przez dr hab. Jarosław Tomasiewicz | poniedziałek 13 maja 2013 | opinie
Tytułem wstępu: poniższy tekst nie rości sobie pretensji do bycia naukowym. Nie opieram się na badaniach, lecz wykorzystuję tu metodę mikroobserwacji socjologicznych, którą wypracowałem dzięki mojej Mamie. Zwróciła Ona moją uwagę, że jeśli jakieś zjawisko występuje w mikroskali – tzn. w naszym bezpośrednim otoczeniu – to prawdopodobnie jest powszechne. Dlatego (oczywiście po odsianiu przypadków jednostkowych i skonfrontowaniu autopsji z innymi dostępnymi źródłami) można pokusić się o uogólnienie na podstawie własnych obserwacji.
Punktem wyjścia niech będzie polski charakter narodowy. Odwołując się do tego pojęcia, demaskuję siebie jako „nacjonalistę”, bo nie dość, że postrzegam Polaków jako realną (a nie umowną) zbiorowość, to jeszcze przypisuję im pewne „esencjonalne” właściwości. Muszę jednak zastrzec, że mój esencjonalizm jest ograniczony: nie twierdzę ani że charakter narodowy jest niezmienny, ani też, że bez reszty determinuje każdą jednostkę przynależącą do danej zbiorowości. To po prostu średnia statystyczna zachowań, wynikająca ze zinternalizowanych poglądów i konwencjonalnych obyczajów.
Opisowi i – rzadziej – analizie charakteru narodowego Polaków poświęcono już wiele uwagi. Akcentowano (np. Edmund Lewandowski) takie cechy jak duma granicząca z pychą („albośmy to jacy tacy”), romantyczny idealizm („siły na zamiary!”), nietrwałość („słomiany ogień”), bałaganiarstwo („polnische Wirtschaft”), indywidualizm („musi to na Rusi”), egalitaryzm („szlachcic na zagrodzie równy wojewodzie”), wreszcie beztroskę w sprawach materialnych („zastaw się, a postaw się”). Ze swej strony zwrócę uwagę na paradoksalny związek polskiego indywidualizmu z konformizmem. Otóż wymóg poszanowania zdania każdej jednostki skutkował koniecznością jednomyślności, co z kolei oznaczało dążenie do konsensusu, a od praktyki „ucierania” zgody do nawyku „niewychylania się” jest już tylko krok. Szlachecką mentalność I Rzeczypospolitej ukształtował też snobizm, będący pochodną rozwarstwienia braci szlacheckiej: dla przeciętnego „pana brata” magnat był niedościgłym (choć czasem traktowanym z zawiścią) wzorem do naśladowania.
Taka wizja polskiego charakteru narodowego wymaga jednak rewizji z „marksistowskiego” punktu widzenia, gdyż ignoruje podziały klasowe. Gdy dokładniej wczytać się w opisy zachowań i obyczajów Polaków sprzed II wojny światowej, dostrzeżemy, że występowały wówczas co najmniej dwie polskie kultury i co za tym idzie – dwa typy psychiki: szlachecki oraz mniej widoczny chłopski. Chłopska mentalność stanowiła w pewnym sensie przeciwieństwo szlacheckiej. Romantycznemu idealizmowi przeciwstawiała przyziemny pragmatyzm („lepszy wróbel w garści”), niestałości – upór i zawziętość („chłop żywemu nie przepuści”), bohaterszczyźnie – spryt (jak ten Mazur, co śmierć oszukał), sobiepaństwu – „ducha gromadzkiego”. Kultury te nie pozostawały jednak hermetycznie odizolowane, gdyż od czasu uwłaszczenia szlacheckie wzory były przejmowane – zrazu nieśmiało i ukradkowo – przez wieś. Chłopi snobowali się na panów.
Na marginesie zwróćmy uwagę, że konformizm połączony ze snobizmem czyni z Polaków typ, który określić można jako wiecznie spóźnionych snobów. To znaczy są to ludzie, którzy nieustannie marzą, aby być światowi, nowocześni, up-to-date, ale za zmiennymi trendami nie nadążają. Rzekomy konserwatyzm Polaków to mit – to tylko postawa ludzi, którzy nie zauważyli, że moda się zmieniła. Przyczynę tej specyficznej ociężałości widzę w postszlacheckim zadufaniu, przekonaniu o własnej nieomylności. Gdy jednak taki osobnik dostrzeże, że prawdziwy Wzór-Do-Naśladowania jest gdzie indziej, na wyprzódki zmienia swe preferencje, dokonuje konwersji. Słowackiego „paw i papuga” doskonale oddaje tę cechę naszego charakteru.
Polskie społeczeństwo dogłębnie przeorała II wojna światowa, a potem odgórna rewolucja społeczna PRL. W nadwiślańskim „melting pot” ścierały się pierwiastki szlachecki i chłopski. Z jednej strony spod socjalistycznego pokostu przezierała wciąż żywa tradycja szlachetczyzny, na co zwracał uwagę w swej „Rzeczpospolitej Polaków” Edmund Osmańczyk. Z drugiej jednak strony już w latach 70. zaobserwowano zjawisko tzw. kurasiowszczyzny: otóż idolem widzów wojennego serialu „Polskie drogi” okazał się być nie szlachetny i romantyczny porucznik Niwiński, ale zapobiegliwy cwaniak sierżant Kuraś. Rewolucja „Solidarności” była jeszcze recydywą ducha szlacheckiego w jego najlepszych – idealistycznych, egalitarnych i wolnościowych – aspektach, jednak kapitalistyczna transformacja ustrojowa lat 90. odmiennie sformatowała nasz charakter narodowy.
Przemiana ta nie dokonała się szybko ani bezboleśnie. Początkowo miały miejsce chaotyczne zmagania, w szranki stanęły trzy typy Polaków: sieroty po PRL, liberalni „Europolacy” i neosarmaci, pielęgnujący tradycyjną polskość (opisywałem to przed kilkunastu laty w tekście „»Dusza polska« w procesie transformacji”). Typ pierwszy rychło został jednak zdradzony przez własnych przywódców, którzy dążyli do porozumienia za wszelką cenę z establishmentem skupionym wokół Agory; w rezultacie lata 90. zdominował konflikt między modernizatorskim i proeuropejskim liberalizmem o Janusowym obliczu Balcerowicza i Kwaśniewskiego a nacjonalpopulizmem wyrażanym przez „Solidarność” i Samoobronę. Obie formacje wyczerpały się u progu XXI stulecia. Z jednej strony stopniowa poprawa sytuacji życiowej szerokich mas rozładowuje populistyczną rebelię, z drugiej sojusz Agory i Belwederu rozbiła afera Rywina. Zwycięstwo PiS w 2005 roku było jeszcze triumfem Polski „starej”, która paradoksalnie łączyła zakorzenione w PRL grupy społeczne z narodowo-chrześcijańską ideologią antykomunistycznego oporu lat 80. Był to już jednak łabędzi śpiew etosu konserwatywno-wspólnotowego. Stymulowany przez wielkokapitałowe media protest przeciw Kaczyńskim (postrzeganym jako anachroniczni i autorytarni) był katalizatorem, który zaktywizował okrzepłą już klasę średnią i zapewnił hegemonię intelektualną Platformie Obywatelskiej. Ukształtował się nowy, liberalno-konserwatywny konsens ideowy, który selektywnie czerpiąc z obu antagonistycznych obozów (liberalizm ekonomiczny jednego oraz konserwatyzm obyczajowy drugiego), zdominował polskie życie intelektualne i polityczne. Ale i ten konsens okazał się tylko prowizorycznym stanem chwiejnej równowagi, który pęka na naszych oczach (pisałem o tym w tekstach „Erozja” oraz „Palikot, czyli populizm po polsku”).
Konwulsje te odzwierciedlają dużo głębszą przemianę mentalności i obyczajowości Polaków. Istotą owej przemiany jest synteza pewnych elementów mentalności chłopskiej i szlacheckiej. Z jednej strony „szlachecki” idealizm tudzież gnuśność ustąpiły „chłopskiej” zaradności i pragmatyzmowi, z drugiej – cechujący dawną wieś duch gromadzki uległ postszlacheckiemu indywidualizmowi. W kapitalizmie lepiej radzą sobie pazerni egoiści. W rezultacie indywidualizm – wcześniej moderowany skłonnością do poświęceń dla Dobra Wspólnego – zwyrodniał w socjaldarwinowski egoizm, a pragmatyzm – w zwyczajny cynizm. „Za darmo umarło” – rozbrzmiewa dziś od Bałtyku do Tatr. „Ważne, coby moja miseczka była pełna”. „Ręka zgina się ku sobie”. „Śmierć frajerom!”. Przeciętny Polak stał się stadnym egoistą przekonanym o swojej wyjątkowości. Trochę przypomina to sytuację z „Żywota Briana” Monty Pythona: Brian woła do tłumu: „Musicie być sobą! Każdy z was jest wyjątkowy!” – a tłum powtarza tępo: „Musimy być sobą. Każdy z nas jest wyjątkowy”.
Owe zmiany mentalnościowe i obyczajowe odzwierciedlają z kolei trzęsienie ziemi, jakie dotknęło strukturę społeczeństwa polskiego. Degradacji jednych towarzyszył awans społeczny drugich, obowiązująca była wszakże strategia przetrwania indywidualnego, w myśl hasła „ratuj się kto może!”. Nastąpił rozkład tradycyjnych grup społecznych, charakterystycznych dla społeczeństwa industrialnego – nie tylko w skali makro (wielkoprzemysłowa klasa robotnicza), ale też mikro (grupa sąsiedzka, a nawet rodzina nuklearna, będąca co najmniej od zaborów ostoją polskiego społeczeństwa). Erozji uległ związany z dotychczasowymi strukturami system wartości i oparta na katolicyzmie, a niedostosowana do nowych czasów obyczajowość. Miliony ludzi odnajdując się w nowych rolach społecznych – takich jak przedsiębiorca, migrant czy rozwodnik – spostrzegło, że nic ich nie wiąże z dotychczasowym środowiskiem, a czasem też z całą tradycyjną polskością.
