(Sur)realizm kapitalistyczny

przez Damian Temimi | poniedziałek 19 grudnia 2016 | Jesień 2016

Jest wszędzie. Zawłaszcza i oszpeca przestrzeń publiczną, atakuje przy każdym kroku stawianym przez nas w internecie, dyktuje warunki telewizji, prasie i radiu, wreszcie – uzurpuje sobie prawo do kształtowania gustów już nie tylko dorosłych, ale nawet dzieci. Przemysł reklamowy – bo o nim mowa – dynamicznie rozwija się z roku na rok, a rysujące się przed nim perspektywy wydają się nieograniczone.

Krytyczne rozważania na temat zjawiska reklamy warto zacząć od słów Kazimierza Krzysztofka, który nie bez pewnej dozy goryczy pisze o niej w ten sposób: Nie mam wątpliwości co do tego, że reklama współczesna […] ma już niewiele wspólnego z komunikacją społeczną, jaką pierwotnie miała być i gdyby w dzisiejszej postaci miała dopiero powstać, to prawdopodobnie […] zostałaby uznana za nielegalną […]. Jeśli słyszę na antenie pewnej rozgłośni warszawskiej, której targetem są ludzie wykształceni, kilkanaście razy w ciągu dnia, kilkadziesiąt komunikatów tygodniowo reklamujących żel intymny dla kobiet, to wiem, że jako słuchacz jestem traktowany jak gęś, której wpycha się w gardziel pokarm po to, żeby po paru tygodniach jej wątroba osiągnęła wystarczający poziom marskości, dzięki czemu smakosze będą mogli raczyć się foie gras.

Kompresja czasowo-przestrzenna

David Harvey, brytyjski teoretyk społeczny, profesor geografii i antropologii, wniósł do krytycznej teorii społecznej koncepcję tzw. kompresji czasowo-przestrzennej adekwatną do współczesnej rzeczywistości. Teoretyczne rozważania Harveya celnie opisują istotę symbolicznego i materialnego uniwersum późnego kapitalizmu. Przemysł reklamowy to w jego ujęciu jeden z warunków być albo nie być gospodarki postindustrialnej, opartej na konsumpcji, oraz współczesnego jej społeczeństwa.

Punktem wyjścia dla obserwacji Davida Harveya była analiza współczesnego systemu gospodarki kapitalistycznej w jej neoliberalnej, zglobalizowanej postaci. Procesy, którym wspomniany fenomen kompresji czasowo-przestrzennej zawdzięcza swoje powstanie, zainicjowała ewolucja, jakiej zaczął podlegać kapitalizm m.in. po kryzysie naftowym z 1973 r. Wówczas, twierdzi Harvey, takie cechy jak chwiejność, niepewność, nietrwałość czy efemeryczność stały się nieodłącznym elementem zarówno gospodarki, jak i świata kultury. Bartosz Kuźniarz w książce „Goodbye Mr. Postmodernism. Teorie społeczne myślicieli późnej lewicy” sugeruje nawet, że temu mariażowi bazy z nadbudową zawdzięczają swoją popularność (przede wszystkim w naukach społecznych i humanistyce) terminy „społeczeństwo konsumpcyjne”, „społeczeństwo spektaklu” czy „kultura obrazu”.

Zostawmy na moment świat przemysłu reklamowego, do którego zaraz wrócimy, i zobaczmy, jak – zdaniem Davida Harveya – doszło do ukształtowania się współczesnej rzeczywistości, trafnie określonej przez Zygmunta Baumana jako „płynna nowoczesność”.

Najogólniej mówiąc, od połowy lat 70. kapitalizm zaczął przyspieszać. I to mocno. System produkcji („reżim akumulacji”) złotej ery kapitalizmu 1945–1973 odszedł do lamusa, a na globalną scenę gospodarczą triumfalnym krokiem wkroczył reżim elastycznej akumulacji – doktryna neoliberalizmu, wraz ze swoimi apostołami z Wydziału Ekonomii Uniwersytetu w Chicago. Powojenne prosperity opierało się na keynesizmie, fordowskim systemie produkcji oraz organizacji pracy według koncepcji Fredericka Taylora, natomiast odwrót od tych rozwiązań miał być remedium na recesję gospodarczą. Nowy reżim elastycznej akumulacji kapitału – postfordyzm – miał sprawić, że zachodnie gospodarki ponownie będą cieszyć się wzrostem.

Na jakich filarach zbudowano ten nowy porządek? Postawiono na elastyczne podejście do kwestii zatrudnienia, krótszy cykl życia towarów, rezygnację z wielu regulacji fiskalnych i propracowniczych, personalizację i zróżnicowanie produkcji (gwałtownie zmieniając tym samym nawyki konsumentów), presję na osiąganie krótkoterminowych zysków (co znacznie utrudnia planowanie w dłuższej perspektywie czasowej) i stopniową finansjeryzację gospodarki („kasyno-kapitalizm”), ekspansję sektora usług kosztem przemysłu oraz outsourcing, czyli przenoszenie produkcji za granicę. Procesom tym towarzyszył przełom w technologii komunikacyjnej i narodziny globalnego społeczeństwa sieci. Stabilność, ciągłość i pewność przeminęły bezpowrotnie, a ich miejsce zajęła rzeczywistość postfordyzmu. Jak zauważył Bartosz Kuźniarz, zdaniem Harveya kreuje ona warunki społeczne dla płynności i rozchwiania tożsamości, które cechuje to, co można nazwać ponowoczesnością.

Rewolucja medialna oraz przyspieszenie konsumpcji, obiegu informacji i obrotu kapitałem (dzięki takim dobrodziejstwom, jak pieniądz elektroniczny) nie pozostały bez wpływu na sferę kultury. Frederick Jameson w swojej kanonicznej książce „Postmodernizm, czyli logika kulturowa późnego kapitalizmu” zgadza się z tezą, że unifikacja ekonomicznej bazy i ideologiczno-kulturowej nadbudowy to konstytutywna cecha reżimu elastycznej akumulacji. Podobnie jak Harvey, Jameson tłumaczy to m.in. przekształceniami mechanizmów rządzących kapitalizmem po kryzysie lat 70., gdy nowe reguły akumulacji, oparte na elastyczności i w dużej mierze na kapitale finansowym, zyskały silnego sprzymierzeńca w postaci masowej kultury i nowoczesnych środków przekazu, wraz z ich systemem obrazów zmieniających się jak w kalejdoskopie. Oddajmy mu głos: W czasach, gdy rynek jako fizyczna przestrzeń stopniowo zanika, a towar jest tendencyjnie utożsamiany ze swoim obrazem (marką lub logotypem), między rynkiem a mediami zachodzi dyskretna symbioza: w typowy ponowoczesny sposób zacierają się wyraźne niegdyś granice między rzeczą i pojęciem (czyli ekonomią i kulturą; bazą i nadbudową). Sprzedawane na rynku produkty stają się treścią obrazów medialnych. […] Produkty są jakby rozproszone w czasoprzestrzeni całego segmentu rozrywki […] jako część jego zawartości […] sama rozrywka i procesy narracyjne komercyjnej telewizji podlegają reifikacji i przekształcają się w towary.

Skupmy się ponownie na koncepcji Harveya. Kontynuując: w wyniku kompresji czasowo-przestrzennej wszystko, co stałe i materialne, stoi na przeszkodzie nieustannemu procesowi elastycznej akumulacji, dlatego kapitalizm, mówiąc słowami Bartosza Kuźniarza, dzięki przekształceniu towaru w obraz nie tyle przekracza swoje materialne ograniczenia, co nabywa zewnętrzną postać, która jest najbliższa jego wewnętrznej istocie. Gdy akumulacja przyspiesza, a kapitał staje się obrazem, cała materialna rzeczywistość zyskuje coś na kształt widmowej aury.

Całe to przyspieszenie, połączone z krótkim cyklem życia towarów, jak tlenu potrzebuje czegoś, co w wyniku kreowania coraz to nowych pragnień umożliwi ciągłe zastępowanie wartości użytkowej wartością symboliczną. Skoro następstwem czasowo-przestrzennej kompresji jest swoista likwidacja granic geograficznych, połączona z gwałtownym przyspieszeniem akumulacji kapitału, a do dyspozycji systemu pozostaje cały arsenał środków masowej komunikacji, reklama i media odgrywają obecnie o wiele bardziej integrującą rolę w praktyce kulturowej i dynamice współczesnego kapitalizmu. Ta pierwsza przestała być metodą informowania czy promocji w klasycznym znaczeniu, ponieważ dzisiaj jest nastawiona na manipulowanie potrzebami, trendami oraz gustami za pomocą systemu obrazów i znaków, które z kolei mogą (a czasem nawet nie muszą) nie mieć nic wspólnego ze sprzedawanym produktem – pisze Harvey. Uogólniając, przestaliśmy kupować potrzebne nam towary, a zaczęliśmy nabywać tożsamość, reprezentowaną przez obrazy i znaki. Bartosz Kuźniarz jako komentarz do tego zjawiska podaje przykład konsumenta, w którego garderobie brakuje miejsca na kolejne pary butów, gdyż ich liczba dobija już do setki. Jeśli taki amator obuwia miałby spojrzeć na swoją imponującą kolekcję przez pryzmat wartości użytkowej, niechybnie doszedłby do wniosku, że tak częste zakupy były pozbawione jakiegokolwiek sensu. Główni beneficjenci późnego kapitalizmu mogą jednak spać spokojnie, ponieważ społeczeństwo konsumpcyjne myśli zupełnie innymi kategoriami.

Warto przywołać także tezy Jeana Baudrillarda. Skonstruowane przez niego koncepcje symulakrów i hiperrzeczywistości świetnie odzwierciedlą warunki, w których reżim elastycznej akumulacji – traktujący jako przeszkodę wszystko to, co stałe i materialne – ma się dobrze.

Francuski myśliciel nie pozostawia złudzeń: realia ponowoczesności to świat dyktatu przedmiotów, uwodzących i rozgrywających człowieka według reguł wiecznie nienasyconej konsumpcji, napędzanej produkcją znaczeń. Podmiot jest tutaj skazany na bierność i zobojętnienie. Dzieje się tak dlatego, że wspomniane uwodzenie człowieka przez przedmioty neguje istnienie przeciwieństw: nie ma opozycji piękno – brzydota, jest za to wybór między pięknem a modą; zamiast dialektyki fałszu i prawdy mamy przeciwieństwo fałsz – iluzja itd. Wszelki wybór jest zatem fikcyjny, możliwe jest jedynie ciągłe poszukiwanie nowych doznań i błądzenie w gąszczu atakującej nas zewsząd wizji zaspokojenia „pragnień”.

Baudrillard nazywa rzeczywistość społeczeństwa postindustrialnego „hiperrzeczywistością”. Co to znaczy? Rozwój nowych form komunikacji oraz technologii medialnych przyczynił się do powstania uniwersum znaków mających być reprezentacją rzeczywistości, przy czym owe imitacje wyparły to, co realne, i stały się bardziej wiarygodne od tego, co miały imitować. W rezultacie w warunkach ponowoczesności zostały zerwane związki łączące znaki czy reprezentacje z oryginałami, przez co zaczęliśmy obracać się w hiperrzeczywistości, czyli świecie symulakrów – znaków już nie reprezentujących, lecz symulujących rzeczywistość. Fenomen hiperrzeczywistości idealnie odzwierciedla współczesny świat reklamy. Nowe technologie dają praktycznie nieograniczone możliwości kreowania i rozpowszechniania symulakrów, które stały się esencją marketingu medialnego. Reklama coraz bardziej oddala się od dotyczącego jej produktu, a zamiast dostarczać po prostu informacji, jest nośnikiem znaków, które kształtują u konsumentów wyobrażenia na temat ich rzekomych potrzeb i pragnień. Baudrillard nawiązuje do analiz Marksa i pisze, parafrazując go, o „rezerwowej armii potrzeb” późnego kapitalizmu: sam system przemysłowy, którego funkcjonowanie zakłada wzrost potrzeb, zakłada także „trwałą nadwyżkę” potrzeb w stosunku do podaży dóbr (tak samo spekuluje on rezerwą bezrobocia, by zmaksymalizować zysk, który czerpie z siły roboczej). […] Nie istnieje granica „potrzeb” człowieka jako istoty społecznej (innymi słowy, jako istoty produkującej sens i odnoszącej się do innych poprzez wartości). […] Strategiczna wartość, a zarazem chytrość reklamy polega właśnie na tym, że zwraca się ona do każdego w kontekście jego relacji z innymi, do jego pragnień uzyskania urzeczowionego prestiżu społecznego.

Żeby spełnić oczekiwania obecnej formy kapitalizmu, to znaczy sprawić, aby przeszkadzające mu materialne towary uległy swoistemu rozmyciu, przemysł reklamowy pracuje na pełnych obrotach, dzięki czemu produkt przestaje być tym, czym był niegdyś. David Harvey pisze: Obraz sam w sobie stał się towarem. Ta obserwacja skłoniła Baudrillarda do wyciągnięcia wniosku, że sporządzona przez Marksa analiza produkcji towarowej straciła na aktualności, gdyż kapitalizm jest teraz skoncentrowany na produkcji znaczeń, obrazów i systemów znaków, a nie na towarach jako takich. Zmiana, mówi Baudrillard, jest bardzo istotna, ponieważ łatwo da się rozszerzyć marksowskie kategorie i analizy o ten współczesny fenomen.

Wszystko to umożliwia właśnie reklama, ale rozumiana jako zjawisko totalne – jako jeden z fundamentów Harveyowskiej elastycznej akumulacji.

Estetyka realizmu kapitalistycznego

Obecny model reklamy to już nie klasyczna promocja produktów, którą niegdyś traktowano głównie jako narzędzie informowania potencjalnego klienta o właściwościach towaru, cenie oraz miejscu, którym można dokonać zakupu. Dzisiaj te informacje to rzecz drugoplanowa, tak jakby zupełną oczywistością miała być pozytywna reakcja klienta. Tak samo nie przewiduje się natychmiastowej odpowiedzi na ogłoszenie reklamowe. Jakie wobec tego jest założenie? Michael Schudson, amerykański medioznawca, pisze, że reklama pełni teraz rolę czegoś w rodzaju permanentnego stymulatora pożądanych zachowań konsumpcyjnych. Ważne, aby konsument pozostawał w ciągłej gotowości i ani na moment nie zapomniał o swoich zadaniach w ramach systemu.

