteczka i miasta pozostałyby w dużej części żydowskie? W której umiarkowany rozwój miast harmonizowałby z rozwojem i bogaceniem się wsi? To bardzo wbrew temu, czego chciał np. Roman Dmowski, ale paradoksalnie Leder pod wieloma względami nie jest bardzo odległy od sposobu myślenia tego apologety nowoczesnego mieszczaństwa – tyle że w wersji narodowej. „Nowoczesny Polak” w wizji Dmowskiego to wszak „oświecony”, zamożny mieszczanin.

Trzeba dodać, że istniały scenariusze alternatywne wobec „miastocentrycznej” wizji modernizacji Polski – chociażby omawiana przeze mnie gdzie indziej koncepcja rozwoju wsi w oparciu o spółdzielczość, autorstwa Zygmunta Chmielewskiego9. Leder jednak alternatywne scenariusze odrzuca jako nieprowadzące do rozwoju rzekomo „poziomej” (a w istocie zastępującej nierówności stanowe – ekonomicznymi) struktury społecznej opartej na handlu, przeciwstawionej hierarchicznym układom feudalnym, ponoć nieodłącznym od cywilizacji wiejskiej. Z tego powodu autor niechętny jest również przedwojennemu programowi socjalistycznemu: Co więcej, socjaliści – politycznie obecni tam, gdzie był przemysł, a kulturowo również na salonach – choć ogromnie antagonistyczni wobec konserwatywno-narodowej retoryki politycznej, paradoksalnie również nie wzmacniali tożsamości miejskiej, bowiem pozostawali niesłychanie krytyczni wobec żywiołu burżuazyjnego. Widać to w wywodach cytowanego tu już Tadeusza Hołówki, który pisał: „my, socjaliści, mówimy, iż w ogóle trzeba skończyć z pośrednikiem sklepikarzem, wszystko jedno, czy to Żyd, czy Polak”. Zdaniem Ledera socjalistyczna niechęć wobec burżuazji była bliska rycerskiej pogardzie wobec kupiectwa, nie stanowiła zatem pożądanej, modernizacyjnej alternatywy, wymierzonej w tradycjonalistyczne „imaginarium”. „Tożsamość miejska” staje się celem samym w sobie, który nie znajduje ostatecznie żadnego przekonującego uzasadnienia.

A przecież choćby wspominany przez Ledera ruch syjonistyczny (popularny w miejskim środowisku polskiej społeczności żydowskiej) opierał się na podobnej diagnozie rzeczywistości społecznej do tej, którą przedstawił cytowany przez Ledera Hołówko. Można powiedzieć, że syjoniści, zwłaszcza lewicowi, byli „antymiejscy”, ponieważ wprost odwoływali się do pragnienia, niemożliwego do zrealizowania w diasporze, gospodarowania na własnej ziemi. To zaś wiązało się z ideą – trzeba przyznać, że nieco utopijną – przekształcenia Żydów z powrotem w naród rolniczy (służyła temu tzw. hachszara, czyli przeszkolenie rolnicze w kibucach, poprzedzające wyjazd pionierów do Palestyny). Interesujące wydaje się spojrzenie na rolę chłopów i rolnictwa właśnie przez pryzmat wizji syjonistycznej, w której uprawianie ziemi w nowym państwie żydowskim, całkowicie zrywającym z dawnymi stosunkami społeczno-ekonomicznymi, miało wiązać się z upodmiotowieniem i autonomią – czymś zgoła odwrotnym niż to, co przypisują temu zajęciu bezkrytyczni zwolennicy zachodniej, miejskiej wizji modernizacji. Jeden z głównych ideologów syjonistycznych z przełomu XIX i XX wieku, Aaron David Gordon, szczególny nacisk kładł na potrzebę ponownego zjednoczenia narodu żydowskiego z naturą, od której był dotąd odcięty, będąc uwięzionym w murach miast od dwóch tysięcy lat10. To zjednoczenie z przyrodą i z ziemią miało być dokonane pracą własnych rąk (mówiono wręcz o „religii pracy” – dat ha-Awoda), która to idea stała się podstawą do zakładania kibuców. Idea syjonistyczna jest znakomitym dowodem na to, że droga do emancypacji może prowadzić nie tylko w stronę „tożsamości miejskiej”. Więcej: to właśnie w sposobie funkcjonowania kapitalistycznego przedsiębiorstwa przemysłowego syjoniści upatrywali bolączki, sprzeczności i antagonizmy, na które odpowiedzią miały stać się wizje radykalnej zmiany społecznej. Wielowiekowy zakaz posiadania ziemi przez Żydów był postrzegany przez socjalistycznych syjonistów jako źródło de facto ekonomicznej zależności, a nie wyzwolenia. Jeden z czołowych myślicieli tego nurtu, Ber Borochow, który jeszcze na początku XX wieku trafnie przewidział rozwój antysemityzmu w uprzemysławiającej się Europie, uznawał, że klasa rolnicza jest podstawą bytu każdego społeczeństwa11. To w procesach społeczno-ekonomicznych, polegających na gwałtownym rozwoju burżuazji w krajach diaspory, a nie w feudalnych, reliktowych wyobrażeniach, „fantazmatach”, upatrywał on przyczyny gwałtownego wzrostu nastrojów antyżydowskich (a tego drugiego wyjaśnienia zdaje się trzymać Leder w części książki zatytułowanej „Żydzi”).