W ten sposób docieramy do jeszcze jednej – bodaj najbardziej rewolucyjnej – przemiany psychospołecznej. Polskie społeczeństwo, jeszcze w latach 80. mobilizujące się pod sztandarem „jednakowych żołądków”, obecnie odchodzi od egalitaryzmu. Badania opinii publicznej rejestrują rosnące przyzwolenie dla nierówności społecznych. Sytuacja, w której „duży może więcej”, traktowana jest jako coś tak samo naturalnego jak prawo ciążenia. Jest to novum, gdyż od XVI wieku w umysłach Polaków królowała zasada równości. Rozpowszechniony kompleks niższości (chłopa wobec szlachcica, szaraka wobec magnata, Polaka wobec cudzoziemca) wytworzył oparty na zawiści mechanizm społecznej samokontroli, nazywany „polskim piekłem” (w myśl anegdoty, że tylko polski kocioł w piekle nie jest strzeżony, gdyż sami rodacy pilnują, by nikomu nie udało się zeń wydobyć). O ile jednak dotąd zawiść wyrażała się w dążeniu, by nikt nie był lepszy ode mnie – teraz każdy Polak chce być lepszy od drugiego. Rezultatem jest chaos i walka wszystkich ze wszystkimi.
Obnoszeniu się z poczuciem wyższości sprzyja fakt, że – bez względu na wszelkie zastrzeżenia krytyków transformacji – większość społeczeństwa odnotowała awans materialny i społeczny. Grupy zdegradowane zostały spacyfikowane i zdezintegrowane, a jako apatyczne i peryferyjne (jak emeryci, bezrobotni, pracownicy PGR) nie stanowią zagrożenia dla systemu ani nawet – będąc niewidocznymi – wyzwania dla panującej ideologii. Kompleks niższości jest jednak nierozłącznie sprzęgnięty ze swym rewersem w postaci kompleksu wyższości. Rozdęte ego nuworyszy musi znaleźć sobie Gorszego, by paść się poczuciem swej przewagi. Z tego rodzi się opisywana przez Jerzego Drewnowskiego mizoptochia. Chęć wywyższania się zdaje się być główną motywacją ideologicznego zaangażowania zarówno polskich lewicowców, jak i prawicowców. Oni nie czują się – i nie chcą się czuć! – solidarnymi ze swoim środowiskiem, swoją zbiorowością – ludem czy narodem. Oni chcą się czuć lepsi od swego otoczenia postrzeganego jako „roszczeniowy motłoch” bądź „moherowy ciemnogród”.
Bodaj najliczniejszą grupą subiektywnych (obiektywnie nie jest to tak jednoznaczne) beneficjentów Transformacji są „Młodzi Wykształceni z Wielkich Miast”, potocznie zwani „lemingami”. Jest to grupa specyficzna, którą w większym stopniu niźli status społeczny determinuje pewien kod kulturowy, błyskotliwie opisany przez Roberta Mazurka w „Alfabecie leminga”. To roczniki wyżu demograficznego, które objęła rewolucja edukacyjna (nigdy wcześniej tak duży odsetek młodzieży nie kończył studiów wyższych, nawet jeśli była to przysłowiowa Wyższa Szkoła Kroju i Szydełkowania) i których start życiowy przypadł na okres poakcesyjnej prosperity. Dyplom wyższej uczelni, praca w wielkim mieście albo w innym kraju – oznaczały dla nich awans społeczny, który traktowali jako potwierdzenie słuszności ideologii liberalnej. Podział kulturowy nałożył się na konflikt pokoleń. „Młodzi” wraz z wyższym standardem życia (a czasem tylko oczekując owego wyższego standardu!) przejmowali liberalne i kosmopolityczne wartości klasy średniej. W ten sposób udaje im się połączyć oba wymiary wyższości: socjalno-ekonomiczny i kulturowo-obyczajowy. Nawet jeśli faktycznie są niepewnymi jutra nisko opłacanymi prekariuszami – to pielęgnują w sobie wyniosłość wobec „roboli”; nawet jeśli jakość ich taśmowo produkowanych dyplomów pozostawia wiele do życzenia – to obnoszą się z wielkoświatową pogardą dla „zacofania i ciemnoty”. Faktyczne zróżnicowanie tej grupy zaowocowało wytworzeniem się wewnętrznej hierarchii: „lemingi” o rzeczywiście wysokim statusie społecznym odcinają się od aspirujących dopiero do tego statusu „słoików”. Wszyscy jednak kurczowo trzymają się drabiny społecznej, obawiając się, że z niej spadną – stąd bezwarunkowa lojalność wobec wyzyskującej ich korporacji. Wroga postrzegają tylko wśród gorszych od siebie, nigdy na wyższych szczeblach hierarchii, na które sami wszak mają nadzieję się wspiąć.
W szczególności dotyczy to coraz liczniejszego segmentu warstw średnich, złożonego z przedsiębiorców, w tym też z samozatrudniajacych się mikroprzedsiębiorców, których od prekariatu różni tylko stan świadomości. W praktyce samozatrudniający są wyzyskiwani na równi z pracownikami etatowymi. Rzecz jednak w tym, że sami drobni przedsiębiorcy za takowych się nie uważają. Hasło „Mam firmę!” w ich mniemaniu jest zaklęciem otwierającym drzwi do lepszego świata. Dla nich wrogiem nie jest wielki kapitał, z którym przegrywają na każdym kroku, nie są wrogiem oszukujące ich banki – wrogiem są pracownicy, bezrobotni, emeryci. Każdy, kto nie ma firmy, jest ich zdaniem nierobem i pasożytem. Nienawiść do zmitologizowanego „państwa” przyjmuje formy wręcz paranoiczne. Z furią odrzucając jakiekolwiek koncesje na rzecz Dobra Wspólnego (a nawet samo jego pojęcie!) radzi by oprzeć całe społeczeństwo na relacjach rynkowych.
Pozycja leminga, którą można porównać do pozycji szlachciury-hołysza uczepionego magnackiej klamki, sprawia, że lumpeninteligencja i lumpenburżuazja są ostoją panującego ładu społecznego. To polski paradoks, bo w Europie Zachodniej młoda miejska klasa średnia stanowi zaplecze ruchów lewicowo-libertarnych pokroju partii Zielonych. W Polsce jednak te warstwy nie poprą żadnej rewolucji czy bodaj rewolty, bo uważają siebie za beneficjentów systemu, a „moherową” biedotę za zagrożenie dla swej pozycji i stylu życia. Zwolennicy modernizacji są zarazem obrońcami status quo.
Rodzi to permanentną frustrację wśród młodej inteligenckiej lewicy, która wegetuje niezrozumiana na marginesie własnego środowiska. Przeciętny leming postrzega lewaka jako sympatycznego może, ale jednak dziwaka – takiego, co to przydaje się w walce z moherami, ale przesadza z egzotyką i nieżyciowością. Przeszczep nowolewicowych idei z zachodnich uniwersytetów nie przyjął się w polskiej młodej klasie średniej. Owszem, leming może na złość moherom obnosić się z tolerancją wobec gejów czy „Afroamerykanów”, ale zarazem nie cierpi muzułmanów (ba, islamofobię traktuje jako legitymację swej europejskości i laicyzmu!), nie trawi ekologów i nie rozumie feministek. Komiczną wręcz ilustrację ostatniego zjawiska stanowią internetowe komentarze pod newsami o feministycznych protestach przeciw seksizmowi – co drugi komentator uważa te inicjatywy za sprawkę pruderyjnych „katoli”. To samo tyczy się ostatniego odkrycia i najnowszej nadziei naszej hipster-lewicy – tzw. ruchów miejskich. Pomijając już, że jest to retrospektywna utopia, przypominająca ruralistów głoszących „Back to the Land” w I połowie XX wieku, abstrahując od faktu, że rosnąca mobilność utrudnia wytwarzanie się „lokalnego patriotyzmu” – w Polsce ruchy miejskie nie mają racji bytu. Tubylczy bywalcy IKEI i centrów ogrodniczych akceptują wielkie miasto takie, jakim jest – to ich Ziemia Obiecana.
…Powyższa diagnoza może budzić sprzeciw, jako obraz nazbyt pesymistyczny. Czy naprawdę winniśmy porzucić wszelką nadzieję? Oczywiście nie – nadzieja trwa dopóki żyjemy. Gdyby osiemdziesiąt lat temu ktoś napisał, że Polacy staną się zbiorowością przyziemnych groszorobów, uznane by to zostało za absurdalną fantazję. Proces przekształcania psychiki zbiorowej trwa permanentnie, więc wszystko jest możliwe. Panta rhei.
przez dr hab. Jarosław Tomasiewicz | poniedziałek 15 kwietnia 2013 | Wiosna 2013
Czy anarchista może mieć coś wspólnego z endecją? Na pierwszy rzut oka takie przypuszczenie to absurd. A jednak największy w historii Polski ruch syndykalistyczny, w którym obecni byli również anarchiści, został zainicjowany przez dysydentów z endecji.
Pamiętać należy, że u swego zarania ruch narodowo-demokratyczny miał charakter zgoła odmienny od formy, jaką przyjął później. Był rewolucyjno-niepodległościowy, populistyczny (z akcentami radykalizmu społecznego), antyklerykalny. Dopiero polaryzacja polityczna z okresu rewolucji 1905 r. przyniosła gwałtowny zwrot w prawo – ku konserwatyzmowi społecznemu i antysemityzmowi – połączony z przyjęciem prorosyjskiego lojalizmu. Nie wszyscy narodowi demokraci zaakceptowali jednak tę ewolucję. Napotkała ona opór zwłaszcza w Związku Młodzieży Polskiej ZET, który broniąc starego programu dokonał tzw. frondy.
Frondyści czynnie włączyli się w paramilitarną działalność niepodległościową, w czasie I wojny światowej służyli w Legionach. Po odzyskaniu przez Polskę niepodległości zetowcy postanowili kontynuować konspiracyjną działalność, tworząc 7 grudnia 1918 r. niejawny Związek Patriotyczny. Z tym środowiskiem związał się Kazimierz Zakrzewski – postać zaiste nietuzinkowa.
***
Żyjemy w czasach specjalizacji, w których politycy nie tylko utrzymują się z polityki, ale też nie są w stanie nic sensownego powiedzieć bez pomocy specjalistów od public relations. Tymczasem Zakrzewski był równocześnie działaczem społecznym, pełniącym niezliczone funkcje, oryginalnym myślicielem politycznym i autorytetem zawodowym w swej profesji.
Urodził się 4 listopada 1900 r. w Krakowie jako syn Konstantego, profesora fizyki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Jak napisał jego biograf, wzrastał w atmosferze wysokiej kultury umysłowej i szerokich zainteresowań społecznych. Nie był jednak pięknoduchem zamkniętym w wieży z kości słoniowej – w 1917 r., zaraz po uzyskaniu świadectwa maturalnego, patriotyczny zew porwał go w szeregi Legionów. Ranny trafił do szpitala polowego, a po tzw. kryzysie przysięgowym został internowany w obozie więziennym w węgierskim Huszt. Jako obywatela Austro-Węgier, wcielono go do armii austriackiej i wysłano na front włoski, gdzie brał udział w walkach w Dolomitach. Po upadku monarchii Habsburgów, jesienią 1918 r. rozpoczął studia na Uniwersytecie Jagiellońskim, lecz już w listopadzie przerwał je, wstępując do Legii Akademickiej. Nastolatek znalazł się wówczas w załodze pociągu pancernego, który w listopadzie 1918 r. walczył z Ukraińcami o Lwów. Nie był to koniec wojennych przygód chorowitego skądinąd (choroba płuc) młodzieńca. W czasie wojny polsko-bolszewickiej w lipcu 1920 r. zaciągnął się do Brygady Akademickiej w Rembertowie, jednak ostatecznie z powodu złego stanu zdrowia został zwolniony.