Znamienne jest także wspomniane oderwanie przekazów reklamowych od czasu i przestrzeni (kłania się koncepcja kompresji czasowo-przestrzennej Harveya). Wszelkie sceny i obrazy pojawiające się w oglądanych przez odbiorcę komunikatach to rzeczywistość abstrakcyjna, wyidealizowana, niemająca wiele wspólnego z codziennym ludzkim doświadczeniem. Reżyserzy kapitalistycznego spektaklu wzdrygają się na samą myśl o ukazaniu świata takim, jaki jest naprawdę. Zamiast tego wszelkimi sposobami starają się wyrugować z tworzonych treści wszystko, co odbiorcom może kojarzyć się negatywnie, więc w rezultacie konsumenta otaczają reklamy, które do znudzenia wmawiają, że szczęśliwe momenty, emocje i doświadczenia to nasz chleb powszedni.

Fachowcy od kreowania tej alternatywnej rzeczywistości często odwołują się do sytuacji, które rzekomo są „zwykłą codziennością”. Przede wszystkim do tych związanych z relacjami międzyludzkimi – mogą dotyczyć związków damsko-męskich (zwłaszcza bardzo bliskich), rodzinnych, przyjacielskich itd. Doskonale bawiąca się paczka kumpli oglądająca mecz i popijająca piwo z uśmiechem na ustach w eleganckim pubie, szczęśliwy ojciec przybijający synowi „piątkę” w trakcie jednej z codziennych sesji gry na konsoli albo zatroskana matka prowadząca z córką żywiołową rozmowę o niesamowitych właściwościach tabletek, które przynoszą ukojenie w „te dni” – oto codzienna rzeczywistość przeciętnego konsumenta według wyobrażeń ekspertów od marketingu.

Schudson zauważa także pewien pozorny paradoks: przekaz wielu reklam jest oparty na wartościach kolektywnych (takie jak więzi rodzinne czy przyjacielskie) – czyli sprzecznych z aksjologią kapitalizmu, a tym bardziej w jego współczesnej postaci, która pod niebiosa wynosi indywidualizm („Brawo JA”) i kult własności prywatnej. Po wrzuceniu w rozpędzone tryby marketingowej machiny służą wyłącznie sprzedaży, w czym pomaga kodowanie w podświadomości odbiorcy obietnicy spełnienia jego egoistycznych pragnień.

Ten sam uczony nazywa nasycone abstrakcją uniwersum współczesnej reklamy „realizmem kapitalistycznym”, celowo nawiązując do radzieckiego socrealizmu: Treść dzisiejszych reklam […] ani nie przedstawia rzeczywistości, ani nie tworzy rzeczywistości całkowicie fikcyjnej. Istnieje za to na własnym poziomie rzeczywistości, który nazywam realizmem kapitalistycznym. Rozumiem przez to nie tylko pewien zbiór konwencji estetycznych, ale również ich związek z konkretnym systemem gospodarczym, którego idee i wartości popularyzują.

Amerykański socjolog, chcąc lepiej przedstawić swoje koncepcje, przypomina wytyczne twórców realizmu socjalistycznego, którzy – aby wiernie „edukować masy w duchu socjalistycznych ideałów” – musieli trzymać się określonych zasad estetycznych i aksjologicznych. Zgodnie z nimi sztuka powinna: 1) przedstawiać rzeczywistość tak, żeby komunikat był dla mas jasny i zrozumiały; 2) prezentować sposób życia, który należy naśladować; 3) nieść ducha optymizmu, a w swojej treści wskazywać na socjalistyczną drogę ku lepszej przyszłości; 4) koncentrować się na codzienności, ukazując pozytywne sceny z życia społeczeństwa socjalistycznego, a ostatecznie pomóc masom przyswoić nowe wartości. Nie trzeba chyba odznaczać się szczególną bystrością, aby podczas czytania powyższych zaleceń zauważyć analogię z realizmem kapitalistycznym – wystarczy zamienić „masy” na „konsumenci” i „socjalistyczny” na „rynkowy” lub „konsumpcyjny”…

Kwestie związane z estetycznym wymiarem marketingu medialnego podniósł również Wolfgang Fritz Haug, kontynuator intelektualnej tradycji Szkoły Frankfurckiej. Niemiecki socjolog wziął pod lupę przemysł reklamowy i środki masowego przekazu, traktując je jako elementy niezbędne do funkcjonowania postfordowskiego kapitalizmu. Zawarte w tytule książki Hauga pojęcie „estetyki towarowej” (commodity aesthetics) wiąże się z wbudowanym w strukturę reżimu elastycznej akumulacji nieustannym uwodzeniem konsumentów, co z kolei jest możliwe dzięki identyfikowaniu reklamowanych produktów z konkretnymi „stylami życia”, wartościami czy, mówiąc ogólnie, światopoglądem. Estetyzacja konsumpcji dóbr rynkowych jest elementem szerszego procesu, wraz z produkcją, dystrybucją i promocją towarów, pomagając tym samym zatrzeć różnice między wartością użytkową a wymienną. Oddaje więc nieocenioną przysługę ponowoczesnemu systemowi akumulacji kapitału, który do perfekcji opanował sprzedaż marzeń i fantazji. Sam autor tak tłumaczy koncepcję estetyki towarowej: to piękno rozumiane po pierwsze jako pewna cecha działająca na ludzkie zmysły; z drugiej strony jest to piękno produkowane jako wartość wymienna, dzięki czemu towary mają budzić u odbiorcy pożądanie dające impuls do kupna.

W klasycznym dziele Maxa Horkheimera i Theodora Adorno czytaliśmy o „przemyśle kulturalnym” i masowym oszustwie, jakie produkuje: Dziś w produkcji materialnej mechanizm podaży i popytu rozpada się, ale w sferze nadbudowy działa jako kontrola na rzecz panujących. Konsumentami są robotnicy i urzędnicy, farmerzy i drobnomieszczanie. Tkwią ciałem i duszą w gorsecie kapitalistycznej produkcji, i bez oporu podporządkowują się wszystkiemu, co się im oferuje. A że poddani traktowali moralność, która przychodziła do nich od panujących, zawsze bardziej serio niż ci ostatni, to dziś oszukiwane masy ulegają mitowi sukcesu znacznie bardziej niż ci, którzy sukces odnieśli. Masy mają pragnienia.

Wolfgang Haug używa natomiast określenia „przemysł iluzji”. Obietnica spełnienia i osiągnięcia, mgliście definiowanego, szczęścia dzięki konsumpcji estetycznie opakowanych obrazów jest domeną specjalistów od reklamy, czyli pracowników owego przemysłu produkującego iluzje odnoszące się do ludzkich potrzeb i zmysłów. Dla niemieckiego filozofa to nic innego jak instrument dominacji umożliwiającej reprodukcję porządku społecznego. Dzieje się to przez wykorzystywanie potrzeb konsumentów tak, aby w wyniku tej manipulacji traktowali kapitalizm jako naturalny i zarazem najlepszy system gospodarczy, a jego afirmację jako wyraz zdrowego rozsądku. Tym, co zasługuje na szczególną uwagę w analizach Hauga, jest akcent postawiony na miejsce reklamy w procesie akumulacji. To nie jest tak – twierdzi twórca pojęcia „estetyki towarowej” – że mamy do czynienia z jakąś intrygą nieuczciwych specjalistów od promocji, którzy za pomocą rozmaitych sztuczek w wysublimowany sposób manipulują konsumentami, kompromitując tym samym przemysł reklamowy. W wielu dyskusjach nad fenomenem reklamy krytyka dotyczy tylko pojedynczych, negatywnych przykładów, traktowanych jako godne potępienia wyjątki na tle wzorcowego marketingu. Zdaniem Wolfganga Hauga to błąd, ponieważ zupełnie lekceważy się strukturalną rolę przemysłu reklamowego w postfordowskim, kapitalistycznym systemie produkcji.

Istota systemowego wytwarzania i sprzedawania iluzji znanej pod postacią estetyki towarowej nie polega na powszechnej zmowie czy intrygach knutych podczas burz mózgów w agencjach reklamowych, lecz wynika z warunków, w których działa współczesny kapitalizm. Wobec nieustannej presji na maksymalizację zysku – a w tym systemie nie ma przecież innej alternatywy przetrwania – i w rzeczywistości zdominowanej przez nowoczesne technologie i środki komunikacji, inżynierowie konsumenckich dusz muszą zmagać się ze skutkami inflacji treści dostarczanych przez media ich potencjalnym klientom. Nie bez przyczyny naczelną zasadą większości poradników reklamy i marketingu jest hasło „Wyróżnij się albo giń” (którego autorem jest Jack Trout, amerykański guru marketingu). I najwidoczniej to się sprawdza, chociażby w przypadku internetu, w którym pomimo zjawiska ślepoty bannerowej i lawinowo rosnącej popularności AdBlocka wydatki na reklamę niebawem prześcigną telewizję.

Użyteczność towarów dostępnych na rynku już nie wystarczy, żeby przekonać ludzi do ich zakupu. To zdecydowanie za mało jak na wymagania członków społeczeństwa konsumpcyjnego. Należy ich zatem w jakiś sposób podejść, czyli – jak uważa Wolfgang Haug – tak manipulować ich aspiracjami, potrzebami, a nawet marzeniami, aby nabywając dany produkt, kierowali się wizją spełnienia obietnicy złożonej przez sprzedającego. Na swoisty handel fantazjami w późnym kapitalizmie zwrócił uwagę Anthony Giddens, pisząc o jego wpływie na ludzką tożsamość: Rynek od zarania promuje indywidualizm w postaci praw i obowiązków jednostek […] z czasem indywidualizm ten zaczyna rozciągać się na sferę konsumpcji, a tworzenie indywidualnych potrzeb staje się podstawowym warunkiem trwania całego systemu. […] Proces ten streszcza się choćby w skażeniu pojęcia „styl życia” przez refleksyjne wciągnięcie go w obszar reklamy. Reklamodawcy kierują się socjologicznymi klasyfikacjami kategorii konsumentów, a jednocześnie podsuwają im gotowe pakiety konsumpcyjne. […] projekt tożsamości zaczyna przekładać się na projekt posiadania pożądanych dóbr i dążenie do osiągnięcia sztucznie skonstruowanego stylu życia. Konsumpcja […] zaczyna w jakimś stopniu zastępować właściwy rozwój tożsamości.

Dla Hauga nie ulega wątpliwości, że jednym z głównych zadań współczesnej reklamy jest kreowanie estetycznej iluzji, dzięki której „powstają” wciąż nowe potrzeby do zaspokojenia. Jednak podobnie jak akumulacja kapitału musi odbywać się bez końca, tak ludzkie potrzeby wykreowane na jego usługi nigdy nie mogą zostać w pełni zaspokojone – nieograniczona żądza zysku chodzi pod rękę z nienasyconym pragnieniem zmysłowym.

Uwaga, ważny komunikat

Większość osób jest święcie przekonanych, że reklamy i kultura konsumpcji nie wpływają na nich w większym stopniu, a oni sami mają świadomość dokonywanych wyborów, ponieważ są na tyle inteligentni, że żadna manipulacja – a tym bardziej nachalna perswazja – nie jest w stanie zamydlić im oczu. Przecież dobrze wiadomo, że marketingowcy próbują nam wcisnąć, co się da, stosując różne sztuczki psychologiczne czy socjotechniczne. Na pewno na niektórych to działa, ale ja się nie daję na to nabrać i nie kupuję zbędnych rzeczy – prawdopodobnie gdyby zapytać dowolną osobę o to, jak postrzega zjawisko reklamy, udzieliłaby odpowiedzi w podobnym tonie. To w takim razie dlaczego wydatki na nią rosną z roku na rok, a agencje kreatywne i domy mediowe mają się dobrze?

Najpierw rozprawmy się z mitem, zgodnie z którym treści reklamowe manipulują wszystkimi poza osobą zainteresowaną. To bez wątpienia miłe uczucie myśleć, że odznaczamy się większą mądrością i inteligencją niż mityczni inni, którzy gorzej od nas rozumieją świat wokół. Takie fantazje może nieźle podnoszą samoocenę, ale z rzeczywistością nie mają zbyt wiele wspólnego. Nazywa się to „efektem trzeciej osoby” i polega na tym, że w ramach autowaloryzacji przypisujemy innym ludziom podatność na przekazy medialne, samych siebie wykreślając z grupy odbiorców nieodpornych na manipulację. Co ciekawe, w przypadku komunikatów o charakterze pozytywnym – na przykład kampanii społecznych – efekt trzeciej osoby występuje à rebours: uważamy, że to my jesteśmy nadzwyczajnie wrażliwi na przekazy medialne, dzięki czemu najlepiej przyswajamy wartościowe treści.

Kolejne zjawisko cenne z punktu widzenia przemysłu reklamowego dotyczy naszej podświadomości – i nie ma nic wspólnego ze spiskowymi teoriami na temat przekazu podprogowego. Wiemy już, że reklamy są nieodłącznym elementem współczesnej rzeczywistości na tyle, że przestajemy nawet zwracać na nie większą uwagę, a jeśli już zdarzy nam się skupić na danym komunikacie reklamowym, to jesteśmy co do niego sceptyczni i instynktownie – w kontrze do skierowanej do nas perswazji – podważamy go, krytykujemy i wysuwamy kontrargumenty. Jak się jednak okazuje, artyści realizmu kapitalistycznego na to właśnie liczą. Dariusz Doliński w książce „Psychologia reklamy” opisuje badania, z których wynika, że brak koncentracji na komunikacie sprzyja pojawieniu się u odbiorcy emocji pożądanych przez nadawcę, podczas gdy skupienie wpływa negatywnie na wystąpienie takiego ustosunkowania, jakiego oczekuje autor komunikatu. Takie, a nie inne działanie mechanizmu przetwarzania treści perswazyjnych tłumaczy dość oczywisty fakt, że ludzie skupiają się na źródle, treści i celu informacji kierowanych do nich. Trudno nie zauważyć pewnych charakterystycznych cech właściwych komunikatom reklamowym: napędzanie zysku jako ich cel, perswazja jako środek do jego osiągnięcia, a wreszcie specyficzna forma, przeważnie groteskowa i u niejednej osoby budząca uśmiech politowania. Zatem – z pozoru paradoksalnie – konsument całkowicie skupiony na reklamie będzie mniej skłonny zachować się zgodnie z intencją jej autorów.