Przebudzenie, ale z czego?

Jednostronna wizja modernizacji sprawia, że liczne, porozrzucane na kartach „Prześnionej rewolucji” trafne obserwacje i diagnozy współczesnego polskiego społeczeństwa spadają jakby w próżnię, nie znajdując przekonującego wyjaśnienia. Leder z dużą dozą empatii opisuje chociażby resentyment, który rodzi się z poczucia krzywdy, podsycany przez „liberalne elity” zdolne jedynie do „pouczania” społeczeństwa. Słusznie zauważa też, że zawiedzione nadzieje mas pracujących po transformacji skłaniają je ku nacjonalizmowi, a lewica porzuciła „etos pracowniczy”. Gdyby jednak Leder był konsekwentny w swojej krytyce społecznych aspektów transformacji, musiałby uznać, że samo stworzenie społeczeństwa „klasy średniej”, bez solidarności i troski o tych, którzy nie „załapali się” na awans społeczny, nie wystarczy. Gdyby autor rzeczywiście odrobił lekcję z krytyki cywilizacji w wydaniu szkoły frankfurckiej, wiedziałby, że to sama natura umiłowanej przezeń formacji społeczno-ekonomicznej prowadzi do opisywanych przez niego objawów – poczucia krzywdy, które łatwo przeradza się w nacjonalistyczny resentyment. Oddajmy raz jeszcze głos Horkheimerowi: Duchowy imperializm abstrakcyjnej zasady interesu własnego – rdzeń oficjalnej ideologii liberalizmu – wskazywał na pogłębiający się rozdźwięk między tą ideologią i stosunkami społecznymi w życiu uprzemysłowionych narodów. Po ugruntowaniu tego rozdźwięku w świadomości społecznej nie ocalała żadna skuteczna, racjonalna zasada społecznej spójni. […]. Tłumaczy to tendencję liberalizmu do przeradzania się w faszyzm oraz skłonność duchowych i politycznych reprezentantów liberalizmu do zawierania pokoju ze swoimi antagonistami12.

Wątpliwa staje się ostatecznie rola przebudzenia, zalecanego w tej swoistej terapii, a – jak się zdaje – niezbędnego do „dokończenia” rewolucji. Być może rzeczywiście trzeba się przebudzić, ale z innego snu – snu o naśladowczej modernizacji, o konieczności kształtowania społeczeństwa na wzór modelu, który poniósł porażkę.

„Prześniona rewolucja” otwiera ważną dyskusję o znaczeniu burzliwych przemian społecznych lat 1939–1989 w Polsce, których sens, jak słusznie stwierdza Leder, pozostaje niedostatecznie rozpoznany. Fragmenty książki dotyczące mało obecnych w dyskursie publicznym kart historii, jak powojenna reforma rolna czy terror industrializacji, zawierają wiele interesujących spostrzeżeń. Jednak dokonana przez autora interpretacja wydarzeń z lat 1939–1945 jako „biernej rewolucji” budzi poważne wątpliwości. Podobnie jak wąska wizja modernizacji, której przeprowadzenie, jak w sloganie znanym z zupełnie innych kręgów, nie ma ponoć alternatywy.

Andrzej Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2014.

Przypisy:

  1. J. Gmitruk, Wielki strajk chłopski w 1937 roku, w: Bądźcie solidarni. Wielki strajk chłopski 1937 r., red. J. Gmitruk, D. Pasiak-Wąsik, Warszawa 2007, s. 14.
  2. Por. B. Dereń, Geneza i przebieg strajku chłopskiego w 1937 roku, w: Bądźcie solidarni…, op. cit.
  3. M. Horkheimer, Krytyka instrumentalnego rozumu, Warszawa 2007, s. 51.
  4. Tamże.
  5. Tamże, s. 57.
  6. W. Benjamin, O pojęciu historii, w: tegoż, Anioł historii i inne eseje, Poznań 1996, s. 418.
  7. Tamże, s. 420.
  8. Tamże, s. 49.
  9. A. Bilewicz, Państwo niedomiasto, czyli o prawie do wsi, „Nowe Peryferie”, lipiec 2013.
  10. H. Edelheit, A. J. Edelheit, History of Zionism. A Handbook and Dictionary, Oxford 2000, s. 66.
  11. Por. B. Borochov, Class Struggle and the Jewish Nation. Selected Essays on Marxist Zionism, New Brunswick 1984.
  12. M. Horkheimer, op. cit., s. 50.