Po wojnie wznowił studia, kontynuowane na Uniwersytecie Jana Kazimierza we Lwowie. Twardy żołnierz ujawnił wówczas naukowe talenty oraz zainteresowania historyczne, zaszczepione mu przez stryja Stanisława, wybitnego mediewistę. Już w 1923 r. uzyskał stopień doktora na podstawie pracy „Samorząd miast Achai rzymskiej. Arkadia – Messenia – Lakonia” i został asystentem w katedrze historii starożytnej. Dwa lata później jako stypendysta Sorbony wyjechał do Paryża, gdzie pogłębiał wiedzę u profesora Pierre’a Jougeta. Po powrocie do Polski habilitował się w 1927 r. rozprawą „Rząd i opozycja za cesarza Arkadiusa”. Po okresie pracy na Uniwersytecie Poznańskim wrócił w 1931 r. do Lwowa, gdzie uzyskał profesurę. Jego imponujący dorobek naukowy w zakresie historii Cesarstwa Zachodnio- i Wschodniorzymskiego (m.in. wznawiana do dziś synteza „Dzieje Bizancjum”) sprawił, że bizantynistyka została uznana za oddzielną dyscyplinę uniwersytecką. W 1935 r. objął utworzoną specjalnie dla niego Katedrę Historii Bizancjum na Uniwersytecie Warszawskim.
Mimo ogromnego wysiłku naukowego Zakrzewski znajdował czas na działalność społeczną. Już w 1920 r. opublikował „Zasady federalizmu w polskiej polityce kresowej”, odzwierciedlające stanowisko zetowców wobec polityki zagranicznej Rzeczpospolitej. Cztery lata później w zetowym dwutygodniku „Sprawy Polskie” ujawnił zainteresowania kwestią społeczną, określając przy okazji swoje poglądy mianem „lewicy narodowej”. Pobyt w Paryżu wykorzystał do pogłębiania wiedzy na temat syndykalizmu – zarówno teoretycznego, Georges’a Sorela, jak i praktycznego, Generalnej Konfederacji Pracy. Nic dziwnego, że wróciwszy do kraju, zaangażował się w tworzenie polskiego ruchu syndykalistycznego, pod auspicjami Związku Naprawy Rzeczypospolitej – legalnej przybudówki ZP, stanowiącej część składową obozu piłsudczykowskiego. W grudniu 1926 r. ukazał się pierwszy numer pisma „Solidarność Pracy”, zaopatrzonego w charakterystyczny podtytuł: „Dwutygodnik poświęcony sprawie uniezależnienia i zjednoczenia ruchu zawodowego w Polsce”. Znalazł się tam artykuł Zakrzewskiego „Nasza droga”, zawierający jego polityczne credo: Czym są dzisiaj związki zawodowe? Niczym! Czym być powinny? Wszystkim!
***
Do syndykalizmu doprowadził Zakrzewskiego jego patriotyzm czy też, jak kto woli, nacjonalizm – jeśli pod tym pojęciem będziemy rozumieć ideologię uznającą naród za centralną kategorię.
Zakrzewski wypracował jednak koncepcję narodu odmienną zarówno od etnicznego nacjonalizmu endecji, jak i od nacjonalizmu państwowego piłsudczyków. Twierdził, że naród to organizacja twórczości, […] to organizacja ciągłości w pracy dziejowej, ostro odróżniając naród jutra (zespół pracowników) od narodu wczoraj, czyli od masy ludzi będących konsumentami haseł patriotycznych. Podkreślał: Jedność narodowa to jedność pracy w narodzie, solidarność czynników twórczych, których wysiłki stanowią fragmenty narodowej służby dziejowej. Z tej produktywistycznej koncepcji narodu wynikało, że różnice etniczne są drugorzędne, to z kolei obligowało do tolerancji wobec mniejszości narodowych.
Charakterystyczny był tu stosunek Zakrzewskiego do kwestii żydowskiej i antysemityzmu, wyłożony przezeń na łamach „Frontu Robotniczego” w marcu 1936 r. Pisał tam, że kwestia żydowska ma charakter realny (a nie tylko wyimaginowany przez antysemitów), gdyż w Europie Środkowo-Wschodniej egzystują z jednej strony środowiska żydowskie o charakterze kapitalistyczno-pasożytniczym, z drugiej zaś – niezasymilowana masa żydowska, luźno tylko związana ze społeczeństwem kraju, o wadliwej, jednostronnej strukturze społeczno-gospodarczej. Jako rozwiązanie proponował z jednej strony dobrowolny odpływ Żydów do własnych siedzib narodowych, z drugiej – produktywizację ludności żydowskiej i włączenie jej w życie społeczne kraju. Odrzucamy natomiast – oznajmiał – wszelkie próby rozwiązania jej [kwestii żydowskiej – J. T.] w atmosferze nienawiści narodowej, […] jako próby, które […] odwodzą uwagę mas od […] ich walki z kapitalizmem.
Tym niemniej naród pozostawał dla Zakrzewskiego podstawową płaszczyzną uspołecznienia jednostki: Organiczny związek pomiędzy przeszłością a teraźniejszością, pomiędzy jednostką a otoczeniem […] – istnieje w Narodzie. Za tym postępował swoisty egoizm narodowy – według Zakrzewskiego każdy naród musi sam ratować swe życie, swe wartości. Każdy musi się zdobywać na swoją własną wewnętrzną rewolucję. Za Stanisławem Brzozowskim wołał: Jesteście narodem? – walczcie! Przyznać jednak trzeba, że ów egoizm narodowy był złagodzony: Zakrzewski miał nadzieję, że upowszechnienie syndykalizmu w Europie zastąpi imperialistyczną ekspansję i konflikty zbrojne przez pokojową rywalizację.
Uznanie narodu za wspólnotę nadrzędną stawiało na porządku dnia problem usunięcia konfliktów rozdzierających tę wspólnotę. Zakrzewski przestrzegał: Naród wytwórców nie powstanie, dopóki nie usunie się tych głębokich antagonizmów. Celem było więc urzeczywistnienie jak najpełniejszej jedności narodu: W tym narodzie wytwórców giną różnice klasowe […]. Naród wytwórców sam stanowi klasę społeczną zespoloną i zwartą. […] Zwalczające się grupy […] zostają wyeliminowane poza nawias narodu wytwórców, podobnie jak wszystkie inne czynniki nie biorące udziału w pracy dziejowej narodu.
Zakrzewski w narodzie wyróżniał grupy twórcze i pasożytnicze, przy czym twórcze w Narodzie siły, istnieją w różnych klasach społecznych jako częściach składowych organizmu produkcyjnego. Charakterystyczne, że bronił nie tylko proletariatu, ale też burżuazji produkcyjnej przed symbiozą plutokracji i […] ochlokracji uosabianej przez banki i kasy chorych. To między producentami i pasożytami trwał jego zdaniem realny a nieprzezwyciężalny antagonizm, przez Zakrzewskiego identyfikowany z walką klas. Jej celem miała być „eliminacja” tych wszystkich, którzy nie walczą ani nie pracują. Zakrzewski przyznawał, że w dziedzinie gospodarki walka klas jest bodźcem postępu, zastrzegał jednak, że twórczy charakter możemy przyznać tylko takim walkom, […] które są dążeniem młodej, wznoszącej się elity sił robotniczych do przejęcia misji cywilizacyjnej, którą dotychczas piastowała burżuazja. W tych słowach rozpoznajemy raczej Pareto niż Marksa!
Wiązał się z tym specyficzny elitaryzm Zakrzewskiego. Definiował on elitę społeczną jako najtęższe, najzdrowsze i przy tym kierownicze siły, nurtujące w życiu społeczno-gospodarczym, odróżniając ją zarazem ściśle od zdegenerowanej, pasożytniczej oligarchii. Podkreślał, że elita ma służyć masie, jednak elita polityczna nie pokrywa się nigdy do końca ze społeczną i dlatego się degeneruje. Rozwiązaniem miał być syndykalizm, który stwarza nową elitę, nieodrywającą się od mas pracujących, które ją wyłaniają, ale pozostającą ich rdzeniem i duszą.
Uznanie klasy robotniczej za siłę wiodącą wynikało z wiary w heroiczny potencjał proletariatu – to była rzeczywista motywacja syndykalistycznego zaangażowania zetowców. Zakrzewski wielokrotnie wypowiadał się przeciw marksistowskiemu ekonomizmowi. Powtarzał za Brzozowskim: Nie idzie o fakt materialnej przynależności z urodzenia do samej klasy – idzie o wybór ideału. Według Zakrzewskiego robotnik miał być wzorem, ideałem wychowawczym, typem dziejowym – bardziej postawą psychiczną niż przynależnością klasową. Co więcej, w odróżnieniu od klasowych separatystów ze skrajnej lewicy Zakrzewski przewidywał, że naród wytwórców przejmie dorobek kulturalny zarówno proletariatu, jak i burżuazji.
Wyraźna i nieskrywana była tu inspiracja nacjonalizmem rewolucyjnym Brzozowskiego, poprzez którego endeccy dysydenci dotarli do Sorela. Zakrzewski otwarcie uważał myśl Brzozowskiego za filozoficzny fundament obozu Rewolucji majowej (tak syndykaliści i lewica sanacyjna nazywali przejęcie władzy przez Piłsudskiego w drodze przewrotu), gdyż idea Czynu przetworzyła się w ideę Pracy.
W ten sposób docieramy do radykalizmu społecznego. Wypływał on – podkreślmy to jeszcze raz – z nacjonalizmu. Syndykalizm miał być drogą do zapewnienia narodowi potęgi dzięki wzrostowi produkcji przez racjonalną organizację pracy i należytą jej intensyfikację. Zakrzewski odrzucał jednak wariant paternalistyczny nacjonalizmu – przewidujący udział robotników w zyskach czy upowszechnienie własności – gdyż oznaczałoby to, że klasa kapitalistyczna wchłonie w siebie klasę robotniczą, tymczasem syndykaliści wierzyli za Sorelem w wyższość moralną proletariatu.