Na to, że racjonalność nie ma zbyt wiele wspólnego ze skutecznością reklamowej perswazji, zwrócił uwagę Robert Heath, autor znanych książek „Ukryta moc reklamy. Co tak naprawdę wpływa na wybór marki?” oraz „Uwieść podświadomość. Psychologia reklamy”. Jego przełomowe tezy, dotyczące związku podświadomości z percepcją reklamy, wywołały burzliwą dyskusję w branży. Wcześniej dominowało w niej bowiem przekonanie, że warunkiem sukcesu jest przyciągnięcie uwagi i skupienie zainteresowania konsumenta na przekazie. Klasycznym marketingowym przykładem tego podejścia jest model AIDA (Attention, Interest, Desire, Action – Uwaga, Zainteresowanie, Pożądanie, Działanie). Heath zwrócił uwagę na to, że ludzie są raczej negatywnie nastawieni do komunikatów reklamowych, więc ich zainteresowanie oraz skupienie uwagi na informacjach w nich zawartych są bardzo nikłe. Chcąc wytłumaczyć, na czym w takim razie polega skuteczność kampanii reklamowych pomimo braku koncentracji u „targetu”, stworzył alternatywę dla modelu AIDA w postaci koncepcji płytkiego przetwarzania informacji.

Koncepcja Heatha opiera się na obserwacji procesu ludzkiego uczenia się i zapamiętywania. Otóż twierdzi on, że człowiek dużą część informacji przyswaja nieświadomie, niejako przypadkowo – dzieje się to na niskim poziomie uwagi. Takie automatyczne, ukryte uczenie się, wraz z pamięcią ukrytą, pomaga nam w odbiorze niesamowitej liczby informacji i bodźców, których dostarcza nam otaczająca rzeczywistość. Te, które zostaną w danej chwili uznane za nieistotne, poddajemy filtracji, a zainteresowanie kierujemy gdzie indziej, lecz wybrane fragmenty odrzuconego przekazu (zwłaszcza te działające na emocje) zapisują się w pamięci ukrytej. I właśnie na tym korzysta przemysł reklamowy, ponieważ w kluczowych dla niego momentach, czyli podczas zakupów, uaktywniają się pozytywne emocje i skojarzenia związane z marką czy produktem – pozostające dotychczas w uśpieniu.

***

Podzielający krytyczną opinię na temat reklamy mogą z tych obserwacji wysnuć dość ponure wnioski, bo wydaje się, że nie ma ucieczki przed niewidzialną ręką twórców realizmu kapitalistycznego. Trudno o jednoznaczną odpowiedź, a tym bardziej o pozytywną propozycję działania. Powyższe rozważania niech zamkną słowa Tadeusza Klementewicza, którego ocena działalności przemysłu reklamowego brzmi następująco: pracownik reklamy ma się przyczynić do zwiększenia konsumpcji, jednak ostateczne skutki jego pracy to m.in. wzrost zadłużenia, otyłość, zanieczyszczenie środowiska, zużywanie energii nieodnawialnej. W rezultacie na każdy funt wartości pozytywnej jego pracy przypada wygenerowanie 11,5 funta wartości negatywnej. Innymi słowy, wyżsi pracownicy sektora reklamowego niszczą wartość ok. 11,5 funta szterlinga. Na salową w szpitalu natomiast przypada co najmniej 10 funtów szterlingów wartości społecznej. W ten sam sposób można porównywać społeczną wartość pracy doradcy podatkowego i pracownicy żłobka.

Bibliografia:

• Adorno Th.W., Horkheimer M., Dialektyka oświecenia. Fragmenty filozoficzne, Warszawa 2010.
• Baudrillard J., Społeczeństwo konsumpcyjne. Jego mity i struktury, Warszawa 2006.
• Doliński D., Psychologia reklamy, Wrocław 2001.
• Encyclopedia of Postmodernism, red. V.E. Taylor, Ch. Winquist, London 2001.
• Giddens A., Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, Warszawa 2001.
• Harms J., Kellner D., Toward A Critical Theory of Advertising, https://pages.gseis.ucla.edu/faculty/kellner/essays/towardacriticaltheoryofadvertising.pdf.
• Harvey D., Condition of Postmodernity. An Enquiry into the Origins of Cultural Change, Massachusets 1990.
• Heath R., Uwieść podświadomość. Psychologia reklamy, Sopot 2014.
• Jameson F., Postmodernizm, czyli logika kulturowa późnego kapitalizmu, Kraków 2011.
• Klementewicz T., Stawka większa niż rynek. U źródeł stagnacji kapitalizmu bez granic, Warszawa 2015.
• Krzysztofek K., Nowe media totalne – intruz w naszych domach, w Nowe media a praktyki komunikacyjne, red. J. Bierówka, S. Jędrzejewski, K. Pokorna-Ignatowicz, Kraków 2013.
• Kuźniarz B., Goodbye Mr Postmodernism. Teorie społeczne myślicieli późnej lewicy, Toruń 2011.
• Odih P., Advertising and Cultural Politics in Global Times, Oxford 2016.
• Pitrus A., Znaki na sprzedaż. W stronę integracyjnej teorii reklamy, Kraków 2005.
• Schudson M., Advertising, The Uneasy Persuasion: It’s Dubious Impact on American Society, New York 1984.
• Wharton Ch., Advertising: Critical Approaches, Oxford 2015.
• Wilkoszewska K., Wariacje na postmodernizm, Kraków 2008.

Czy kiedykolwiek byliśmy państwem? Genealogia pewnej (nie)obecności

przez Piotr Kuligowski | poniedziałek 19 grudnia 2016 | Jesień 2016

Jak myśleć o państwie po polsku? To pytanie, które powinno stanowić rdzeń rodzimej refleksji politycznej. Odpowiedź na nie rzutuje bowiem na nasze współczesne wybory, a zgłębienie genealogii państwa w miejscowym kontekście może nam umożliwić nowe spojrzenie na wiele dzisiejszych problemów i dylematów.

Słowo „genealogia” nie jest tu przypadkowe. W życiu publicznym nie istnieją bowiem terminy o ustalonym znaczeniu i określonej funkcjonalność, a więc – łatwo definiowalne. Refleksji nad państwem nie należy zatem rozpoczynać od precyzyjnej definicji. Cenniejsze poznawczo wydaje się tropienie historycznych ambiwalencji bez określonych warunków wstępnych dotyczących tego, co skłonni jesteśmy rozumieć jako państwo.

Moje wyjściowe założenie jest zapewne równie kontrowersyjne, jak wyartykułowana już propozycja analizy. Otóż sądzę, że w polskich realiach przez długi okres państwo było realnością zewnętrzną, niedającą się ugruntować w ramach lokalnych wyobrażeń politycznych. Wynika z tego wiele doniosłych konsekwencji, które do dzisiaj rzutują na kształt polskiego życia politycznego. W ramach uwag wstępnych chcę wyróżnić przede wszystkim dwa rezultaty słabego ugruntowania państwa jako dużego podmiotu politycznego. Po pierwsze więc to właśnie ta sytuacja jest przyczyną szczególnej popularności takich fenomenów, jak np. romantyzm, który w centrum zainteresowania postawił nie ład instytucjonalny, lecz lud jako zbiorowość jednolitą i obdarzoną sprawczością. Innymi słowy, grupy społeczne i ich aktywność zajęły puste miejsce państwa. Po drugie, ze słabej konceptualizacji państwa w polskiej tradycji bierze się także kult rozmaitych stanów wyjątkowych, przede wszystkim wojny i związanych z nią wzorców zachowań.

Proponowana tu perspektywa może wydawać się dość jednostronna, jednak przytaczane przykłady, ilustrujące poszczególne tezy, mają zazwyczaj tę cechę, że bez większego problemu dałoby się je zastąpić odpowiednikami z danego okresu historycznego. Proponowane w tekście spojrzenie pozwala między innymi wyjaśnić relatywnie duże poparcie dla libertariańskich sloganów, a także spojrzeć w szerszej perspektywie na zadanie stojące przed prospołecznymi siłami politycznymi. Co być może kontrowersyjne, w tym ostatnim zbiorze umieścić chcę nie tylko etatystów czy socjaldemokratów. Przyjęty punkt widzenia pozwala po tej samej stronie ulokować nawet lewicowo zorientowane odłamy anarchizmu. Wychodzę zatem od odrzucenia tradycyjnej diady lewica–prawica na rzecz podziału sceny politycznej opartego na zupełnie innych zasadach.

W realiach Europy Środkowo-Wschodniej dwoistość państwa i społeczeństwa jawi się jako stan historycznie ugruntowany i łatwo dostrzegalny. Od III wojny północnej (1700–1721) do I wojny światowej pas ziemi rozciągający się między Bałtykiem a Morzem Czarnym był przestrzenią zmagań silniejszych sąsiadów: Austrii, Prus, Rosji i Turcji. Zbyt łatwe byłoby jednak wskazywanie na kolonialny status tej części Europy. Imperia kolonialne wchłaniały bowiem tereny, które pozbawione były własnej państwowości i tożsamości w ich eurocentrycznym (a więc jedynym możliwym w tamtych czasach) rozumieniu. Całkowicie odmiennie w tym zakresie przedstawiała się sytuacja na terytoriach Europy Środkowo-Wschodniej. Zanim jej rozległe obszary zaczęły być zajmowane przez sąsiednie imperia, istniały tam niezależne państwa i lokalne elity, posiadające już własne tradycje.

Obumarłe ciało króla

Dla pełniejszej genealogii państwa trzeba się cofnąć do XVI w. To wówczas rozstrzygnęły się bowiem sprawy, których rezultaty rzutowały na wiele zjawisk utożsamianych z polityczną nowoczesnością. Już od XVI w. linia Łaby zaczęła wyznaczać dwie odmienne tendencje rozwoju gospodarek europejskich. Na wschód od niej trwały procesy refeudalizacji, przejawiające się m.in. ponownym przywiązaniem chłopa do ziemi i erozją miast. Na zachód od Łaby zachodziły procesy o całkowicie przeciwnym wektorze. Chłopi stopniowo zyskiwali wolność, gospodarka ulegała monetaryzacji, a centra miejskie stawały się ważnymi ośrodkami życia politycznego i gospodarczego.

W ramach moich rozważań istotniejsze jest jednak pytanie o to, w jaki sposób w XVI w. doszło do rekonfiguracji państw europejskich w sensie instytucjonalnym. Niemiecki historyk Reinhart Koselleck słusznie wskazywał, że wiek XVI to moment przejścia od myślenia średniowiecznego (teocentrycznego) do nowożytności. Podstawową własnością tego przełomowego momentu była swoista pluralizacja myślenia o przyszłości. W średniowieczu to Kościół miał monopol na proroctwa i utopijne wizje. Czasowa zbieżność wydania przez Tomasza Morusa „Utopii” (1516 r.) i ogłoszenia „95 tez” Lutra (1517 r.) to symboliczny moment, w którym ten monopol został – jak się okazało – przełamany na stałe¹.

Naruszenie jednego z fundamentów stabilności dawnego świata nie mogło oczywiście nie wywołać silnych reakcji. Całe połacie Europy spłynęły krwią wojen religijnych. Wyłonienie się państwa absolutystycznego w tych okolicznościach wiązało się z nadzieją ustanowienia trwałego pokoju. Thomas Hobbes obudował ten proces wyrafinowaną filozofią polityki, w myśl której wszelkie partykularyzmy – moralne, filozoficzne, religijne – zostaną rozwiązane przez rozum, czyli naczelną zasadę nienaruszalnej suwerenności władzy, uosobionej przez króla.

Poza Czechami, podobny proces nie miał miejsca w Europie Środkowo-Wschodniej. Sejm konwokacyjny, który obradował w Warszawie w 1573 r., zagwarantował bezwarunkowy i wieczny pokój religijny na terenie Rzeczypospolitej. Ustanowione w tym samym roku artykuły henrykowskie oraz pacta conventa regulowały system władzy w sposób niemający – poza Węgrami – precedensu w ówczesnej Europie. O ile zatem na Zachodzie partykularyzmy były wygaszane, o tyle w przypadku Rzeczypospolitej niektórzy historycy są skłonni ukazywać jej systemową osobliwość za pomocą kategorii federacji. Oto bowiem poszczególne sejmiki ziemskie wiązały instrukcjami swoich posłów udających się na Sejm walny.

Procesy zachodzące po dwóch stronach Łaby zdawały się zatem mieć przeciwny wektor. Rodzenie się nowoczesności na Zachodzie odbywało się w warunkach konfliktu społeczeństwa z państwem absolutystycznym. Marcin Moskalewicz i Jakub Duraj dla zobrazowania tych procesów zaproponowali metafory medyczne, zaczerpnięte z hipokratejskiego modelu choroby, który w oficjalnej medycynie obowiązywał do przełomu XVIII i XIX w. Według Hipokratesa stan chorobowy wynikał z naruszenia równowagi między płynami znajdującymi się w organizmie: krwią, żółcią, czarną żółcią i śluzem. Nadmiar któregoś z nich miałby prowadzić do pierwszego etapu choroby, niestrawności (apepsia), czyli upadku średniowiecznej moralności i wojen religijnych. Kolejny etap, pepasmos, to jakościowa zmiana płynu chorobotwórczego, infekcja organizmu i gorączka. W świecie polityki ten stan przejawiał się powstawaniem prywatnego sumienia, czyli społeczeństwa, pod skorupą absolutyzmu. Następnie dochodzi do apostasis, czyli fazy oddzielenia, w której płyn odkłada się w jednym miejscu organizmu. Na gruncie historii tworzenia nowoczesnego państwa byłby to etap, w którym społeczeństwo ostatecznie oddzieliło się od absolutnego państwa, tworząc własne, niezależne, pozornie apolityczne instytucje pod jego powłoką. Ostatnią fazą jest krisis, przełom w chorobie, który kończy się wyleczeniem albo zgonem. Tą fazą była rewolucja francuska i wystąpienia towarzyszące jej w innych częściach Europy².

W Rzeczypospolitej te kategorie zupełnie nie znajdowały przełożenia na historyczne realia. Do ogólnego opisu kondycji tego bytu politycznego bardziej nadaje się chyba metafora ukuta przez Jana Sowę. Jego zdaniem, rewolucjoniści we Francji (w fazie, którą określiłem powyżej jako krisis) zabili króla jako człowieka, ale pozostawili przy życiu jego ciało polityczne, czyli tradycję scentralizowanego państwa, którego aparat próbowali wykorzystać do własnych celów. Natomiast szlachta w XV i XVI w. doprowadziła do obumarcia ciała politycznego, zachowując przy życiu króla jako człowieka³.

Dwa kierunki oświecenia

Już w okresie nowożytności struktura polityczna, jaką było państwo, została w Europie Zachodniej skonceptualizowana za pomocą pojęć bliskich ich dzisiejszym odpowiednikom. Pojęcie stato, rozumiane jako organizacja władzy politycznej, zostało ukute na terenie współczesnych Włoch na przełomie XV i XVI w. W XVI w. zbliżone brzmieniowo i znaczeniowo pojęcie état przeniknęło do francuszczyzny. Początkowo jednak w kręgach nadsekwańskich elit politycznych odnosiło się ono do regionu czy dystryktu i dopiero po kilkudziesięciu latach ustabilizowało znaczenie jako kategoria odnosząca się do całości systemu politycznego. Niemiecki odpowiednik, pojęcie staat, wyłonił się dopiero w XVII w., jednak i tu stabilizacja znaczeniowa zajęła kilkadziesiąt lat, stąd też dopiero w XVIII w. można dostrzec zaczątki używania go jako kategorii odnoszącej się do struktury władzy politycznej na danym terenie. Zbliżone w brzmieniu określenia na oznaczenie instytucji państwa zostały ukute także w językach angielskim (state), czeskim (stát) czy hiszpańskim (estado).

W Rzeczypospolitej refleksja nad tak rozumianym państwem została zdominowana przede wszystkim przez Andrzeja Frycza Modrzewskiego, który wysunął pojęcie „rzeczypospolitej”, rozumiane nie jako konkretna forma ustroju, ale jako państwo. Sądzę jednak, że taka różnica w brzmieniu nie jest przypadkowa, a między stato jako zbiorem obiektywnych instytucji a „rzecząpospolitą” jako dobrem wspólnym ogółu obywateli (szlachty) istnieje jakościowa różnica. Na przykład taka, że rzeczpospolita już w samej etymologii zawiera jakoby postulat aktywnego udziału obywateli w życiu politycznym, co z kolei zagrażałoby bytowi i spoistości państwa absolutystycznego. Nie ma zatem, jak sądzę, przypadku w tym, że w Europie Środkowo-Wschodniej (poza Czechami), w której procesy polityczne miały zupełnie inny przebieg czy dynamikę, nie powstało żadne pojęcie państwa zbliżone brzmieniowo do stato czy state. Rosjanie mają zatem gosudarstwo, w Serbii funkcjonuje słowo država itd.

Oświecenie zdawało się otwierać możliwości zmiany tego stanu rzeczy i modernizacji społeczeństw peryferyjnych. Jeden z głównych myślicieli tego nurtu, Jan Jakub Rousseau, pojęcie suwerenności przeniósł z jednostki władcy na dobrowolnie zawieraną umowę społeczną, odchodząc od wcześniejszej hobbesowskiej wizji państwa. Daleki jestem od pojawiających się nieraz w opracowaniach historii rewolucji francuskiej czy w podręcznikach do historii filozofii twierdzeń, w myśl których refleksja Rousseau miała wieść ku protototalitarnej wizji permanentnej dyktatury, a jej pierwszą ofiarą był król Ludwik XVI. Moim zdaniem Rousseau, oprócz bycia filozofem wydeptującym własne ścieżki, pozostawał w jednakowym stopniu produktem swoich czasów, czyli czasów przedrewolucyjnych. Te zaś, jak wskazywał bystry obserwator i analityk Alexis de Tocqueville, wytworzyły swoistą modę na utopizm. Moda ta brała się stąd, że najzdolniejsze umysły często były pozbawione możliwości pracy w administracji (trwale obsadzonej przez arystokrację), a zatem wywierania namacalnego wpływu na życie publiczne. Gremia te okopywały się więc w kawiarniach czy na salonach, tworząc kluby dyskusyjne. W ten sposób literaci oraz filozofowie stawali się politykami i zaczynali, czasem całkowicie świadomie, tworzyć zręby nowoczesnej opinii publicznej. Sytuacja ta wywołała sprzężenie zwrotne – urzędnicy, oddaleni od ludu i jego codziennych problemów, w coraz mniejszym stopniu byli w stanie rozumieć jego reakcje i potrzeby⁴. Oświecenie zatem, jako ruch zainspirowany przez ludzi wykształconych, ale odepchniętych od głównego biegu spraw państwa, przez Bronisława Baczkę nazwanych „formacją filozofów”⁵, było ruchem antysystemowym, oddolnym, antypaństwowym.

Zupełnie inny charakter miało ono w realiach Europy Środkowo-Wschodniej. W tej części Starego Kontynentu zwolennicy zmian musieli przede wszystkim stworzyć aparat, który byłby w stanie dokonać modernizacji. O ile zatem w Europie Zachodniej, krusząc absolutyzmy, rewolucjoniści mogli przejmować pewne ich instytucje, o tyle w Europie Środkowo-Wschodniej jedyną szansą na reformy było działanie na rzecz wzmocnienia władzy centralnej. Dążono do tego celu różnymi metodami. Ojciec polskiego klasycyzmu, Adam Naruszewicz, w swych dziełach historycznych starał się wskazywać, że jedyną szansą na poprawę bytu chłopów jest opieka ze strony instytucji centralnej. Innymi słowy, wskazywał, że zjawisko władzy szlachty nad chłopstwem występowało w mniejszym zakresie w tych momentach historii, w których silna była władza królewska. Z kolei, by wyjść poza polskie przykłady, József Hajnóczy, filozof i lider węgierskiego ruchu jakobińskiego, zdawał sobie sprawę, że reformy są możliwe jedynie dzięki poparciu władzy. Ta zaś, by móc działać, w pierwszej kolejności musiała przełamać panowanie węgierskiej szlachty. Hajnóczy, aby skutecznie osłabiać wpływy tej warstwy, próbował nieco przewrotnie opowiedzieć reformy językiem wolności stanowej. W Rzeczypospolitej w podobny sposób starał się postępować Hugo Kołłątaj. Jednak tego typu idee z trudem wyrabiały sobie własną pozycję wśród politycznych tradycji Europy Środkowo-Wschodniej.

Między pańskością a godzeniem partykularności

W procesie badania procesów historycznych trudno oczywiście znaleźć miarodajny barometr, który mógłby wskazać, jakie działania i idee znajdowały się w centrum wyobrażeń określonej epoki (czyli dającej się opisać historycznie wspólnoty komunikacyjnej), a które balansowały jedynie na peryferiach debat. Sądzę jednak, że do takiego celu można w miarę bezpiecznie użyć słowników z danego okresu. W „Nowym dykcjonarzu”, wydanym w 1764 r.
przez Michała Abrahama Troca, istota państwa została oddana m.in. w takich kategoriach, jak herrschaft (panowanie), droit de propriété (prawo własności), gouvernement (rząd). Autor przytoczył także kilka przykładów użycia tego słowa w polszczyźnie, a wśród nich: „ma państwo nad tymi włościami”, „pod szczęśliwym państwem (panowaniem) jego”. Widać więc wyraźnie, że u Troca rozumienie państwa łączy w sobie różne elementy ze sfery prywatnej i publicznej. Znamienne, że analizując niemieckie czy francuskie znaczenia i porównując je z polskimi, autor nie posłużył się takimi pojęciami, jak stat czy état⁶. Podobna wieloznaczność pojęcia „państwo” jest wyraźnie widoczna w słowniku Samuela Bogumiła Lindego z 1811 r. Państwo próbował on zdefiniować za pomocą takich kategorii, jak „arystokracja”, „pański stan”, „panoszenie”, „panowanie”, „rządzenie”, „kraj”, „kraina”, „włość”, „majętność”⁷.

Widać więc, że jeszcze w okresie wojen napoleońskich „państwo” budziło skojarzenia raczej ze sferą prywatną, skolonizowaną przez szlachtę, niż z życiem publicznym czy dobrem wspólnym. Zatem oswojenie wyobrażenia o państwie jako czymś, co godzi partykularyzmy i jest w stanie działać autonomicznie, było wciąż ważnym zadaniem dla politycznych modernizatorów. Owo słabe zakorzenienie myślenia o państwie na przełomie XVIII i XIX w. znajdowało także odzwierciedlenie w innym aspekcie idei politycznych – w utopizmie. Autorzy najnowszego opracowania w całości poświęconego historii myśli politycznej w tej części Europy od oświecenia do końca I wojny światowej, wskazują, że myśl utopijna sensu stricto, w swym czysto oświeceniowym wydaniu, nie była nigdy popularnym gatunkiem refleksji politycznej w Europie Środkowo-Wschodniej. Wiele z tekstów, które miały podobny wymiar, powstawało dopiero u progu romantyzmu. Zwolennicy oświecenia w Polsce w sposób utopijny malowali swe wizje modernizujących się państw, takich jak Anglia i Francja. Te właśnie wizje w istocie obsługiwały zapotrzebowanie, na które na zachodzie Europy odpowiadały utopie w ich typowej formule: to znaczy ukazujące czytelnikowi nieistniejące państwa i wyspy⁸.

Oświecenie w Europie Środkowo-Wschodniej próbowało więc ugruntować lokalną myśl polityczną, wykorzystując takie kategorie, jak społeczeństwo, naród i państwo. Tym samym protoplaści tego prądu intelektualnego szukali możliwości flirtu z władzą i jednocześnie wzmocnienia jej pozycji przez poskromienie decentralizacyjnych aktywności szlachty (zwłaszcza w krajach takich, jak Rzeczpospolita czy Węgry). Wektor oświecenia w tej części Europy był zatem odwrotny niż w przypadku zbliżonego nurtu polityczno-filozoficznego we Francji. Co więcej, oświecenie, zwłaszcza w kontekście polskim, było epoką krótką, co wynikało z tego, że ideę wzmocnienia władzy państwowej (należącej do króla) szybko zdezaktualizowały rozbiory. W ich następstwie pojęcie „państwa” zastąpiono na długo pojęciem „ojczyzny”, które w oświeceniu zostało przesunięte do nowego układu znaczeń (ze sfery prywatnej – „ojcowizna”, do sfery publicznej) i zawierało w sobie immanentny postulat odrodzenia bytu politycznego, ukryty jednak za zasłoną określonej retoryki. Nie ma zatem przypadku w tym, że – przez odwrócenie – nurty romantyczne (liczba mnoga jest tu zasadna) w tej części Europy cechowały szczególna trwałość i szczególne znaczenie. Wszak ostatni żyjący romantycy pochodzenia polskiego swe manifesty wydawali jeszcze w latach 70. XIX w., a zatem w okresie, gdy różne idee „naukowe” śmiało wkroczyły już do życia politycznego, a rozmaite święte hufce i legiony, wdrukowane w krajobraz romantycznej Europy lat 30. i 40., były już coraz odleglejszym wspomnieniem.

Romantyzm, ze swym kultem czynu, sprzyjał utrzymaniu statusu państwa jako niezakorzenionego w wyobraźni politycznej Europy Środkowo-Wschodniej. Romantyczne sposoby myślenia jako takie stały bowiem w jawnej sprzeczności z postulatami godzenia tego, co partykularne w ramach jakiejś obiektywności – choć wydaje się to warunkiem sine qua non myślenia o nowoczesnym państwie. Tymczasem romantyzm przede wszystkim uwznioślił lokalne różnorodności, stawiając na snucie opowieści o folklorze i o odrębnych drogach poszczególnych ludów-narodów⁹.

Należy tu jednak unikać wylewania dziecka z kąpielą. Romantyzm, jak każda epoka, zawierał także wiele elementów odziedziczonych po poprzedniczce – i to mimo (deklarowanego) całościowego odrzucenia światopoglądu oświeceniowego. Romantyczny bohater to przecież dziedzic oświeceniowego żołnierza, gotowego ponieść śmierć w imię obrony republiki.

Romantyzm ze swym kultem dzikości, naturalności i folkloru szukał wyjścia poza to, co klasyczne, umocowane w prawie pozytywnym czy w instytucjach. Państwo było w romantyzmie traktowane przede wszystkim jako epifenomen aktywności klas ludowych, jako narzędzie działające w ich imieniu. Zatem to lud, utożsamiany przede wszystkim z chłopstwem, znajdował się w centrum zainteresowania działaczy i myślicieli epoki. Nie bez powodu właśnie wtedy ukuty został termin „ludowiec”, który wkrótce stał się etykietą dla uczestników jednego z najważniejszych nowoczesnych nurtów politycznych w Polsce.

Istniała jednak przestrzeń, w której dążenia do wyemancypowania ludu zbiegały się z nieśmiałą, ale w środkowo- i wschodnioeuropejskim kontekście znaczącą refleksją na temat państwa. Tego miejsca wspólnego nie tworzyła utopia, ponieważ mimo istnienia romantycznych projektów o charakterze utopijnym ich autorzy kładli nacisk przede wszystkim na kwestie wyzwolenia moralnego oraz uwznioślali sam czyn i dokonujące go klasy (albo stany), mniej uwagi poświęcając projektowaniu przyszłego ustroju. Mam tu zatem na myśli kwestię organizacji przyszłego powstania, która otwierała możliwość refleksji na temat państwa.

Rzecz jasna, rdzeniem powstania miały być klasy ludowe. Niemniej, sporo miejsca w publicystyce i różnego typu rozważaniach zajmowała kwestia instytucji powstańczych. Część teoretyków powstania, jak np. Henryk Kamieński czy Karol Stolzman, kładła nacisk przede wszystkim na zdecentralizowany charakter przyszłej wojny o niepodległość Polski. Władza w okresie wojennej zawieruchy miała ich zdaniem należeć do lokalnych oddziałów powstańczych i do tworzonych ad hoc instytucji, takich jak rozmaite kluby wojenne czy rewolucyjne. W omawianym tu okresie najistotniejszy wkład w polską refleksję na temat państwa wniosło bez wątpienia Towarzystwo Demokratyczne Polskie. Była to jedna z najznaczniejszych polskich organizacji politycznych w XIX w. (działająca od 1832 do 1862 r.). Optowała ona za dyktatorską organizacją władzy powstańczej i dużo miejsca poświęciła refleksji nad pożądanym kształtem przyszłego rządu i organizacją władzy. W publicystyce TDP widać jednak wyraźnie ową dwoistość rozumienia pojęcia „państwo”, na którą wskazałem przytaczając fragmenty haseł słownikowych z 1764 i 1811 r.