Odrzucał zarówno kapitalizm państwowy faszystów, jak i socjalizm, który chce zastąpić kapitalistów niekompetentną ekonomicznie inteligencją. Jedyne rozwiązanie antagonizmów klasowych widział w przejęciu kontroli nad gospodarką przez klasę robotniczą, zorganizowaną w związki zawodowe. Aby ten cel zrealizować, należało najpierw uniezależnić związki zawodowe od partii. Proces uspołecznienia miał mieć charakter ewolucyjny: Pozostawiając na boku kwestię własności przedsiębiorstw, klasa robotnicza może dążyć do uzyskania udziału w kierownictwie i kontroli, […] dopóki nie uzyska wpływu decydującego. Czynniki twórcze […] zgrupują się wtedy dokoła ekonomicznych organizacji klasy robotniczej. Związki zawodowe obejmą rolę dzisiejszych spółek akcyjnych, których likwidacja […] będzie mogła się dokonać na drodze polubownej, bez rewolucyjnych wstrząsów. Również przedsiębiorstwa prywatne miały zostać podporządkowane jednolitemu planowi. Syndykalistyczna transformacja dotyczyć miała także rolnictwa – wedle Zakrzewskiego wieś była idealnym terenem dla syndykalizmu, czyli zrzeszeń wolnych wytwórców pod opieką państwa.
Ideologia produkcyjna Zakrzewskiego warunkowała krytykę konsumpcjonizmu, co umożliwiłoby pierwotną akumulację kapitału – w ten sposób polski syndykalizm okazywał się raczej ideologią forsownej modernizacji niż sprawiedliwości społecznej. Klasa robotnicza jako klasa heroiczna, uderzając w społeczeństwo burżuazyjne […] zmusza je do odrodzenia się moralnego, do […] zdobywczego stosunku do życia. Z tych pozycji Zakrzewski krytykował lewicę marksistowską – pisał, że robotnik polski opowiedział się za państwem, za bohaterstwem, za idealizmem, za cnotą żołnierską, a nie za materializmem rewolucji marksistowskiej. Co jednak ciekawe, lepiej oceniał komunizm niż zdegenerowaną do liberalizmu socjaldemokrację.
***
Syndykalistyczna propaganda zaowocowała w maju 1928 r. powołaniem Generalnej Federacji Pracy. Był to klasyczny „żółty” związek zawodowy, tworzony przy wsparciu sanacyjnej administracji państwowej, wystrzegający się radykalnych postulatów, stroniący od strajków i akcji bezpośrednich. W maju 1931 r. połączył się z innymi prorządowymi centralami (solidarystyczna Konfederacja Gospodarczych Związków Zawodowych, część prawicowo-socjalistycznego Centralnego Zrzeszenia Klasowych Związków Zawodowych, nacjonalistyczne Polskie Związki Zawodowe „Praca” z Poznańskiego i Pomorza) w Związek Związków Zawodowych. Organizacja dzięki poparciu władz rychło stała się jedną z silniejszych w polskim ruchu zawodowym – w 1934 r. liczyła 169 tys. członków, co stawiało ją na drugim miejscu po socjalistycznym Związku Stowarzyszeń Zawodowych (245 tys.). ZZZ wydawał szereg czasopism, z „Frontem Robotniczym” na czele, prowadził działalność kulturalną poprzez Robotniczy Instytut Oświaty i Kultury im. Stefana Żeromskiego, współpracował z „naprawiackim” Związkiem Polskiej Młodzieży Demokratycznej.
„Trzy Zety” były jednak kolosem na glinianych nogach. Radykalnej antykapitalistycznej retoryce towarzyszyła oportunistyczna praktyka, robotnicy zapisywali się do Związku, by nie stracić pracy. Nic nie pomoże ZZZ, ostrzymy noże: zet, zet, zet – kpiła opozycja. W kierownictwie toczyła się walka między oportunistami, gotowymi firmować każde posunięcie rządu, a radykałami, poważnie myślącymi o obronie proletariatu i reformach społecznych. Wynikało to z faktu, że syndykaliści uważali się za integralną część obozu piłsudczykowskiego, wiążąc z nim nadzieję na przeprowadzenie reform. Zakrzewski pisał, że rewolucja majowa obaliła rządy oligarchii, rozwijającej się na gruncie ustroju parlamentarno-demokratycznego, i dzięki temu otwarły się możliwości ustanowienia nowego ładu ustrojowego. W rezultacie zetzetzetowcy śpiewali na przemian „Pierwszą Brygadę” i „Czerwony Sztandar” (choć nie „Międzynarodówkę”!), w swych pochodach nosili portrety Piłsudskiego i czarno-czerwone sztandary.
Pod wpływem kryzysu gospodarczego syndykaliści z „Naprawy” – Kazimierz Zakrzewski, Jerzy Szurig, Stefan Kapuściński – radykalizowali się, łącząc swe siły z byłym pepeesowcem Jędrzejem Moraczewskim. Choć początkowo zaakceptowali przystąpienie ZNR do Bezpartyjnego Bloku Współpracy z Rządem, to po 1930 r. narastał w nich krytycyzm (np. w 1932 r. Zakrzewski domagał się zniesienia dyscypliny partyjnej w klubie poselskim BBWR). Przez pewien czas radykałowie łudzili się możliwością współpracy z autorytarną „grupą pułkowników” w łonie obozu sanacyjnego, jednak w 1935 r. doszło do otwartego konfliktu. Po śmierci Piłsudskiego jego autorytet przestał spajać sanację, a związkowcy przeciwstawili się namaszczaniu na następcę Komendanta generała Edwarda Rydza-Śmigłego. W lipcu 1935 r. syndykalistyczna lewica ZZZ skrytykowała antydemokratyczny projekt ordynacji wyborczej i wezwała – acz bezskutecznie – Związek do bojkotu wyborów.
Radykalizm syndykalistów doprowadził w 1936 r. do rozłamu w Związku Patriotycznym: lewicę poparło ok. 80 działaczy, prawicę 130. Prawa strona to urzędnicy i posłowie, lewa – wolne zawody i pracownicy społeczni – wspominał Stefan Szwedowski. Rozłam przeniósł się na Związek Polskiej Młodzieży Demokratycznej, z którego wyodrębnił się ZPMD-Lewica (później Stowarzyszenie Młodzieży Syndykalistycznej); Zakrzewski należał do tych seniorów organizacji, którzy poparli rozłamowców. Syndykalistom udało się utrzymać kontrolę nad Związkiem Związków Zawodowych i Robotniczym Instytutem Oświaty i Kultury. Na II zjeździe Instytutu w listopadzie 1936 r. Zakrzewski został prezesem Zarządu Głównego RIOK (pełnił tę funkcję do wybuchu wojny). W marcu 1937 r. doszło do decydującej rozgrywki. III kongres ZZZ odrzucił akces do faszyzującego Obozu Zjednoczenia Narodowego, przyjął szereg radykalnych rezolucji (np. w sprawie wojny hiszpańskiej, solidaryzując się z tamtejszymi anarchosyndykalistami), a do władz Związku wybrał lewicowców – m.in. w prezydium Centralnego Wydziału ZZZ znalazł się Zakrzewski.
Zerwanie z ekipą rządzącą doprowadziło do kryzysu w Związku. Doszło do serii rozłamów, nastąpił masowy odpływ członków. Już w 1937 r. nie udało się zorganizować syndykalistycznych pochodów pierwszomajowych na Śląsku, w Zagłębiu Dąbrowskim i Łodzi. Spadł gwałtownie nakład prasy syndykalistycznej, zmniejszyła się liczba wydawanych tytułów. Na swym IV kongresie w marcu 1938 r. ZZZ reprezentował już tylko 35 tys. członków. Represje dotknęły też przywódców. Przeciw Zakrzewskiemu już w 1936 r. wszczęto prokuratorskie dochodzenie w związku z udziałem syndykalistów w strajku protestacyjnym we Lwowie, umorzono je jednak ze względu na autorytet profesora. W 1938 r. Komitet Krzyża i Medalu Niepodległości odrzucił wniosek o przyznanie Zakrzewskiemu Krzyża Niepodległości. Mimo to Zakrzewski – w czerwcu 1939 r. wybrany wiceprezesem ZZZ – podtrzymywał radykalny kurs: występował przeciw otrzymywaniu ministerialnych subwencji i złagodzeniu opozycji wobec rządu, domagał się akcji strajkowej 1 maja.
Rozbrat z sanacją ukazał izolację syndykalistów. Do starego wroga – endeckiej prawicy – doszedł nowy: sanacyjny OZON. Stosunki z lewicą pozostawały skomplikowane. Najbliżej Związkowi Związków było do PPS, jednak Zakrzewski odrzucał pepeesowską koncepcję „frontu demokratycznego” z udziałem ludowców i chadeków; krytykował też sztandarowy dla socjalistów postulat wolnych wyborów, twierdząc, że wybory nie rozwiążą problemów robotników. Choć komuniści pozytywnie oceniali ewolucję ZZZ, Zakrzewski pozostawał pryncypialnie antykomunistyczny. Nieufny był też wobec anarchistów napływających w szeregi Związku i jego przybudówek – w 1937 r. zapowiedział, że w RIOK nie będzie żadnych anarchosyndykalistów i polityki. Zakrzewski głosił ideę ponadpartyjnego, antyfaszystowskiego frontu robotniczego, popularyzując ją w 1937 r. na łamach dziennika „Głos Powszechny”, w którym był zastępcą redaktora naczelnego. W praktyce sprowadzała się ona do współpracy z innymi lewicowymi dysydentami z obozu piłsudczykowskiego – Zakrzewski np. wziął udział w zebraniu założycielskim pierwszego Klubu Demokratycznego w Warszawie.
***
Ku opozycji pchał Zakrzewskiego i syndykalistów sprzeciw wobec totalitaryzmu, który prężność mas łamie żelazną ręką partyjnej dyktatury. Lewica „Naprawy” domagała się demokratyzacji systemu politycznego, potępiała policyjne metody. Był to jednak demokratyzm nietypowy, bo antyliberalny – Zakrzewski stawiał wręcz tezę o rozłączności i przeciwstawności demokracji i liberalizmu. Krytykował fałszywy indywidualizm, partyjnictwo i przerosty parlamentaryzmu.