Tak więc „państwo” w publicystyce TDP w latach 40. XIX w. pojawiało się nieraz jako synonim szlachty. Znaleźć jednak można również wskazania, że „demokracja” – rozumiana jako pewna kategoria politycznej identyfikacji, określony nurt polityczny, a nie jako forma ustroju – nie chce burzyć, aby burzyć, ale aby budować, aby postawić państwo, które by przerwaną swoją cywilizacyjną misję rozpoczęło na powrót. Nieco dalej wskazano nawet na funkcję państwa, o której wspominałem kilka akapitów wcześniej – godzenie partykularyzmów: W państwie istniejącym, mającym byt niepodległy, o to postarać się przede wszystkim należy, ażeby interesy dawne ustępowały miejsca bez zamieszania interesom nowym¹⁰. Obecność tego rodzaju przekonań w publicystyce demokratycznej, lewicującej organizacji, aktywnej głównie we Francji i w Wielkiej Brytanii, nie oznacza oczywiście, że utrzymane w takim tonie refleksje już w połowie XIX w. zajęły centralne miejsce w polskiej myśli politycznej. Niemniej ich istnienie wskazywało na pewną potencjalność i otwierało pola dalszym rozważaniom przedmiotu.

Bywaliśmy nowocześni

Problem z państwem mieli także myśliciele par excellence nowocześni. Symptomatycznym przykładem jest tu polski nacjonalizm. Nurt ten, rodząc się w warunkach braku niepodległego państwa, przechował odziedziczoną po wcześniejszych czasach dwoistość, naród i państwo traktując wyraźnie jako byty odrębne. Jego pozycja jest zatem zupełnie inna niż nacjonalizmu zachodnioeuropejskiego. Ten ostatni, zrodzony wraz z demokracją (albo wraz z walką o demokratyzację), ma całkowicie inny charakter niż środkowo- czy wschodnioeuropejski, i tylko w niektórych sytuacjach historycznych przeradza się w prąd jawnie antydemokratyczny. Nacjonalizm w Europie Środkowej i Wschodniej natomiast, z powodu braku istnienia niepodległych państw w okresie kształtowania świadomości narodowych, musiał oprzeć się na dużych grupach społecznych i zarazem występować przeciwko lokalnym instytucjom (np. walka Słowaków z madziaryzacją czy Polaków z germanizacją). Działając w realiach mozaiki narodowościowej i religijnej, nacjonaliści (zwłaszcza polscy) opierali się przede wszystkim na mieszczaństwie, któremu obiecali emancypację, drogi do niej upatrując przede wszystkim w „odbiciu” handlu z rąk niemieckich i żydowskich. Po raz kolejny zatem wektor przemian, inaczej niż w Europie Zachodniej, nie wiódł od buntu przeciwko państwu do społeczeństwa obywatelskiego, ale raczej od powstania społeczeństwa obywatelskiego do państwa.

W ramach refleksji w takiej dziedzinie, jak genealogia państwa w polskiej (ale także środkowo- i wschodnioeuropejskiej) myśli politycznej, nie można pominąć postaci, która jak w soczewce skupiła w sobie wszystkie dobrodziejstwa i ambiwalencje peryferyjnego stanu rzeczy. Mam tu na myśli Edwarda Abramowskiego. Wiąże się z nim kilka paradoksów. Przede wszystkim, jak mniemam, jego kooperatystyczne idee mają znacznie dłuższą genealogię, niż zwykło się sądzić. W tym sensie, moim zdaniem, opracowania na temat historii idei polskiego kooperatyzmu warto byłoby zaczynać od oświecenia i romantyzmu, w których elementy tej idei były obecne pod różnymi postaciami¹¹. Abramowski więc bazował na przekonaniach obecnych już w pewnym kształcie w debacie publicznej i w zbiorowych wyobrażeniach, aczkolwiek na nowo je skonfigurował, nadał im nowe sensy, wreszcie – umieścił w nowym kontekście, zabierając głos w debatach u progu XX w.
Co najistotniejsze dla prowadzonych tu rozważań, Abramowski myślał o państwie w sposób pełen zawirowań i paradoksów. Z jednej strony ukuł wizję Respubliki Kooperatywnej, która – ponownie – miała powstać jako rezultat działania społeczeństwa obywatelskiego. Z drugiej jednak strony afirmował sprawczość ludu, nie mając zaufania do oficjalnych instytucji państwa. Fakt, że – jak wskazał Stefan Żeromski w „Przedwiośniu” – idee myśliciela etykietowanego nieraz jako anarchista, mogły być realizowane w ramach niepodległego państwa, to kolejny z paradoksów opowiadanej tu historii.

Krótki okres oświecenia, pewne wątki romantycznej myśli politycznej i elementy ideologii nowoczesnych stronnictw politycznych w niniejszych rozważaniach można postawić na jednej szali z okresem PRL. Niewątpliwie w okresie 1945–1989 wszelkie blaski i cienie projektowania nowoczesnego państwa na peryferiach uległy znacznemu, niespotykanemu wcześniej wyostrzeniu. PRL był projektem, który w każdym niemal aspekcie zapowiadał modernizację i awans społeczny setek tysięcy ludzi. Jednak w ostatecznym rozrachunku Polska Ludowa w wydaniu powojennym odeszła daleko od wizji ludowych Polsk, snutych na obszarze polskich refleksji politycznych przynajmniej od lat 30. XIX w. Wizje te częstokroć były oparte na schemacie, zgodnie z którym Polska Ludowa to nie tyle państwowość, ile opozycyjna do „Polski szlacheckiej” mglista wizja organizacji życia społecznego prowadzonego w oparciu o duże grupy społeczne (chłopstwo, robotników, inteligencję pracującą). Polska Ludowa po 1945 r. rzeczywiście odcięła dawnej szlachetczyźnie możliwość wpływania na główny nurt polskiego życia publicznego. Odebrała jednak taką możliwość również wielu innym grupom społecznym.

Nie podzielam, co prawda, jednostronnej wizji Andrzeja Ledera, w myśl której to nowi zaborcy – III Rzesza i ZSRR – okazali się głównymi siłami modernizacyjnymi przybliżającymi nadejście polskiej nowoczesności¹². Leder, co wielokrotnie mu zarzucano, całkowicie bowiem pomija tradycje polskich działaczy i organizacji prospołecznych, a także pomija sprawczość klas ludowych w procesie dziejowym. Niemniej, rzecz jasna, zjawiska takie, jak przerost instytucji państwa i absurdalnych regulacji czy głęboki deficyt demokracji w PRL są na tyle dobrze rozpoznane, że chyba nie trzeba na ich rzecz dodatkowo argumentować. W ten sposób PRL, mimo potencjału i nadziei, ponownie zepchnął polską myśl państwową na peryferia, otwierając z jednej strony drogę neoliberalizmowi, z drugiej zaś – nacjonalizmowi w wydaniu ONR-owskim (stara endecja była wszak w niektórych momentach wyczulona na problemy instytucji państwa czy demokracji). Byliśmy nowocześni zbyt krótko, by zaspokoić zbiorowe aspiracje, i zbyt długo, by – po spektakularnej klęsce – na nowo spleść zbiorowe marzenia z aktywnym państwem, które może pomóc je zrealizować.

Etatyzm potrzebny od zaraz

Te właśnie marzenia, pozostałe na zgliszczach projektu nowoczesnego państwa polskiego, wiążą się obecnie z projektami politycznymi, które oznaczają w istocie powrót do stanu rzeczy z czasów, gdy państwo było zewnętrzną, nieoswojoną realnością. Nie chodzi tu nawet o okresowe przywiązanie wyborców do tej czy innej partii ani o medialną widzialność tego czy owego środowiska. Zmiana dokonuje się przede wszystkim pod powierzchnią punktowych wydarzeń i poza zasięgiem medialnych mikrofonów czy kamer. Jest to w zasadzie sytuacja schizofreniczno-przedrewolucyjna: mobilizacja środowisk antypaństwowych, które obudowują się instytucjami i wybijają sobie miejsce w przestrzeni publicznej, odbywa się w warunkach, w jakich nowoczesne państwo nigdy na dłużej nie zaistniało, nie zaprezentowało swoich wszystkich możliwości emancypacyjnych i modernizacyjnych.

Ilustracją tego stanu rzeczy jest choćby znaczne nasycenie życia politycznego nachalnym zarządzaniem zbiorową pamięcią („polityka historyczna” to dziwny termin, którego świadomie unikam). Sytuację tę można oczywiście próbować opisać w ramach banalnych twierdzeń o wrodzonej potrzebie rytualizacji czy przywiązaniu „natury ludzkiej” do symboli. W swojej analizie chcę jednak uniknąć osunięcia się w banał i proponuję zupełnie inne wyjaśnienie fenomenu popularności rozmaitych grup rekonstrukcyjnych czy obsesyjnego kultywowania historii bitew i wojen. Sądzę, że zjawiska te dają się opisać w ramach prowadzonej tu genealogii państwa w perspektywie długiego trwania. Wynikają bowiem z faktu, że wyobraźnia polityczna w wielu krajach Europy Środkowo-Wschodniej kształtowała się przez wiele lat przede wszystkim w ramach rozważania możliwości przełamania danej sytuacji zbiorowym czynem. Środowiska demokratyczne (w XIX w.) i socjalistyczne (w XX w.) próbowały łączyć utopię czynu z rozwijaniem wizji państwa w okresie pokoju. Niemniej to właśnie utopia czynu okazała się zdolna do kreowania zbiorowych emocji i kategorii tożsamościowych. Stąd kult rozmaitych stanów wyjątkowych, opisywanych za pomocą prostych kategorii narodowościowych, jest czymś, co ostatecznie blokuje myśl państwową, a zarazem tworzy przestrzeń dla nacjonalizmu (w jego środkowo- i wschodnioeuropejskiej, a zatem plemienno-etnicznej, odsłonie) i różnego typu „wolnościowych” narracji, łączących zazwyczaj autorytaryzm z libertarianizmem.

Z przeprowadzonej tu genealogii państwa można wywieść także zupełnie inną konfigurację tej strony sceny politycznej, której marzy się państwo jako sprawna i obiektywna instytucja, aktywnie organizująca życie społeczno-gospodarcze. Jak sądzę, po tej stronie ulokować można zarówno etatystów (obecnych i w obozie rządzącym, i po stronie opozycji), jak i socjaldemokratów, ale także, co pewnie zabrzmi paradoksalnie, anarchistów.

Zgadzam się więc z Jarosławem Tomasiewiczem, który w jednym ze swych tekstów przedstawił tezę, jakoby nawet współcześni polscy anarchiści, podnosząc postulaty lokatorskie czy pracownicze, w istocie tkwili na pozycjach socjaldemokratycznych. Oznacza to, że anarchiści de facto domagają się aktywniejszej roli państwa, choć zarazem proponują w miejsce jego niedomagań instytucje samopomocowe. Jednocześnie jednak, wraz z owym „etatyzowaniem” anarchizmu, można zaobserwować postępujący proces „państwowej apostazji” środowisk prawicowych, które coraz chętniej przejmują dyskurs „wolnościowy”, otwarcie deklarując niechęć do państwa jako instytucji organizującej życie społeczne i działającej w interesie dobra wspólnego¹³. W ten sposób struktury długiego trwania, zakorzenione w ramach wyobraźni politycznej polskiego społeczeństwa, ale także w pojęciowości (do dziś mówimy: „państwo Kowalscy”, mając na myśli panią i pana Kowalskich), gdy zostaną precyzyjnie zlokalizowane i zanalizowane, prowadzą do całkowitej rekonfiguracji pola politycznego i rozpisania stawek na nowo. Stawek, w których nic nie jest jeszcze przesądzone.

Kończąc, chciałbym podkreślić, że jak najdalszy jestem od naiwnego zapatrzenia w Europę Zachodnią jako wzorzec rozwojowy. Nie było więc moją intencją przypisywanie interpretowanym zjawiskom historycznym cech pozytywnych czy negatywnych. Chodziło mi raczej o zmierzenie się z rezultatami odrębnej drogi rozwojowej Europy Środkowo-Wschodniej i jej wpływem na polskie myślenie o państwie. Państwie, któremu zdecydowanie potrzeba ostatecznego zerwania więzów ze szlachecką pańskością i co najmniej kilkunastu lat etatystycznej reanimacji.

Przypisy:

1. R. Koselleck, Miniona przyszłość wczesnej nowożytności, w idem, Semantyka historyczna, Poznań 2001, s. 56–57.
2. J. Duraj, M. Moskalewicz, Krytyka i kryzys: diagnoza choroby w stadium terminalnym, w R. Koselleck, Krytyka i kryzys: studium patogenezy świata mieszczańskiego, Warszawa 2015, s. 22–23.
3. J. Sowa, Fantomowe ciało króla: peryferyjne zmagania z nowoczesną formą, Kraków 2011, s. 236–240.
4. A. de Tocqueville, Dawny ustrój i rewolucja, Warszawa 1970, s. 207–215.
5. B. Baczko, Człowiek i światopoglądy, Warszawa 1965, s. 14–19.
6. M.A. Troc, Nowy dykcyonarz to iest Mownik polsko-niemiecko-francuski: z przydatkiem przysłów potocznych, przestrog gramatycznych, lekarskich, matematycznych, fortyfikacyynych, żeglaskich [!], łowczych i inszym naukom przyzwoitych wyrazow, t. 3, Lipsk 1764, s. 1323.
7. S.B. Linde, Słownik języka polskiego, t. II, cz. II, Warszawa 1811, s. 627–628.
8. B. Trencsenyi, M. Janowski, M. Baár, M. Kopecek, M. Falina, A History of Modern Political Thought in East Central Europe. Volume I: Negotiating Modernity in the „Long Nineteenth Century”, Oxford 2016, s. 54–55.
9. M. Janowski, „Multiple Sonderwegs”: The Specificity of Historical Development of East Central Europe in the Nineteenth and Twentieth Century (Introductory Remarks), „Acta Poloniae Historica” 2015, vol. 111, no. 5, s. 8.
10. „Demokrata Polski”, 2.08.1845, s. 13–14.
11. Pisałem o tym: P. Kuligowski, Eutopia na zgliszczach. Kierunki rozwoju idei polskiego kooperatyzmu w XIX wieku, „Historia i Polityka” 2016, nr 15 (22), s. 81–99.
12. A. Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Warszawa 2014.
13. J. Tomasiewicz, Studia z dziejów, współczesności i przyszłości polskiego anarchizmu, „Inny świat. Kwartalnik anarchistyczny” 2012, nr 2 (37), s. 63–64.

Muzyka wsi

przez Olga Drenda | poniedziałek 19 grudnia 2016 | Jesień 2016

Muzyka tradycyjna znów się podoba, znów ciekawi. Piszę te słowa w szczycie sezonu wakacyjnego, dwa lata po Roku Kolberga: zaraz hipsterska publiczność pod sceną katowickiego Off Festivalu będzie tańczyć przy mazurkach tria Janusza Prusinowskiego, w całym kraju co chwilę odbywają się tabory taneczne, potańcówki, warsztaty, a młodsi pilnie podsłuchują wiekowych mistrzów śpiewu i tańca. Telewizja publiczna nadaje cykl programów „Dzika Muzyka”, w których reporterzy wędrują po kraju i odwiedzają lokalnych artystów. W leżącym na moim biurku ostatnim numerze „Gazety Magnetofonowej”, magazynie poświęconym wyłącznie polskiej muzyce, znajdziemy artykuły o harmonistce z Radomszczyzny Wiesławie Gromadzkiej, nowej muzyce polskich Romów i… królu pocztówek dźwiękowych, polonijnym gwiazdorze Małym Władziu. Wydawałoby się, że nigdy zainteresowanie tego typu muzyką nie było aż tak duże – i to właśnie w jej najbardziej autentycznej wersji, nie tej kuratorowanej przez ekspertów z miasta. Tak jakby pojawiła się szansa na porzucenie wieloletniego bagażu i docenienie muzyki samej w sobie. Ale kto gra dziś oberki i mazurki i kto do nich tańczy? Fascynaci-etnomuzykolodzy, wiejscy neofici tęskniący za sielskim życiem czy sami lokalsi, odkrywający na nowo kulturę swoich okolic?

Kłopot zaczyna się już na poziomie nazewnictwa, którego używamy. Problemy z „kulturą korzeni” to rzecz znana każdemu etnografowi, nawet hobbyście – przede wszystkim ze względu na wiele wyobrażeń i klisz, jakie nawarstwiły się na tym zjawisku. Jest tak bowiem z kulturą ludową, że wielu chciałoby ją sobie wyczarować według własnych scenariuszy. Polska nie różni się tu wiele od Stanów Zjednoczonych, gdzie podobne mitologie zbudowali wokół bluesa biali kolekcjonerzy nagrań (o czym świetnie pisze Marybeth Hamilton w „In Search of the Blues”). Rozmaici ideologowie lubią się wysługiwać wsią, widząc w niej a to rezerwat szlachetnych dzikich, a to zdrój krzepy narodowej. W każdym przypadku jest to pielęgnowanie własnych wyobrażeń i odbieranie głosu samym mieszkańcom, zabawa w rzecznika prasowego bez pytania zainteresowanych o zdanie. Chłopoman chciałby, żeby wieś była na zawsze błoga i naiwna, siedziała w piwnicy jak Kaspar Hauser bez pojęcia o świecie. Jest chyba jakiś nieusuwalny kłopot z polskim pisaniem o wsi. Trudno podjąć ten temat, by nie wpaść w którąś z żłobionych od dziesięcioleci kolein. Pułapek jest wiele: a to mitologizacja, a to epatowanie naturalizmem, a to protekcjonalne poklepywanie, czy wreszcie romantyczno-młodopolskie uwielbienie prostego ludu – pisał Dobrosław Kot na łamach „Znaku”, przyznając się uczciwie do bezradności badacza, pisarza, działacza, któremu mimo najlepszych intencji może powinąć się noga.

Na kulturze wiejskiej, w tym muzyce, przez dziesięciolecia – już od XIX w. – przeprowadzano etnograficzne eksperymenty, modelując ją zgodnie z obowiązującą aktualnie wykładnią. W czasach PRL promowano folklor – stylizowany, uładzony ku ozdobie oficjalnych uroczystości, przypominający sielankową pocztówkę. Zespoły pieśni i tańca wykonywały repertuar brzmiący ludowo, ale pisany od nowa przez kompozytorów. Jednocześnie trwała autentyczna muzyka wsi, ale zmieniała się samorzutnie, przede wszystkim od kiedy do domów zawitały radia; obok oberków w repertuarze muzykantów pojawiały się fokstroty i tanga o miejskim rodowodzie. W czasach, gdy melodie stylizowane na ludowe zaczęli grać No To Co i Czesław Niemen przyodziani w haftowane koszule, na weselach pojawiły się przeboje z radia i z obiegu pocztówkowego (jak słynny „Biały Miś”, pierwotnie bigbitowy, który na dancingi i do remiz trafił z pewnego studia nagraniowego w Trójmieście), a do dawnej muzyki tańczyć już nie chciano. Skrzypce i basy odłożono w kąt.

Długie odnajdywanie

W roku 1979 wsie Mazowsza i Lubelszczyzny zaczął przemierzać z magnetofonem etnograf i malarz Andrzej Bieńkowski. Podobnie jak fotografka Zofia Rydet, która mniej więcej równocześnie rozpoczęła pracę nad swoim „Zapisem Socjologicznym”, również i on zorientował się, że pewien świat znika i z jego rejestracją trzeba się pospieszyć. Na pewno nie była to, jak mówi Bieńkowski, wyobrażona „wiejska Atlantyda”, odcięta od szerszych kontekstów. Dobrze widać to na niektórych zdjęciach Rydet, która uchwyciła, jak stara scenografia wypełnia się nowszą treścią, jak w chacie obok skrzyni i pieca chlebowego stoi regał na wysoki połysk, a ściany zdobią nie tylko religijne oleodruki, ale i plakaty modnego w latach 70. szansonisty Adriano Celentano czy portret prezydenta Kennedy’ego, zapewne prezent od krewnego-emigranta. A muzykantów, którzy grali na weselach w tradycyjnym składzie, żyło już coraz mniej.

Lata 50. i 60. wyznaczają cezurę dla spójnego repertuaru tradycyjnego. To za sprawą upowszechnienia się radia – mówi Antoni Beksiak, znawca muzyki tradycyjnej, współzałożyciel Stowarzyszenia Dom Tańca. – Wcześniej, jeszcze w latach 30., „nutowcy” wprowadzali do obiegu melodie miejskie zasłyszane na jarmarkach, które potem nieczytający nut muzykanci powtarzali ze słuchu. Zaraz po wojnie popularne były zespoły akordeonowe, które grały repertuar opracowany – tanga milonga, oberki wilanowskie – tłumaczy.

Olbrzymia liczba nagrań z początku XX w. zaginęła w czasie wojny. Po 1945 r. Instytut Sztuki PAN, świadom szybko postępujących zmian, prowadził nagrania terenowe na wsi. Cenne zasoby można znaleźć również w archiwach radiowych, jednak stanowią one przykład starszego myślenia o muzyce wiejskiej. Nacisk kładziono w nim na repertuar, charakterystyczne cechy regionalne, regularności i podobieństwa, a nie na wykonawstwo i styl danego muzyka. Takie podejście sprawiało, że nagrania archiwalne są często krótkie, trwają po kilkanaście sekund. Z kolei wydawnictwa płytowe z okresu PRL mają zazwyczaj kompilacyjny, przekrojowy charakter, a pocztówki dźwiękowe zawierają folklor stylizowany. Wydawałoby się, że oddolność mody pocztówkowej – bo mikrostudia nagraniowe często mieściły się w garażu czy szopie – sprzyjała amatorskim rejestracjom muzyki lokalnej, ale w praktyce okazuje się, że zwykle pocztówki zawierają kopie importowanych z Ameryki polek lub standard typu „Murka” w wykonaniu, dajmy na to, Zespołu Ludowego z Pysznicy. – Istnieje taki zbiór nagrań z Biskupizny, właśnie na pocztówkach, ale muzyka autentyczna rzadko trafiała na płyty. Nawet przed wojną, w czasach Syrena Rekord, woleli folklor stylizowany – wyjaśnia Antoni Beksiak.

Etnomuzykolodzy od połowy lat 70. zaczęli interesować się indywidualną praktyką wykonawczą muzyki wiejskiej (np. Piotr Dahlig, który wydał „Ludową praktykę muzyczną” w 1983 r.), jednak najmocniej dotychczasową perspektywę zmienił Andrzej Bieńkowski ze swoją „Muzyką Odnalezioną”. Jego metodą było nawiązywanie przyjaźni z wiejskimi muzykantami, co często wymagało długotrwałego przełamywania muru nieufności wobec gościa, który z jakiejś przyczyny wypytywał o melodie, jakich wówczas nikt na wsi nie chciał słuchać. Wiekowi artyści zazwyczaj już wtedy nie grywali i prowadzili zwyczajne życie gospodarza. Ich miejsce na tanecznych deskach zajmowali młodzi, którym muzyka dziadków nie podobała się wcale. Gdy jednak udawało się namówić muzyka, aby sięgnął po dawno schowane gdzieś w kąt skrzypce czy harmonię, obie strony reagowały z entuzjazmem. Muzykanci zatracali się w transowych melodiach, a Bieńkowski rejestrował wielogodzinne nagrania. Tak rozpoczęła się ogólnopolska sława Kazimierza Meto czy Jana Gacy. Ten nurt, w którym zamiast anonimowej „muzyki ludowej” słuchano stylu konkretnego wykonawcy, i to w niezmienionej formie (in crudo), kontynuował też działający od lat 90. Dom Tańca. Zainspirowani podobnymi działaniami na Węgrzech, zaczęli organizować tabory – imprezy, podczas których tańczono, słuchano i uczono się śpiewu i gry.

Domy Tańca zaistniały w niemal pustej przestrzeni. Lata 90. nie były dobrym okresem dla tego typu zainteresowań. – Przymiotnik „polski” stał się wtedy pejoratywny, nie mówiąc już o wiejskości. To kojarzyło się w powszechnym odbiorze źle. Byliśmy bandą odszczepieńców. Muzyka tradycyjna nie interesowała nikogo. Andrzej Bieńkowski wspominał, jak jeszcze w latach 80. zaprosił kapelę Metów na wernisaż z mnóstwem przedstawicieli ówczesnej „Solidarności”. Trafił na mur niezrozumienia i wrogości – wspomina Antoni Beksiak. – Liczyła się co najwyżej muzyka góralska.

Faktycznie, podhalańskie melodie traktowano wówczas jako rodzimy ornament w stylu folk music, który przyklejano do rozmaitych stylów popularnych. Zespół Trebunie-Tutki nagrywał z Jamajczykami z Twinkle Brothers, góralszczyzna pojawiała się w dyskotece i w doszlifowanym produkcyjnie popie dla yuppies. – Górale pełnili rolę szlachetnego dzikusa. Wylansowany w międzywojniu model wypełnił lukę w powszechnej świadomości. A przecież to tradycja relatywnie mało podobna do kultury pozostałych rejonów Polski, ze względu jej na zderzenie z kulturą wołoską – muzycznie bliżej z Tatr na Węgry niż na Mazowsze. Ale tak działa tzw. folk, czyli, według definicji prof. Czekanowskiej, bezpieczna równowaga między bliskością a egzotyką. Wieś była zawstydzająca, folk w zderzeniu z muzyką świata czy popem oswojony – wyjaśnia Antoni Beksiak.

Sacrum i profanum

Na wsi królowała za to wówczas dyskoteka, zwłaszcza disco polo – konglomerat włoskiego italo disco, sentymentalnych melodii rodem z „Koncertu Życzeń”, śpiewnika harcersko-rajdowego i niegrzecznych przyśpiewek biesiadnych – muzyka na pewno popularna i ludyczna, ale nie ludowa w sensie formy.

Stare tradycje trwały przede wszystkim w muzyce religijnej. – W latach 90. muzyka wiejska była nadal żywo pamiętana, ale już nieżywa w sensie społecznym w dawnych formach, które stanowiły jej rację bytu. Oczywiście wyjątkiem są tu częściowo polskie Karpaty. W swoim naturalnym kontekście były praktykowane wtedy (i tak gdzieniegdzie jest do dzisiaj) jedynie pieśni pogrzebowe i zaduszne oraz inne tradycyjne religijne pieśni i śpiewy pozaliturgiczne czy pozakościelne, które dokumentowałem wtedy i wydałem później na płytach – wspomina Remigiusz Mazur-Hanaj, etnograf, muzyk (m.in. Księżyc), również współtwórca Domu Tańca. Dziś to te pieśni z kolei zanikły niemal całkowicie; stało się tak na skutek szybkich zmian w obyczajach pogrzebowych, bo obecnie już rzadko ostatnie pożegnanie jest obrzędem angażującym całą społeczność sąsiedzką. Współcześnie tradycję tę podtrzymuje i popularyzuje poeta i śpiewak (również pogrzebowy) Adam Strug. Zbiór pieśni praktykowanych jeszcze wśród starszego pokolenia mieszkańców okolic Węgrowa i Sokołowa Podlaskiego wydała również etnolożka Anna Jurkiewicz.

Co ciekawe, tematyka wiejskiej pieśni religijnej interesuje dzisiaj często osoby świeckie i nawet niekoniecznie gorliwie wierzące. – Dla większości duszpasterzy są to sprawy obojętne i dotyczą raczej elit wśród duchowieństwa, bardziej zakonników (np. dominikanów) niż kleru diecezjalnego, który wespół z organistami jest raczej odpowiedzialny za rugowanie przez dziesiątki lat dawnego repertuaru, stylu i praktyk wykonawczych niż za ich ochronę. Na pewno poszerzyła się znacznie wrażliwość na ten wymiar muzycznych tradycji wśród ludzi niezwiązanych z Kościołem czy nawet od niego dalekich – mówi Mazur-Hanaj.

Zapiski Bieńkowskiego, zebrane przez niego w kilku książkach, ujawniają trudności w budowaniu porozumień między wsią a miastem. Warunki życia (w latach 80. i 90. często dojmująco złe, tym bardziej, gdy mówimy o ludziach starszych, już za słabych, żeby trzymać w ryzach całe gospodarstwo) to z jednej strony codzienność, do której człowiek się przyzwyczaja, a z drugiej – coś, co jednak peszy i powoduje dyskomfort. Do najbardziej poruszających fragmentów należą te, w których muzykant prosi, żeby nie pisać o tym, że pasie krowy czy że jego dom jest biedny, bo sąsiedzi będą się z niego śmiać – albo te, w których muzycy konfrontują się pierwszy raz ze swoim obrazem w telewizji i czują się zawstydzeni swoim wyglądem, bo byli przekonani, że magia ekranu zmienia każdego w eleganckiego spikera. Coś, co dla widza i słuchacza z miasta jest bezcennym dokumentem i fascynującą wyprawą, uczestnika przedsięwzięcia może uwierać i boleć.