Alternatywą zarówno dla parlamentaryzmu, jak i dyktatury miała być zakorzeniona w myśli syndykalistycznej koncepcja organicznej demokracji pracy. Zakrzewski precyzował: Liberalnej koncepcji czysto mechanicznego związku między bezlikiem absolutnie suwerennych jednostek-wyborców a Państwem przeciwstawiamy plan organicznego łączenia czynników gospodarczo-identycznych, realizujących jedność świata pracy w formie pozapartyjnej. Przekonywał, że państwo stałoby się w ten sposób organizacją samorządu ludności, jako społeczeństwa wytwórców. Wpływ na władzę miały mieć zapewnione wszystkie żywe siły narodu, co de facto oznaczałoby posiadanie praw politycznych jedynie przez producentów. Zakrzewski podkreślał, że państwo techniczne jest organem republiki wytwórców, w której nie ma miejsca dla pasożytów ani ludzi nieprzydatnych. W praktyce jednak jego projekt był mniej radykalny i ograniczał się do postulatu udziału związków zawodowych w organizacji władz państwowych. Zwieńczeniem opartego na związkach samorządu gospodarczego miała stać się Naczelna Izba Gospodarcza (czy też Izba Zawodów). Struktura państwa byłaby oparta na dualizmie obywatelsko-producenckim, który wyrażałby współistnienie zgromadzenia parlamentarnego i zgromadzenia syndykalnego.
Drugim filarem nowego ustroju miało być ustanowienie silnego rządu demokracji, opartego na bezpośrednio (plebiscytarnie) wyrażonej woli mas ludowych. Egzekutywa miała spoczywać w rękach prezydenta. W projekcie Zakrzewskiego prezydent wybierany byłby na siedmioletnią kadencję przez ogół obywateli spośród trzech kandydatów (jednego zgłaszanego przez ustępującego prezydenta i dwóch wyłanianych przez parlament). Głowa państwa miała być najwyższym i nadrzędnym wobec innych organem władzy państwowej, w jej gestii byłoby mianowanie i odwoływanie rządu.
Łączył się z tą wizją ustroju specyficzny militaryzm, nie ograniczający się do uznania prymatu armii, ale zakładający przetworzenie Polski w jeden obóz żołniersko-robotniczy, zorganizowany dla walki i pracy. Zakrzewski głosił: Naród pracujący jest jednolity, jak armia walcząca. Praca stanowi dlań zasadę jednoczącą, podobnie jak wojna dla armii. Oznajmiając braterstwo cnót żołnierskich i rewolucyjnych, pacyfizm postrzegał jako ideologię plutokracji.
Jak widzimy, model proponowany przez Zakrzewskiego niewiele miał wspólnego z anarchosyndykalistyczną utopią. Jak wspominał „naprawiacz” Tadeusz W. Nowacki: Anarchistyczne i antypaństwowe wątki syndykalizmu były nie do akceptacji w Zecie, który całą działalność kierował na uzyskanie niepodległości i budowę suwerennego państwa.
***
Nacjonalizm, syndykalizm, „demokracja antyliberalna”… Wszystko to mogło rodzić skojarzenia z faszyzmem. Nieprzypadkowo Zakrzewski w latach 20. utrzymywał kontakty z faszystowskim Zespołem Stu, który starał się zainteresować syndykalizmem. Rzeczywiście, początkowo syndykaliści przyglądali się z ciekawością eksperymentowi faszystowskiemu. Zakrzewski uważał, że syndykalizm faszystowski rozwija się całkiem pomyślnie, a w przeciwieństwie do ZSRR państwo faszystów dalekie jednak jest od skostnienia. W 1929 r. bronił włoskiego faszyzmu przed krytyką, jako niezupełnie sprawiedliwą, uważając, że twórcza, rewolucyjna energia ruchu włoskiego jest jeszcze daleka od wyczerpania. Faszyzm nie był traktowany jako antyteza syndykalizmu, ale jako krok we właściwym kierunku, jako forma przejściowa ku nowemu ustrojowi, forma bliższa ideałowi niż bolszewizm czy socjaldemokracja. Zakrzewski zwracał uwagę na to, że pod względem społecznym faszyzm nie idzie dalej, ale też nie pozostaje w tyle za socjaldemokracją, natomiast pod względem politycznym jest bardziej bezkompromisowy […] w stosunku do państwa mieszczańskiego, co pochwalał. Faszyzm – tak samo jak bolszewizm i… „rewolucja majowa” piłsudczyków – miał być przejawem rewolucji antyliberalnej, wyrażającej z jednej strony dążenie słabszych narodów do zdobycia niezawisłości od […] światowego imperializmu gospodarczego, z drugiej zaś – historyczną konieczność ustanowienia państwa omnipotentnego.
Nigdy nie była to jednak bezkrytyczna fascynacja, dostrzegano bowiem także wady. Krytyka pod adresem faszyzmu szła w dwóch kierunkach – przeciw jego reformizmowi oraz totalitaryzmowi. Zakrzewski zarzucał Mussoliniemu, że odrestaurował kapitalizm; negował w ogóle faszystowski korporacjonizm: uważamy przymusowe małżeństwo między kapitałem a pracą za najgorsze i nietrwałe rozwiązanie kwestii społecznej. Nie podobała mu się nie tylko reformistyczna treść, ale także totalitarna forma, tzn. upaństwowienie związków zawodowych. W „Przełomie” pisał, że faszystowski system korporacyjny jest reakcyjną karykaturą ustroju syndykalistycznego, w znacznej zaś mierze jego antytezą, że faszyzm wypaczył syndykalną koncepcję parlamentu przez zapewnienie decydującego wpływu kierownictwu partii. Zakrzewski wypowiadał się przeciw gwałtownej, brutalnej i rewolucyjnej metodzie faszyzmu oraz krucjacie antybolszewickiej Mussoliniego. Konkluzja była zdecydowana: będąc Polakami, nie możemy być faszystami.
Jak wytłumaczyć te sprzeczności? W tym przypadku u ich podłoża nie leżało niezrozumienie faszyzmu, tak częste w przypadku innych grup, ale jego oryginalna teoria, wypracowana przez Zakrzewskiego. Opierając się na koncepcji imperializmu sformułowanej przez Hilferdinga, wyszedł Zakrzewski od miejsca Italii w międzynarodowym podziale pracy, klasyfikując Włochów jako naród proletariacki. W tym ujęciu rewolucja faszystowska miała być koalicją burżuazji narodowej i proletariatu przeciw zależności Włoch od zachodniej plutokracji. Z tego heterogenicznego składu wynikać miała dwoistość faszyzmu: skrzydło robotniczo-syndykalistyczne traktuje ustrój korporacyjny jako pierwszy etap organizacji syndykalnego państwa pracy, podczas gdy skrzydło burżuazyjno-nacjonalistyczne widzi w nim tylko sposób do całkowitego zduszenia niezależnego ruchu robotniczego. Zakrzewski deklaruje się tu jako sympatyk lewego skrzydła faszyzmu. Faszyzm nie spełnił jednak swego zadania, gdyż – podobnie jak komunizm – nie ustanowił rządu wytwórców, tylko nową elitę polityczną.
Jak zauważyła Barbara Stoczewska, dopiero […] na początku lat trzydziestych […] syndykaliści zdecydowanie odwrócili się od faszyzmu. W 1934 r. patriotyczni syndykaliści rozliczyli się z faszyzmem piórem Zakrzewskiego, który pisał wtedy już bez złudzeń: Żywioły konserwatywne, zagrożone przez rewolucję komunistyczną, odstąpiły bez poważnego oporu władzę ruchowi syndykalistyczno-kombatanckiemu o niezupełnie jeszcze skonkretyzowanym obliczu […]. W ten sposób burżuazja zapewniła sobie możliwość dalszego istnienia we Włoszech, utrzymania przeciwko proletariatowi swej przewagi gospodarczej i zachowania wpływów politycznych. Zakrzewski był szczerym demokratą, który chciał tylko zmiany formy demokracji, a nie zanegowania samej jej zasady, dlatego faszyzm odrzucił. W miarę upływu czasu jego opozycja wobec faszyzmu zaostrzała się.
***
Faszystowskie zagrożenie zmaterializowało się we wrześniu 1939 r. Syndykaliści wierni swym ideałom stanęli z bronią w ręku przeciw okupantowi. Już 9 października 1939 r. w warszawskim mieszkaniu Zakrzewskiego odbyło się zebranie Centralizacji Związku Patriotycznego (lewicy) z udziałem Szwedowskiego i Szuriga. Po rozmowie z Moraczewskim, który nie zdecydował się przystąpić do konspiracji, 21 października utworzono Związek Syndykalistów Polskich, początkowo występujący pod kryptonimem Związku Wolność i Lud.
Nową organizację cechował ogromny dynamizm. Wydawano konspiracyjnie liczne pisma, z tygodnikiem „Akcja” na czele. Stworzono Oddziały Sabotażowo-Dywersyjne, z których w szeregi ZWZ przekazano co najmniej 1200 bojowców. Siecią organizacyjną objęto nie tylko Warszawę z okolicami, ale też Kielecczyznę, Lubelszczyznę i Rzeszowszczyznę. ZSP ściśle współpracował ze Służbą Zwycięstwa Polski (później Związkiem Walki Zbrojnej) – sam Zakrzewski był szefem referatu wewnętrzno-politycznego Biura Informacji i Propagandy ZWZ.
Aktywność syndykalistów nie mogła ujść uwadze Gestapo. 12 stycznia 1941 r. Zakrzewski został aresztowany przez okupanta. 7 marca z wyroku Polski Podziemnej ginie znany aktor filmowy, agent Abwehry, volksdeutsch Igo Sym. Cztery dni później Niemcy mordują w odwecie 17 Polaków więzionych na Pawiaku. Wśród rozstrzelanych w lesie w Palmirach jest Kazimierz Zakrzewski.
Tak zginął człowiek, którego przyjaciele wspominali: Jeżeli chodzi o ideę, w którą wierzy, jest nieustępliwy i twardy, choć w życiu osobistym i stosunkach koleżeńskich jest wrażliwy, delikatny i uczuciowy…
przez dr hab. Jarosław Tomasiewicz | poniedziałek 19 listopada 2012 | inspiracje, z Polski rodem
Adam Mickiewicz. Tej postaci chyba nikomu przedstawiać nie trzeba. Ale ilu z nas wie, że Wieszcz to nie tylko autor szkolnych lektur i scenariusza dla Wajdy, ale też namiętnie zaangażowany polityk? I to nie tylko żarliwy patriota, nie tylko mistyk błąkający się w kręgu Towiańskiego, lecz również jeden z pierwszych polskich socjalistów.