Sprzeczne oczekiwania, jakimi kierowano się wobec muzykantów wiejskich, były dla nich z kolei dezorientujące. – Ruch profesjonalizacji muzyki wiejskiej, zespoły grające pod nadzorem instruktorów z Warszawy, miał wielkie znaczenie dla ewolucji muzyki na wsi. Podobnie muzyka stylizowana, obecna w mediach. Reprezentanci starej tradycji często mieli poczucie zdezorientowania, nie wiedzieli, czego badacz od nich w ogóle oczekuje. Byli zaskoczeni, że ktoś chce słuchać starej muzyki, tej, w której czuli się najlepiej. Z drugiej strony – na pewno mieli poczucie, że ich świat muzyczny jest niezrozumiały dla ludzi z miasta. Pomimo wciąż silnie obecnej hierarchii, poczucia, że „ci z miasta” są ważniejsi, jest element własnej racji: „co ja mu będę grał, jak on tego nie zrozumie”! Jakby mieli tłumaczyć kosmicie – wyjaśnia Antoni Beksiak. – Dystans kulturowy jest ogromny. Muzyka mazurkowa nie ma nic wspólnego z dzisiejszą muzyką popularną, nie ma tu ciągłości i żadna polka music w Stanach tego nie załatwia. Badacz stawał wobec czegoś równie egzotycznego dźwiękowo jak muzyka afrykańska, choć substrat tej ostatniej jest bardziej obecny w popkulturze niż muzyki mazurkowej.

Ze wsi do miasta i z powrotem

Lata działalności ruchu in crudo zaowocowały przybliżeniem muzyki Mazowsza, Radomskiego, Kieleckiego, Lubelskiego, Sieradzkiego, Łęczyckiego czy Wielkopolski szerszej publiczności, zgromadzeniem nagrań wydanych na wielu płytach i regularnymi wydarzeniami, które zaczęły stopniowo przyciągać miejscową publiczność, nie tylko przybyszów. W pewnym momencie ruch zaczął ewoluować. Jak w latach 1995–2008 koryfeusze ruchu in crudo czy ruchu domów tańca kładli nacisk na kontakt osobisty ze spadkobiercami i praktykami dawnej kultury wiejskiej, na poznanie i przyswojenie sobie tej muzyki w formach bliskich oryginałowi i niestylizowanych, tak w ostatnich latach coraz silniejsze jest zjawisko pośredniego poznawania (np. przez nagrania czy warsztaty u pośredników miejskich) oraz autorskiego jej traktowania i aplikowania w szersze całości estetyczne – mówi Remigiusz Mazur-Hanaj.

Takim zjawiskiem jest zapewne „powrót [na scenie] do źródeł” z pogranicza muzyki alternatywnej, eksperymentalnej i popularnej. Jeszcze w latach 90., w okresie ekspansji world music, tej przyjemnej ścieżki dźwiękowej do globalnej wioski, której symbolem na krajowym gruncie stały się nagrania Kayah z Goranem Bregoviciem i góralskie reggae, grupa artystów zwróciła się ku niemodnej „muzyce korzeni”, poszukując jej śladów w Polsce, czasem jadąc dalej na Wschód. Stąd reaktywacja archaicznego instrumentarium (liry korbowe, suki biłgorajskie) czy śpiewu białego. Tak czynili Atman/Karpaty Magiczne, Księżyc i inni muzycy spod znaku tajemniczej wytwórni Obuh. Czasami, na wzór brytyjskich i irlandzkich grup z lat 70. i 80., jak The Pogues, Levellers czy New Model Army, dziedzictwo chłopskie staje się częścią repozytorium punkowego, nośnikiem treści emancypacji i buntu. W Polsce najwyraźniej widać to na przykładzie R.U.T.Y
(tu punkowy czad towarzyszy antypańszczyźnianym tekstom z antologii „Jabłoneczka” Juliana Przybosia), Pochwalonych czy Samych Suk, ale też u Hańby!

Ta ostatnia grupa gra punka na instrumentach typowych dla kapel podwórkowych z lat 30. To również jeden z przykładów zainteresowania tzw. folklorem miejskim, który przed laty dokumentowali Janusz Dunin czy Bronisław Wieczorkiewicz. W ostatnim czasie pojawiły się bowiem grupy, które reaktywują tego rodzaju stylistykę w wierny sposób (Warszawskie Combo Taneczne i inni) – i tak oto, meandrując i krążąc, muzyczne fenomeny wędrują ze wsi do miasta i na odwrót. Wydaje się, że w 2016 r. jesteśmy na etapie odkrywania na nowo muzyki okresu przejściowego, kiedy brzmienia miejskie i wiejskie przenikały się nawzajem. – Dzisiaj większym zainteresowaniem zaczynają się cieszyć szlagiery przedwojenne oraz składy dęte, na które „przekładano” starą muzykę oraz importowane przeboje począwszy od lat 50. (przykładem zespół Tęgie Chłopy) – mówi Remigiusz Mazur-Hanaj. Jednocześnie od czasu do czasu pojawiają się wciąż zjawiska spod znaku folk, w których – co charakterystyczne – w powierzchownie polski kostium przebiera się brzmienia typowe dla innych rejonów Europy. Popularna na początku XX w. grupa Brathanki pożyczała melodie z Węgier, Kayah i Bregovic grali po bałkańsku, kapela Enej wykonuje coś w rodzaju ska z ukraińską nutą i polskim tekstem. Modny przed kilku laty eurowizyjny hit „My Słowianie” powielał muzycznie i wizualnie schematy typowe dla bałkańskiego turbofolku. Przy tym często jest to przypadkowy kulturowy melanż odziany w łowickie paski – typowe world music, w którym „etniczność” oznacza tak naprawdę wszędzie i nigdzie.

Pozostaje pytanie: kto jest dzisiaj odbiorcą muzyki tradycyjnej? Wieś czy „miastowi”? Żyjemy w końcu w realiach, w których migrują i „słoiki”, i „mieszczuchy”, rozlewają się przedmieścia, a dyskoteka disco polo działa niemal przy krakowskim Rynku; granice ulegają coraz mocniejszemu zatarciu. Sama widzę to na plakatach, reklamujących w Katowicach imprezy taneczne z radomskim oberkiem. – Wzrost popularności wiejskich tradycji muzycznych w dużych miastach niewątpliwie ma związek głównie z powojennymi migracjami. Wnuki dawnych migrantów poszukują korzeni zerwanych przez ich dziadków i rodziców w toku tzw. awansu społecznego. Wieś jest już całkiem nieźle skomunikowana ze światem, osiedlają się na wsiach migranci z miast – coraz częściej więc zjawiska kulturowe przybierają tam charakter glokalny – mówi Remigiusz Mazur-Hanaj. Dodaje też, że w regionach, w których tożsamość lokalna zaczyna się mocniej emancypować – na Kaszubach, Kurpiach, Podhalu, w Beskidzie Zachodnim i Wielkopolsce – miejscowe tradycje muzyczne przyswaja sobie na nowo chętnie słuchacz wiejski. Antoni Beksiak zwraca z kolei uwagę na polityczny wymiar zainteresowania muzyką wsi, którą ze względów emancypacyjnych czy tożsamościowych próbują „przytulić” różne stronnictwa. – Jest grupa słuchaczy prawicowych, którzy traktują tę muzykę jako wyraz tradycji polskiej, ale jest też podobna grupa mocno lewicowa, prochłopska – wyjaśnia.

Dosyć uniwersalnym zjawiskiem jest natomiast fakt, że wielu słuchaczy dociera do muzycznych zasobów wsi okrężną drogą. Zaczyna się od zainteresowania muzyką Rumunii czy Ukrainy, czasami nawet niby-średniowiecznym rockiem i metalem, po czym słuchacz uważniej nastawia uszu na to, jak brzmi Polska. Antoni Beksiak opowiada mi o Krzysztofie Polowczyku, jednym z najmłodszych dudziarzy w Polsce: Słuchał folk-metalu ze Skandynawii z dudami, szukał gdzieś daleko, po czym uświadomił sobie, że w jego wsi dudziarz mieszka trzy domy dalej i nawet słyszał go jako dziecko. Tak został pierwszym dudziarzem w swojej okolicy od wielu lat.

Krótki przewodnik po polskiej muzyce tradycyjnej dla laików i lajkoników – tłumaczy Remigiusz Mazur-Hanaj:

Mówi się, że muzyka wiejska jest „prosta”, ale jest to prostota nieco z innego świata, więc trudna. Niełatwo współczesnemu uchu usłyszeć tę muzykę z jej niuansami, trudno jest nauczyć się jej. Jej specyfikę łatwiej zrozumieć w otwartej „cage’owskiej” perspektywie. Dość powiedzieć, że niewielu chopinistów jest w stanie zagrać mazurki blisko tego, co słyszał, komponując je, Chopin.

Przede wszystkim trudno ją zapisać, należy do królestwa chwili, jest bardzo wariabilna. Praktycznie każdy gra ją inaczej, poza tym została ukształtowana przez wyobraźnię przeddur-mollową, obowiązywały w niej różne systemy tonalne, różne temperacje itp.

Muzykę polską (z wyłączeniem gór oraz tzw. Ziem Odzyskanych, Kaszub oraz wschodniego i południowo-wschodniego pogranicza) wyróżniają rytmy trójmiarowe, mazurkowe, które zresztą w XVII–XVIII wieku były modne w prawie całej Europie i najprawdopodobniej wtedy zakorzeniły się w wielu krajach, zwłaszcza skandynawskich.

Polską muzykę w jej dawniejszym wydaniu wyróżniała śpiewność, mnóstwo mazurków powstało ze śpiewu. Instrumentalna muzyka tradycyjna wraz ze śpiewem – styl grania i śpiewania, cechy tonalne, brzmienie, instrumenty, teksty – wszystko to razem z kontekstem kulturowym stanowiło coś w rodzaju kodu tożsamościowego, który w każdej wsi właściwie był nieco inny.

Poszczególne regiony wyróżnia popularność odmiennych instrumentów:

• Wielkopolska, Beskid Śląski i Żywiecki, kiedyś Podhale – dudy w różnych odmianach, zresztą kiedyś popularne na terenie całej Polski;
• we wszystkich regionach popularne były skrzypce, często z basami i/lub bębenkiem, dawniej instrumenty skrzypcopodobne, jak suka biłgorajska czy fidel płocka;
• na Podhalu, Spiszu, wśród Łemków, Bojków, Ukraińców, Żydów, Polaków na pograniczu południowo-wschodnim – dwoje lub troje skrzypiec;
• wśród Żydów, Polaków na Wileńszczyźnie i w Rzeszowskiem oraz wśród Ukraińców lubiane były cymbały;
• w XIX w. z orkiestr wojskowych, mieszczańskich, dworskich zaczęły przenikać na wieś w większej skali niektóre instrumenty dęte, najpierw klarnet, później puzon i trąbka. Od początku XX w. powstają orkiestry dęte;
• wtedy też rozpowszechnia się harmonia trzyrzędowa, a od II wojny – akordeon.

Ponowna analiza rozłamu między feministkami a lewicą

przez Eli Zaretsky | poniedziałek 19 grudnia 2016 | Jesień 2016

Niedawna śmierć Shulamith Firestone stanowi kamień milowy w historii drugiej fali feminizmu i zachęca do przyjrzenia się temu pojęciu z perspektywy historycznej. Firestone była jedną z najbardziej natchnionych i oryginalnych politycznych intelektualistek lat 60. oraz założycielką współczesnego ruchu feministycznego. Sam mogę wypowiedzieć się na temat wpływu książki Firestone, „Dialektyka płci” (1970), na moje życie. Kiedy przeczytałem ją po raz pierwszy, tuż po tym, jak się ukazała, zrozumiałem od razu, że sportretowany w niej uniwersalny system męskiej dominacji zakorzeniony w rodzinie jest największym wyzwaniem dla założeń marksizmu (który uformował wcześniej mój światopogląd), a zarazem ważną korektywą jego zawiłości. Moja książka „Kapitalizm, rodzina i życie prywatne”, wydana w 1972 r., powstała między innymi jako recenzja tekstu Firestone i zawiera próbę odpowiedzi na niego, jak też sugestie, czego może nas on nauczyć.

W jednym z nowszych wydań „New Yorkera” Susan Faludi przedstawiła mocną i wzruszającą opowieść o krótkotrwałej, zawrotnej karierze Firestone oraz tragicznych następstwach tego sukcesu. Firestone miała tylko 25 lat, gdy opublikowała „Dialektykę płci”. W chwili swojej śmierci w zeszłym roku [2012 – przyp. tłum.], w wieku 67 lat, była samotna, zubożała, zapomniana i chora na zdiagnozowaną dekady wcześniej schizofrenię. Przypominając jej tragiczną historię, Faludi porusza pokrewny temat: podział w USA między ruchem wyzwolenia kobiet a Nową Lewicą, podział, w którego tworzeniu Firestone uczestniczyła.

Dla tych, którzy są zbyt młodzi, żeby pamiętać, lub tych, którzy nie znają tego okresu historii, krótkie przypomnienie. Nowa Lewica powstała w latach 60. w Wielkiej Brytanii, Francji i Stanach Zjednoczonych w wyniku prób stworzenia platformy dla trwałego radykalizmu; radykalizmu, który byłby lepszą alternatywą dla tradycyjnego liberalizmu i nie uległ dramatycznym błędom komunizmu. Zaczątki ruchu wyzwolenia kobiet sięgają późnych lat 60. i łączą się z początkami Nowej Lewicy. Ruch wyzwolenia kobiet później się jednak odłączył i stał oddzielnym i autonomicznym ruchem kobiecym, który – ogólnie mówiąc – nie identyfikuje sam siebie jako części lewicy. W moim przekonaniu ten rozłam, nawet jeśli nie w pełni zrozumiany, był jednym z najważniejszych aspektów współczesnej historii USA.

Według mnie fakt, że obecnie w USA nie istnieje lewica, jest częściowo wynikiem tego właśnie rozłamu. Widzimy oczywiście różnorodne ruchy protestu, ale nie mamy lewicy w bardziej dobitnym sensie: społecznej i intelektualnej frakcji, zdolnej do zrozumienia amerykańskiego kapitalizmu jako całości i krytykowania go z egalitarnego punktu widzenia. Pewne jest, że pod koniec XX wieku byliśmy świadkami globalnej klęski lewicy, rozłam między radykalnym feminizmem a Nową Lewicą był zaś tylko jednym z jej elementów. Tak czy inaczej, w moim mniemaniu był to istotny element, przynajmniej w USA, i warto przyjrzeć mu się ponownie. Mimo że niektórzy postrzegają działania Nowej Lewicy jako krótki, wybuchowy przewrót, który wypalił się przed 1968 r., jej korzenie sięgają uprzednio istniejącej radykalnej tradycji – trzymająca się jej niewielka, ale znacząca mniejszość dzieliła z Nową Lewicą cel stworzenia w Stanach Zjednoczonych radykalnej platformy lewicowej. Fakt, że wysiłki te zakończyły się w latach 70. porażką, przyczynił się do triumfu neoliberalizmu, drastycznego wzrostu nierówności społecznych, wyjałowienia życia publicznego, jak też innych niezaprzeczalnie problematycznych zjawisk współczesnego świata. Dla wielu młodych ludzi postaci takie, jak Bill i Hillary Clintonowie czy Barack Obama, to jedyni znani im przedstawiciele lewicy. Dla kogoś, kto tak jak ja wciąż pamięta, czym jest autentyczna lewica, jest to ogromna strata.