Mickiewicz oczywiście był przede wszystkim poetą, romantykiem. Uwikłany w polityczne burze swej epoki uczynił wszakże z romantyzmu program polityczny. Wszyscy chyba pamiętamy jego pogardę dla „mędrca szkiełka i oka” tudzież namiętne wezwania do mierzenia „sił na zamiary” i wzlatywania „ponad poziomy”. Konserwatywno-romantyczna krytyka racjonalizmu – paradoksalnie – wiodła Wieszcza w kierunku rewolucyjnym. Historiozofia Mickiewicza zastępowała linearną koncepcję postępu wizją gwałtownych zrywów, przerywających procesy upadku i dźwigających ludzkość na wciąż wyższe poziomy. Z socjalisty Saint-Simona zaczerpnął Mickiewicz przekonanie, że o ile misją Chrystusa było wyzwolenie duchowe człowieka, to teraz nadchodzi czas wyzwolenia społecznego; reakcjonista de Maistre zaszczepił mu koncepcję eschatologicznego sensu historycznych cierpień – ważną dla wyjaśnienia polskich nieszczęść.
Owe idee, skojarzone z wiarą w szczególną rolę Polski, zrodziły Mickiewiczowski mesjanizm, najdobitniej wyrażony w „Księgach narodu i pielgrzymstwa polskiego” (1832). Dzieło to, wyrosłe z klęski powstania listopadowego, wywarło wielki wpływ na twórcę francuskiego socjalizmu chrześcijańskiego, Huguesa Felicite de Lamennais. Wedle „Ksiąg”, Polska ma być „Chrystusem narodów”: jej męczeństwo jest elementem planu Opatrzności, niezbędnym do podniesienia ludów z dna upadku; jej zmartwychwstanie przyniesie odrodzenie wiary i ducha poświęcenia. Jak widzimy, mesjanizm umieszcza zbawienie nie w zaświatach, lecz w świecie doczesnym. Nic dziwnego, że w lipcu 1841 r. poeta przystał do kręgu wyznawców mistyka Andrzeja Towiańskiego. Chrześcijaństwo Mickiewicza nabrało cech wyraźnie heterodoksyjnych – miało pozostawać w takim stosunku do Kościoła katolickiego, jak religia chrześcijańska do judaizmu.
To pod wpływem Towiańskiego – hołubiącego Napoleona, a zarazem postulującego pojednanie z Rosją – Mickiewiczowski mesjanizm wyszedł z ciasnych narodowych opłotków. Faktem jest, że Mistrz od początku nadawał polskiej idei narodowej internacjonalistyczny wymiar, pisząc np. w „Księgach”: „Słyszycie, iż mówią /…/ ludzie z duszą żydowską i cygańską: tam Ojczyzna, gdzie dobrze; a Polak powiada narodom: tam Ojczyzna, gdzie źle; bo gdzie tylko w Europie jest ucisk wolności i walka o nię, tam jest walka o Ojczyznę, i za tę walkę bić się wszyscy powinni” (Ks. XXI). Choć jednak nakazywał polskim emigrantom modlić się „o wojnę powszechną za wolność ludów” – wszystkich ludów – to zarazem podkreślał, że „Gorszy z was jest lepszy niż dobry cudzoziemiec”. Teraz natomiast uznał, że wyzwolenie ludzkości będzie wspólnym dziełem Francuzów (jako nosicieli „ducha napoleońskiego”) oraz Słowian, nieskażonych industrializmem i racjonalizmem – Polska odegrać miała rolę łącznika między tymi mocami. Dlatego też patriotyzm Mickiewicza najdalszy był od egoizmu narodowego: „Polska musi być początkiem nowego świata, inaczej niepotrzebną by była” – powiadał.
W przeciwieństwie do Towiańskiego, zalecającego moralne doskonalenie człowieka i przeciwstawianie się złu wyłącznie siłą ducha, Mickiewicz żądał „ofiary ciała i krwi”. Jego mesjanizm był mesjanizmem czynnym, rewolucyjnym. W 1846 r. zrywa z Towiańskim, tworząc własną frakcję. Dwa lata później rzuca się w wir Wiosny Ludów: w Rzymie organizuje Legion Polski, na audiencji u Piusa IX domaga się papieskiego błogosławieństwa dla rewolucji, w Paryżu współredaguje międzynarodowe pismo rewolucyjne „La Tribune des Peuples”.
Właśnie twórczość z tego okresu wydaje się być najpełniejszym, najbardziej dojrzałym wyrazem poglądów Mickiewicza. Wykracza on tu wyraźnie poza niepodległościowy i republikańsko-demokratyczny program polskiego wychodźstwa. Proklamowany 29 marca 1848 r. „Skład Zasad” tak ocenił historyk polskiej demokracji, Limanowski: „W szacie poetyckiej /…/ głosił on: wolność religijną, wolność słowa, równość powszechną, obieralność urzędów, przyznanie Izraelitom równego prawa obywatelskiego, równouprawnienie kobiety, prawo obywatelstwa zamieszkałym w Polsce Słowianom, gminną własność ziemi, ścisłe przymierze z Czechami i ruskimi ludami i solidarność międzynarodową”.
Obok starego wroga – despotyzmu – pojawia się nowy: kapitalizm. Antykapitalizm Mickiewicza jest żywiołowy, instynktowny, płynący z głębin duszy; wyraża obrzydzenie poety wobec przyziemnego, egoistycznego „kramarskiego ducha”. Namiętnie krytykuje „orleanizm” – będący dlań synonimem burżuazji – za to, że myśli tylko o zysku: „/…/ Giełda to przenajświętszy przybytek egoizmu; codziennie składa się tam w ofierze krew ludów, dyskontując nią zwyżkę!” („Orleanizm”, „Trybuna Ludów” [TL] nr 50). Wieszcz daje wyraz przenikliwości, dostrzegając ponad ideologicznymi podziałami solidarność klasową kapitalistów: „Stronnictwa księży, arystokratów, niedowiarków i ateuszów, od tak dawna rozdzielone, jednoczą się wszystkie po raz pierwszy w uwielbieniu bożka KAPITAŁU” („Miliard”, TL nr 39). Szydzi z owego braterstwa pozornych przeciwników: „Filozofowie wolteriańscy, bankierzy żydowscy, potomkowie rycerzy krzyżowych łączą się we wspólnym interesie. Rozdzieleni dotychczas jedni od drugich uczuciami religijnymi, poróżnieni przekonaniami politycznymi, znajdują wreszcie wspólny dogmat, dogmat interesu [podkr. A. M.]” („Socjalizm propagowany przez ulicę de Poitiers”, TL nr 21). W dobie globalizacji wręcz proroczo brzmią sądy Mickiewicza ostrzegającego przed wszechwładzą kapitału: „/…/ giełdę, która jest od dawna jedyną świątynią naszego wieku, należy uważać za jego jedyny arsenał i za siedzibę jedynego prawowitego rządu, rządu ludzi pieniądza. Systemat ten /…/ zawiera w sobie zniesienie Kościoła, armii i parlamentu, skoro państwo jest jedynie towarzystwem akcyjnym wzajemnego wyzysku”(TL nr 121).
Głęboko wierzący poeta w swej krytyce nie oszczędza też „urzędowego” Kościoła. Zarzuca duchowieństwu, że woli ateizm od republiki („Rzym a katolicyzm urzędowy”, TL nr 3). Chłoszcze bezlitośnie za zdradę powołania: „Księża i prałaci, wy oczekujecie ocalenia tylko od złota, od kanonu i od protokołów, a tych środków /…/ domagacie się od potęgi ziemskiej; wy którzy powinni byście dźwignąć i zbawić ziemię, domagacie się od ziemi, aby ona was dźwignęła i zbawiła. Nie mówcie, że ludy was opuszczają, to wyście je porzucili; one was szukają na waszej placówce i nie znajdują tam; chcą się dźwignąć a wy staczacie się w dół. Posiadaliście siłę nieprzezwyciężoną, /…/ która daje życie, a porzuciliście je, te skarby nieba, dla skarbów ziemi, które zabijają ducha” („Świętopietrze”, TL nr 19).
Naprzeciwko potęg starego świata staje Lud – albowiem „duch Boży jest dzisiaj w bluzach paryskiego ludu”. W imieniu tegoż ludu Wieszcz formułuje program: „/…/ Wyzwolisz mnie z nędzy, skruszysz kajdany ludów uciśnionych, nie będziesz paktował z ludźmi przeszłości /…/” („Poatierczycy”, TL nr 62). Jak to osiągnąć? „Zbawienie polityczne Francji jako też bratnich jej narodów leży w połączeniu idei napoleońskiej z ideą socjalistyczną” – rzecze Mickiewicz (TL nr 101).
Przyjrzyjmy się najpierw owej „idei napoleońskiej”, której niezrozumienie czyniło z Mickiewicza w oczach co poniektórych bezkrytycznego apologetę Bonapartych. W rzeczywistości, Mickiewicz odróżniał bonapartyzm – dyktaturę jednostki i dynastii – od idei napoleońskiej, rozumianej jako rewolucyjny nacjonalizm francuski o ogólnoeuropejskim, mesjanistycznym wymiarze. Zastrzegał, iż „nie należy mieszać idei napoleońskiej z bonapartyzmem”, jako że „dynastie przemijają; idea pozostaje” („Bonapartyzm a idea napoleońska”, TL nr 25). Prawdziwa idea napoleońska to „wiara w Wielki Naród”, to „idea socjalna, która się stała rządem”; Napoleon był „zbrojnym krzewicielem rewolucyjnej idei równości”. Później wszakże, zauważa Mickiewicz, „Napoleon zwrócił się przeciwko ideom, które go uczyniły /…/ człowiekiem Rewolucji powszechnej” (TL nr 99).
Bardziej interesujące jest Mickiewiczowskie rozumienie socjalizmu, stawiające go w rzędzie pierwszych socjalistów „utopijnych” Europy. Nie oczekujmy tu pretendujących do naukowości analiz ani sążnistych opisów w najdrobniejszych szczegółach projektujących sprawiedliwe społeczeństwo. Socjalizm Mickiewicza to raczej niejasne wyobrażenie, poetycka wizja. Jego istotą jest kolektywizm – gdy np. pisze, że „Uczucie socjalne jest porywem ducha ku lepszemu bytowi, nie indywidualnemu, lecz wspólnemu i solidarnemu”. I dalej: „Odszczepieńcy i herezjarchowie chcieli bronić swych indywidualności przeciw rozrostowi dogmatu, który zagrażał ich słusznym zresztą prawom osobowości. Socjaliści wzywają wszystkie jednostki, wszystkie państwa do poświęcenia swoich praw uczuciu, które nosi w sobie zaród dogmatu powszechnego” („Socjalizm”, TL nr 33). Socjalizm Mickiewicza – w zgodzie z Marksem – wywyższa pracę, czyniąc z niej fundament społeczeństwa: „/…/ ziemia /…/ i sam kapitał mają tylko wartość względną i zależną; jedynym i prawdziwym bogactwem jest praca” („Posiedzenie Zgromadzenia Narodowego”, TL nr 31).
Socjalizm ten wreszcie opiera się na własności wspólnej, społecznej. Jako uczeń Lelewela, głosił Mickiewicz (np. w pracy „Pierwsze wieki historii Polski”) gminną własność ziemi wśród Słowian: „Ta wspólność dóbr jest starożytnym charakterem Słowiańszczyzny i wynika z ich rolniczego życia i z religijnych wyobrażeń”. W wykładach w College de France w 1843 r. opisywał: „Zasadniczym pojęciem ludów słowiańskich jest, że posiadać ziemię na własność to grzech: oto podstawa całego prawodawstwa słowiańskiego, że człowiekowi nie wolno posiadać ziemi. /…/ Własność wedle pojęcia słowiańskiego należy do /…/ tego zbioru rodzin /…/, które nazywa się gminą. /…/ Po założeniu gminy dzieli się jej grunta na dwie części: grunta przyznane pojedynczym osobom oraz ziemię gromadzką. /…/ Ziemię gromadzką uprawiają wszyscy chłopi wspólnie na użytek publiczny” (Wykład XIX). Ta retrospektywna utopia miała być wzorem dla całej Europy – Mickiewicz krytykował hasło demokratów uwłaszczenia włościan, które nie ograniczało praw własności, poprawiając zarazem sytuację tylko mniejszości ludu. „Sant-simoniści” – pisał – „chcieli /…/ podzielić własność i każdemu dać część według jego zdolności. Znaczyłoby to jeszcze pogorszyć teraźniejszy stan rzeczy, znaczyłoby to wydać własność w ręce garstki spekulantów”. Zapewniał jednak przy tym francuskich chłopów, że rewolucja nie czyha na drobną chłopską własność („Chłopi”, TL nr 49).
Mickiewiczowski socjalizm miał jednakowoż cechy szczególne, stanowiące o jego niepowtarzalnym charakterze. W oczy rzuca nam się przede wszystkim głęboko romantyczny (dziś powiedzielibyśmy – postmaterialistyczny) idealizm, wyrażający się w prymacie Ducha nad sprawami przyziemnymi. Wieszcz z tego powodu krytykował socjalistów: „Materialiści, których nazwiemy niby-socjalistami, w gruncie rzeczy żałują upadku Ludwika Filipa; /…/ cóż ich obchodzą interesy narodowe, oni myślą tylko o polepszeniu miski” („Poatierczycy”, TL nr 59). Zarzucał im, że przekształcili „czysty socjalizm w materializm. /…/ Na nieszczęście /…/ niektórzy demokraci dali orleanizmowi broń do ręki, mówiąc wyłącznie o materialnych potrzebach ludu, a lekceważąc całkowicie ideę narodową, która jest sprężyną wszystkich naszych rewolucji” („Orleanizm”, TL nr 53).
Z jednej strony konsekwencją owego idealizmu było odrzucenie idei walki klas. Mickiewicz pisał: „Nieprawdą jest, jakoby wojna toczyła się jedynie między tymi, co nie posiadają, a tymi, co posiadają. Ta wojna jest szlachetniejsza w swoich założeniach /…/ bo jest to wojna ludzi wolności przeciw ludziom despotyzmu /…/”(„Poatierczycy”, TL nr 59).
Z drugiej wszakże strony idealizm ten nadawał Mickiewiczowskiemu programowi rewolucyjny charakter. Spod pióra Mistrza wychodziło namiętne potępienie reformizmu i filantropii: „Jeśliby robotnicy dali się znęcić obliczonymi na zysk ustępstwami materialistów; jeśliby zadowalając się nieznaczną choćby poprawą położenia odłączyli się od powszechnej sprawy proletariatu, /…/ byliby podobni do owych ludzi z opozycji, co stawszy się płatnymi urzędnikami /…/ wypierają się uczuć i przekonań. /…/ los osiedli robotniczych zależy od samych robotników. /…/ Niech nie zapominają, że właśnie chwytając za broń dla położenia kresu powszechnemu cierpieniu i nędzy /…/ zdobyli prawo do życia w osiedlach” (TL nr 41). Dlatego też zarzuca socjalistom teoretyzowanie i oderwanie od rzeczywistości, brak ducha rewolucyjnego: „Starają się nawracać zamiast pobudzać do działania. Czynią się apostołami miast czynić się prawodawcami i ludźmi czynu /…/. Trawią swoje siły krasomówcze chcąc nawracać bankierów, hurtowników i maltuzjanów /…/” („Socjalizm”, TL nr 36).
Trudno jednak nie dostrzec, że Mickiewicz wydaje się być rewolucjonistą także z pobudek patriotycznych. Nie sposób otrząsnąć się z wrażenia, że agitował tak żarliwie za bezkompromisową Rewolucją, gdyż tylko w niej tkwiła nadzieja na wyzwolenie Ojczyzny i Europy. Nie było w tym bynajmniej hipokryzji, poeta nie widział bowiem sprzeczności między patriotyzmem a socjalizmem. „Socjalizm, aby się kiedyś stać ogólnoludzkim, musi najpierw stać się narodowym /…/” (TL nr 101). Szedł jeszcze dalej: „Uczucia religijne i patriotyczne są podstawą socjalizmu” („Socjalizm”, TL nr 36). Mickiewicz rozumiał, że socjalizm jako forma solidarności społecznej nie jest konkurencyjny, lecz komplementarny dla solidarności religijnej i narodowej, że nawzajem się one wzmacniają.
Nie zdziwi nas więc, że pierwsze punkty „Składu Zasad” obwieszczały: „Duch chrześcijański, w wierze świętej katolickiej rzymskiej, jawiony czynami wolnymi… Słowo boże w ewangelii zwiastowane – prawem narodów, ojczystym i społecznym… Kościół – stróż słowa…”. W „Trybunie Ludów” (nr 13) poeta pisał: „Dziennik nasz /…/ pokłada nadzieję /…/ jedynie w Bogu, w Bogu, którego królestwa ludy codziennie wzywają”. Zdaniem Mickiewicza, „Prawdziwy socjalizm /…/ nie był nigdy wrogiem autorytetu. Wykazuje tylko, że w starym społeczeństwie nie istnieje już żadna zasada, na której by można oprzeć autorytet prawowity, to znaczy zgodny z obecnymi potrzebami ludzkości” („Socjalizm”, TL nr 31).
Ale powtórzmy: patriotyzm Mickiewicza jak najdalszy był od szowinizmu. Stale podkreślał konieczność współpracy ludów. Konieczna była ona z powodów taktycznych, gdyż „Wojna, która od pół wieku nie przestaje zakłócać Europy, jest wojną rodzin: wojną między wielką rodziną królewską, jedną i niepodzielną, a ludami, rozproszonymi członkami wielkiej rodziny europejskiej” (TL nr 93). Ale nie tylko: „Położenie Europy jest tego rodzaju, że odtąd staje się niepodobieństwem, aby jakiś lud kroczył w odosobnieniu na drodze postępu, bo zagubi się sam i tym sposobem narazi sprawę wspólną” („Nasz program”, TL nr 1). Zdecydowanie sprzeciwiał się też Wieszcz antysemityzmowi, np. krytykując Krasińskiego za to, że „Dopuścił się /…/ występku narodowego, zniesławiając charakter Izraelitów /…/. W usta przedstawicieli Izraela włożył słowa najbardziej nienawistne i okrutne. /…/ Nie należy też lekkomyślnie tłumaczyć wyroków Opatrzności, bo nie jest to bez przyczyny opatrznościowej, że /…/ ich [Izraelitów – J.T.] los jest ściśle związany z losem narodu polskiego” (wykład IX).
Ostatni wreszcie – jakże aktualny! – element Mickiewiczowskiej ideologii. Otóż okazuje się on być prekursorem na ziemiach polskich nie tylko feminizmu (punkt 11 „Składu Zasad”), ale i ekologizmu. W „Wykładzie XIX” przeczytać możemy: „Powszechnie budzi się przeczucie, że zachodzi ściślejszy, niż dotąd przypuszczano, związek między człowiekiem a tym, co nazywamy naturą. /…/ Saint-simoniści mieli niejakie przeczucie prawdy, kiedy mówili, że człowiek winien wejść w przymierze z globem, a nie tylko użytkować go na swą wyłączną korzyść. /…/ Dawne prawo, /…/ prawo Mojżeszowe, przykazuje otoczyć staraniem roślinę, bydlę, a nawet naznacza ziemi dnie wypoczynku. /…/ myśl nieograniczonej władzy nad zwierzętami, drzewami, nad ziemią, nad całą naturą, ta myśl, że człowiek jest /…/ nieograniczonym despotą, to /…/ niebezpieczeństwo, które przynosi z sobą własność”.
… „Wszystkie nadzieje tegoczesnych socjalistów skupiają się w idei stworzenia nowej syntezy” – napisał Mickiewicz. Próbą stworzenia takowej był jego system, łączący idee sprawiedliwości, wolności, patriotyzmu, religii. Idee, których krwawe zmagania znaczyły kolejne 150 lat. Żałować może więc warto, że synteza ta nie zyskała uznania potomnych, że jej składniki rozeszły się w różne strony.
Nie umniejsza to jednak wielkości Mistrza. To po prostu Mickiewicz: patriota – ale internacjonalista; chrześcijanin – ale antyklerykał; socjalista – ale wolnościowiec. My z Niego wszyscy.
Jarosław Tomasiewicz
Powyższy tekst pierwotnie ukazał się w „Obywatelu” nr 32 w roku 2006.
przez dr hab. Jarosław Tomasiewicz | piątek 13 kwietnia 2012 | inspiracje, z Polski rodem
„Widzę jego postać stojącą w zaćmieniu, widzę oblicze znędzniałe, oczy przykuwające do siebie. Nagle ta twarz zmieniła się, oczy zapłonęły, postać wyrastała, olbrzymiała, aby objawiać nowe prawdy sugestią głosu, gestu i patosem natchnienia. Patrzyłem na nieznanego człowieka, który przychodził z innych zaświatów. Nie słowa, ale rozognione bryły piętrzyły się wznosząc gmach-kolos. Gorzały usta, gorzało serce, cały gorzał!” – w ten sposób jeden ze słuchaczy wspominał wykład Stanisława Brzozowskiego, myśliciela, który choć zmarł w wieku 33 lat, bogactwem swoich pomysłów mógłby obdarować pół tuzina szkół filozoficznych.