Ściśle związana z nieobecnością lewicy, w szerokim tego słowa znaczeniu, pozostaje malejąca skala radykalnych tendencji wewnątrz ruchu feministycznego. Wystarczy porównać „Dialektykę płci”, która zrodziła się z Nowej Lewicy i była jej częścią, z obecnie modnym bestsellerem literatury feministycznej, „Lean In” autorstwa Sheryl Sandberg [w polskim wydaniu „Włącz się do gry. Kobiety, praca i chęć przywództwa” – przyp. tłum.], który opisuje fuzję feminizmu z kulturą biznesu. Wielu twierdziło, że krytykowanie przez Nową Lewicę biurokracji i płynącego z niej amoralnego indywidualizmu wspomogło rozwój nowego ducha wydajnego, „idealnie-na-czas”, postfordowskiego kapitalizmu konsumpcyjnego. Feminizm został z kolei zaadaptowany przez neoliberałów w celu usprawiedliwienia destrukcji tradycyjnych (bez wątpienia patriarchalnych) kultur, włączenia niewykwalifikowanych żeńskich sił roboczych do światowego łańcucha wytwórczego, a nawet wojen prowadzonych przez USA na Bliskim Wschodzie.

Jedną z głównych zasług Faludi w wyjaśnieniu tej historii jest ukazanie, jak bardzo szalone było psychologiczne otoczenie, w którym działała Firestone. Zarówno ona, jak i współczesna jej autorka „Polityki seksualnej” Kate Millett zostały wyparte z ruchu kobiecego przez feministki, które oskarżyły obie te pisarki o identyfikowanie się z mężczyznami i bycie „antysiostrzanymi liderkami”. Zdaniem Faludi hierarchia była czymś ostro potępianym przez radykalne feministki, które uważały przywództwo za zjawisko opresyjne i męskie, a ruch kobiecy postrzegały jako społeczność równych sobie kobiet. Firestone sprzeciwiała się takiemu egalitaryzmowi. Praktyka nazywana „młóceniem” [ang. thrashing], oznaczająca czyszczenie szeregów, odzwierciedlała maoistowskie ciągoty tego okresu. Jak pisze Faludi: Niczym rak, ataki przeniosły się z tych, które miały opinię sprawiających kłopoty, na te, które po prostu były silne; z tych, które działały, na te, które po prostu miały swoje zdanie; z tych, które wyróżniały się jako jednostki, na te, które niewystarczająco szybko poddawały się wahaniom zmieniającej się linii ideologicznej. Mimo że Faludi o tym nie wspomina, „młócenie” oznaczało także ataki na kobiety, które pozostawały w związkach heteroseksualnych, innymi słowy: „sypiały z wrogiem”. Wczesny ruch kobiecy poświęcił się „kobietom zdefiniowanym przez kobiety”, jak wkrótce zaczęto je określać.

Trzeba zaznaczyć, że tego rodzaju ekstremalny egalitaryzm nie był właściwy tylko wczesnemu ruchowi kobiecemu. Można go także dostrzec w działaniach Nowej Lewicy, starej lewicy i współczesnych ruchów Occupy. Amerykańska kultura została w dużym stopniu uformowana przez purytanizm – a amerykańska lewica jest odbiciem tego stanu. Amerykańscy lewicowcy stworzyli wyrażenia takie, jak „biały szowinizm”, „seksizm”, „prywatne jest polityczne”, podczas gdy lewicowcy Europy i Ameryki Łacińskiej skupiali się na zagadnieniach strukturalnych samych w sobie. Mimo że „młócenie” zdarzało się w masowym ruchu feministycznym, w wykonaniu przede wszystkim Betty Friedan i NOW National Organization for Women (Narodowa Organizacja na rzecz Kobiet), to z większą intensywnością dochodziło do niego w „sektach”. Co więcej, niektórzy rzecznicy wyzwolenia kobiet potępiali takie zachowania. Na przykład w swojej przemowie z 1970., „Skłonności do podziału i autodestrukcja w ruchu kobiecym”, Anselma Dell’Olio, założycielka Nowego Teatru Feministycznego, ostrzegała, że kobieca wściekłość, udająca pseudoegalitarny radykalizm pod „prokobiecym sztandarem” przemienia się w przerażająco jadowity antyintelektualny faszyzm lewicy.

Zrozumienie środowiska pomogło Firestone w uformowaniu mentalności, zgodnie z którą rzecznicy i rzeczniczki wyzwolenia kobiet postanowili zerwać z Nową Lewicą i zająć się odrębnym feminizmem. Mimo tego, że wiodącymi siłami w rozłamie były radykalne feministki, to niemal wszystkie feministki z lewej strony, w tym feministki socjalistyczne, łączyło dążenie do stworzenia niezależnego ruchu feministycznego. Nie można zaprzeczyć, że niewielkich rozmiarów „mieszana” lewica kontynuowała działanie do około 1980 r. Na przykład Demokratyczno-Socjalistyczny Komitet Organizacyjny, z Michaelem Harringtonem na czele, pracował w sojuszu ze związkami zawodowymi, udzielał się intensywnie w Partii Demokratycznej i był jawnie feministyczny – Gloria Steinem należała do grona założycieli tej grupy. Tak czy inaczej, większość kobiet radykałek skupiła wysiłki i energię na niezależnych organizacjach kobiecych, co z kolei oznaczało, że coraz mniej energii poświęcano na budowę „mieszanej” lewicy.

Według relacji Faludi, a pozostaje ona w zgodzie z kanonicznymi tekstami tamtego okresu, jak „Świat szeroko pęknięty” („The World Split Open”) Ruth Rosen czy „Odwaga bycia złą” („Daring to be Bad”) Alice Echol, feministki odeszły z lewicy z powodu nieprzejednanego seksizmu mężczyzn Nowej Lewicy. Cytuję teraz słowa Firestone, opublikowane w dzienniku „Guardian” w 1969 r.: Mamy ważniejsze rzeczy do zrobienia niż nakłanianie was [tj. mężczyzn], żebyście przekonali się do naszych racji. Przekonacie się, kiedy będziecie musieli, bo potrzebujecie nas bardziej, niż my potrzebujemy was… Podsumowuję przekaz: odpierdol się, lewico. Możesz od teraz obserwować swój pępek w samotności. My zakładamy własny ruch.

Na poparcie tego twierdzenia Faludi opisuje wiele nadal – po latach – budzących grozę sytuacji, w których Firestone i inne kobiety były zakrzykiwane na zdominowanych przez mężczyzn spotkaniach Nowej Lewicy.

Moim zdaniem ważne jest zrozumienie pełnej złożoności motywacji kobiet do opuszczania lewicy. Czytając oświadczenia takie jak cytowane powyżej, nietrudno postrzegać tę motywację jako ograniczoną do złości i irracjonalizmu – wielu w tym czasie tak ją rozumiało. Jednak problem stanowi nie tylko oczywiste, empiryczne wrażenie męskiej tępoty – jako naoczny świadek mogę potwierdzić, że seksistowskie poglądy były powszechnie wyznawane przez mężczyzn Nowej Lewicy. Z drugiej strony, już chwila refleksji przekona czytelnika, że takie wyjaśnienie jest nieuprawnione. Minimalizuje ono zdolność kobiet do budowania „mieszanej” lewicy, jakiej pragnęły. Podkreśla wielce negatywne doświadczenia kobiet w pracy z mężczyznami, ale nie wspomina o silnym pragnieniu tych samych kobiet do znalezienia się w ruchu wyłącznie kobiecym. Jakie by nie były wady mężczyzn Nowej Lewicy, a było ich wiele, bardziej rozsądnym wydaje się wyciągnięcie wniosku, że kobiety opuszczały lewicę dlatego, że chciały, a nie dlatego, że wypierał je męski seksizm.

Czemu kobiety chciały opuścić lewicę? Lata 70. były okresem, w którym zjawisko nazwane przez Marksa „stałym rewolucjonizowaniem produkcji” wypierało takie „odwieczne i czcigodne” instytucje jak tradycyjna rodzina, a także sieci społecznościowe i formy solidarności związane z Nowym Ładem [New Deal, program reform ekonomiczno-społecznych wprowadzonych w USA przez prezydenta Franklina Delano Roosevelta w latach 1933–1939 – przyp. tłum.]. Nie tylko kobiety i homoseksualiści, ale też synowie, ojcowie i mężowie zostali wyzwoleni z uścisku rodziny. Kobiety opuszczały Nową Lewicę, bo chciały być z innymi kobietami, bo chciały związków homoseksualnych obok heteroseksualnych, ale też dlatego, że mogły podpisać się pod stwierdzeniem wieloletniej aktywistki na rzecz pokoju, Barbary Demig, która napisała do swojego przyjaciela, Davida McReynoldsa: Nasze życia, życia kobiet, nie są dla Ciebie (i ogółu mężczyzn) realne – może jedynie do stopnia, w jakim wspierają życia mężczyzn.

Koszty tego podziału były ogromne. W swoim dzienniku Demig nazwała rozłam „tragedią”, co w moim mniemaniu jest częściowo prawdą. Świadomość wielkich ruchów lat 60. opierała się na wstrząśnięciu tożsamością społeczną i jak najdalszym wyjściu innym naprzeciw, w celu umocnienia solidarności z ludźmi całkiem różnymi od siebie. Dlatego właśnie nowi lewicowcy nie wspierali publicznie „siły studenckiej” (student power) lub innych reform odzwierciedlających ich domniemane interesy, ale twierdzili, że nie mogą być wolni, dopóki czarni są narażani na rasizm w Mississippi lub dopóki na rolników w Wietnamie zrzuca się napalm. Dla porównania, polityka tożsamości, która napędzała wyzwolenie kobiet, kontrastowała walkę z uciskiem przeciwko samemu sobie z tym, co postrzegano jako ucisk innych. Każdy czytający literaturę ruchu wyzwolenia kobiet znajdzie w niej twierdzenia takie, jak wypowiedziane przez Cathy Cade, fotografkę dokumentalną i lesbijkę, która mówiła: W ruchu czarnych walczyłam przeciwko uciskaniu kogoś innego, lecz wkrótce zyskałam możliwość walczenia o własną wolność. Członkinie pewnego kobiecego kolektywu twierdziły: najgłębsza i potencjalnie najbardziej radykalna polityka rodzi się z naszej tożsamości, a nie z pracy na rzecz zwalczania ucisku innych. Mimi Feingold napisała: Kobiety nie mogły palić kart poborowych i nie mogły iść do więzienia, więc jedyne, co mogły, to przeżywać wszystko w imieniu swoich mężczyzn, i to wydawało mi się najbardziej poniżającą kwestią.

Odczytując te stwierdzenia z punktu widzenia empatycznego historyka, szczególnie ostatnie z nich, widzimy, że ukazują one, jak kobiety w biegu historii podporządkowywały się innym – nie tylko mężczyznom, ale też dzieciom, starcom, chorym i umierającym. Kobiety poświęcały się, żeby nadać ruchowi socjalistycznemu jego etos, żeby stworzyć ruch praw obywatelskich na Południu, żeby wspierać mężczyzn w wieku poborowym, którzy odmawiali wyjazdu na wojnę w Wietnamie. Przede wszystkim jednak poświęcały się, żeby podtrzymywać rodzinę, instytucję, którą Firestone identyfikowała jako jądro ucisku nie tylko kobiet, lecz także wszystkich istot ludzkich. Co prawda, atak Firestone na „rodzinę biologiczną” (jej własne sformułowanie), w jej teorii stanowiącą źródło „psychologii siły”, był jednostronny. Rodzina może być wszak wybawieniem, nie tylko źródłem ciemności i nierówności. Jednakże sprawiedliwym i dobrym byłoby, gdyby skończyła się zależność rodziny od opiekuńczych i „dających same siebie” kobiet i gdyby ta odpowiedzialność zaczęła być rozdzielana po równo między mężczyzn i kobiety. Wyzwolenie kobiet było jednym ze sposobów oznajmienia, że kobiety nie chcą być już jedynymi dawczyniami i opiekunkami.

Na zakończenie chciałbym rozważyć jeszcze jedną kwestię. Wielu twierdziło, że prawdziwe narodziny polityki tożsamości w latach 60. i 70. nastąpiły za sprawą ruchu Black Power, a nie ruchu wyzwolenia kobiet. Prawdą jest, że Black Power pojawiła się przed wyzwoleniem kobiet i zawierała w sobie elementy polityki tożsamości, w tym zerwanie z uniwersalizmem ruchu praw obywatelskich. Niemniej jednak można zauważyć między nimi podstawową różnicę. Ruch praw obywatelskich nie tylko był ruchem walczącym o prawa, lecz także miał na celu zniszczenie rasowo zorganizowanego państwa w państwie, a konkretnie Południa rządzonego prawami Jima Crowa [ang. Jim Crow Laws, legislacja wprowadzona w USA po wojnie secesyjnej, mająca za zadanie ograniczenie praw dawnych murzyńskich niewolników oraz pogłębienie podziałów między białymi a czarnymi mieszkańcami w konkretnych stanach – przyp. tłum.]. W konsekwencji ruch praw obywatelskich był wyrazem wspólnej walki określonej grupy o prawa tej grupy, a ściślej mówiąc: o godność jej członków jako istot ludzkich. Ten właśnie fakt sprawił, że Black Power miała większe przebicie niż inne ruchy lat 60., takie jak ruch studencki, ruch antywojenny czy wyzwolenia kobiet. Czarni zdecydowali, że chcą być częścią Ameryki, jednak u podstawy był to wybór. Pewne nurty feminizmu – feministki kulturowe – twierdzą natomiast, że kobiety można postrzegać jako oddzielną nację, jednak większość kobiet się z tym nie zgadza. Z tego powodu rozłam z Nową Lewicą powinien być traktowany jako strategiczna zmiana toru, a nie jako ostateczny rozwód.

Tłum. Kamila Zubala

Tekst pierwotnie ukazał się na portalu publicseminar.org w październiku 2013 r.