Brzozowski urodził się 28 VI 1878 r. w Maziarni koło Wojsławic, w bogatej rodzinie szlacheckiej. Wybitnie uzdolniony (nauczyciel miał z nim niewiele pracy, „Stanisław bowiem wszystko umiał”) do 13 roku życia poznał całą polską literaturę romantyczną, która odcisnęła niezatarte piętno na jego światopoglądzie. Wychowany w duchu katolickim, już jako nastolatek jednak przeżywa w latach 1893-1894 głęboki kryzys wiary, po czym zachłystuje się modnymi ideami: darwinizmem, pozytywizmem, kosmopolityzmem…
W 1896 r. dla rodziny Brzozowskich zaczyna się trudny czas wywołany chorobą ojca. Nie przeszkadza to jednak Stanisławowi rozpocząć studiów na wydziale przyrodniczym Uniwersytetu Warszawskiego. Nie tylko uczy się, lecz także angażuje w działalność legalnych i nielegalnych kół studenckich. Już w następnym roku bierze udział w tzw. ziłowszczyźnie – kampanii przeciw profesorom popierającym budowę pomnika „Wieszatiela”, nazwanej tak od trafionego przez studenta kaloszem prof. Ziłowa. Władze odpowiadają relegowaniem 128 studentów, w tym Brzozowskiego.
Zapoczątkowuje to serię dramatycznych wydarzeń w życiu przyszłego filozofa. Wybrany na prezesa Bratniej Pomocy zbierał pieniądze na stypendia dla relegowanych, zdefraudował jednak ok. 300 rubli na leczenie ojca chorego na raka. Sąd koleżeński w październiku 1898 r. skazał go zaocznie na 3 lata „wykluczenia z działalności społecznej”. Aresztowany w tym czasie Brzozowski składa policji „szczere i wylewne” zeznania, które, jak ocenił Bohdan Urbankowski, „nikomu nie zaszkodziły, potwierdziły jednak niektóre podejrzenia ochrany dając jej ogólną orientację w ruchu polskiej młodzieży”. W marcu 1899 r. umiera mu ojciec, równocześnie Stanisław zaczyna chorować na gruźlicę. Osamotniony popada w histerię, myśli o samobójstwie. Jak wspominał: „byłem nad przepaścią całkowitej zguby moralnej: absolutnej niewiary w siebie i ludzi”. Z dna rozpaczy podnosi go miłość do Antoniny Kolberg, którą poznał podczas pobytu w sanatorium w 1900 r. a po roku pojął za żonę. Stabilizacja życiowa pozwala Brzozowskiemu na działalność twórczą.
***
Początkowo, podążając tropami Nietzschego, Kanta i Fichtego, konstruuje idealistyczną „filozofię czynu”, która antycypowała Bergsonowski witalizm, a poniekąd i egzystencjalizm Sartre’a. Związawszy się jednak ze społecznikowskim kręgiem „Głosu” filozof coraz mocniej ciąży ku problematyce społecznej. W 1903 r. rozpoczął kampanię przeciw Sienkiewiczowi, krytykowanemu przezeń za szlachecki konserwatyzm, potem zwrócił się przeciw wyznawcom hasła „sztuka dla sztuki”. Zbliża się do socjalistów, od 1904 r. wygłasza prelekcje na kursach organizowanych w Zakopanem przez Polską Partię Socjalistyczną oraz Polską Partię Socjalno-Demokratyczną. Zrazu zachowuje dystans ideowy – jeszcze w „Filozofii romantyzmu polskiego” (1905) przeciwstawia marksizmowi heroiczny woluntaryzm Mickiewicza. Marksa krytykuje za przypisywany mu determinizm, gdy tymczasem „żelazna konieczność dziejowa” jest tylko fetyszyzacją zależności człowieka od tego, co sam stworzył, a co wymknęło się spod jego kontroli.
Przeczytawszy wszakże w początkach 1906 r. „Świętą rodzinę” Brzozowski odnalazł w niej potwierdzenie swoich poglądów – stwierdził, że Marks w odróżnieniu od Feuerbacha rozwijał koncepcję aktywnego podmiotu w poznaniu i tworzeniu rzeczywistości. Mimo iż nie znał wczesnych prac filozofa z Trewiru, intuicyjnie wyczuł w problemie alienacji filozoficzną esencję marksizmu. Brzozowski chce teraz połączyć prometeizm romantyków z produktywizmem marksistów w „filozofię pracy” – wersję marksizmu alternatywną wobec tych autorstwa Engelsa i Róży Luksemburg. Dokonana przez Brzozowskiego reinterpretacja Marksa antycypowała koncepcje Gramsciego i Lukacsa: przeciwstawiając scjentyzm Engelsa antropologizmowi Marksa1, negując konieczność historyczną rozumianą jako prawo przyrody, postrzegając ruch klasy robotniczej jako szansę przezwyciężenia kryzysu kultury europejskiej…
Już nie Czyn, lecz Praca stała się centralnym punktem filozofii Brzozowskiego. Praca jest tu kategorią poznawczą, która wyznacza nie tylko granice wiedzy, ale też, kształtując czas i przestrzeń, znanej nam rzeczywistości (choć uznawał też istnienie niezależnej od nas, obiektywnej, ale nierozpoznawalnej tzw. I formy istnienia)2. Człowiek niejako stwarza świat w walce z przyrodą. Wszystko, co nas otacza, jest dziełem naszej pracy lub skamieniałą pracą poprzedników. Praca jest zatem kryterium prawdy, gdyż dostępna nam rzeczywistość jest tylko naszym wytworem (Andrzej Walicki określił to jako „aktywistyczny subiektywizm gatunkowy”). Z pracy rodzi się wszelka myśl, praca pozostaje jedynym źródłem wiedzy i światopoglądu – idee oderwane od pracy zamieniają się w wyalienowane, krępujące człowieka systemy rzekomo „obiektywnych” praw.
W parze z relatywizmem poznawczym nie idzie jednak, o dziwo, relatywizm etyczny. Brzozowski przekształcił ekonomiczną teorię wartości Marksa w ogólną teorię wartości: ponieważ praca wyróżnia człowieka spośród innych gatunków („jedyną podstawą człowieka we wszechświecie”) stanowi zarazem absolutne kryterium wartościowania. Jest to etyka ascetyczna, nakazująca żyć tragicznie, iść po linii największego oporu – a bez złudzeń. Czytamy: „Psychologia żołnierza, a więc człowieka traktującego swe życie jako posterunek, psychologia bojownicza i przedsiębiorcza, oparta na przenikającym wszystko poczuciu odpowiedzialności – jest zasadniczą siłą rozwoju i utrzymania kultury”.
Z wyjątkowego znaczenia pracy Brzozowski wyprowadzał szczególną rolę klasy robotniczej, stylizowanej na nowy stan rycerski, „arystokrację pracy”3. Podmiotem pracy jest bowiem już nie jednostka ludzka, ale Człowiek pojmowany kolektywnie, tj. społeczeństwo, a ściślej jego awangarda – proletariat. Poza światem człowieka rozpościera się nieokiełznana Przyroda, groźny i tajemniczy Byt, z którym trzeba walczyć, aby przetrwać. To klasa robotnicza bezpośrednio zmaga się z żywiołem. Zatem realizujący się w procesie pracy proletariat to uniwersalny strażnik egzystencjalnej pozycji człowieka w świecie, który nie tylko walczy o sprawiedliwość społeczną, lecz przede wszystkim zapewnia ludzkości biologiczne przetrwanie; jego zadania odnoszą się nie tylko do relacji człowiek-człowiek, ale też człowiek-przyroda.
„Wierzę – pisał Brzozowski – w zadanie dziejowe klasy robotniczej, to znaczy wierzę, że tu istnieje typ ludzki, który może stać się wzorem dla prawdziwie nowoczesnej myśli i woli”. Zarazem robotnicy muszą odkryć świętość pracy, zrozumieć, że „nie nędza i prawa do szczęścia są rękojmią przyszłości, ale wartość moralna pracy” – i narzucić sobie surową samodyscyplinę. Socjalizm bowiem to nie wyzwolenie od pracy, lecz wyzwolenie pracy – „przetworzenie pracy z musu w przedmiot miłości i swobody”; „socjalizm jest to światopogląd praktyczny pracowników, zrozumienie pracy, rozkochanie się w niej stanowi jego podstawę”.
Dlatego warunkiem brzegowym rewolucji musi być autonomia kulturowa proletariatu4: „klasa robotnicza będzie swobodna o tyle, o ile zdoła wyrobić w sobie moc woli, charakteru, obyczajów, myśli, pozwalającej jej bez kierownictwa z góry wytworzyć świat kultury, zdolny współzawodniczyć ze światem wytwarzanym na podstawie innego ustroju ekonomicznego”. Proletariat musi ustanowić własną moralność opartą o zasady zgodności twórcy z własnym wytworem tudzież zgodności interesu indywidualnego ze zbiorowym (acz na zasadzie harmonii a nie podporządkowania). „Socjalizm – puentuje Brzozowski – nie jest walką o władzę, tylko jest głębokim, świadomym procesem kulturalnym przetwarzającym /…/ człowieka samego, stwarzającym nowy typ człowieka i świadomego robotnika”.
***
Jesienią 1906 r. przybywa do Lwowa, by zaprezentować „nowy polski światopogląd pracy i swobody”. Przed wykładem 15 XI w westybulu Politechniki Lwowskiej rozrzucone zostały broszurki zatytułowane: „Materiały śledztwa żandarmskiego z roku 1898 w sprawie Towarzystwa Oświaty Ludowej. I Zeznania Leopolda Stanisława Leona (3 imion) Brzozowskiego”. Było to dzieło endeków, którzy znaleźli sposób na pognębienie swego bezlitosnego krytyka, przypominając epizod z defraudacją pieniędzy i złożeniem zeznań policji. Socjaliści wystąpili wprawdzie w obronie poputczyka, symptomatyczne było jednak milczenie kolegów po piórze – milczenie, w którym czuło się satysfakcję. Tylko sędziwy Aleksander Świętochowski miał odwagę porównać tę nagonkę do „haniebnego polowania zgrai psów”, kontrastując epitety „łajdak”, „złodziej” i „szpieg” z lekkomyślnymi czynami dziewiętnastolatka.
W grudniu Brzozowski wyjeżdża do Włoch, by podreperować nadwątlone zdrowie, i stamtąd korespondencjami dla „Naprzodu”, „Głosu Robotniczego” i „Promienia” kontynuuje swą wojnę z endekami.
Kolejny cios nadszedł wszakże z przeciwnej strony – od drugiej zwalczanej przez Brzozowskiego partii. 25 IV 1908 r. organ prasowy Socjaldemokracji Królestwa Polskiego i Litwy, „Czerwony Sztandar” opublikował listę policyjnych agentów, z Brzozowskim figurującym na pierwszym miejscu. Filozof żąda przeprowadzenia sądu honorowego, ale SDKPiL umywa ręce. W tych okolicznościach przeprowadzenia rozprawy podejmuje się PPSD. Głównym dowodem oskarżenia są zeznania b. agenta ochrany Michaiła Bakaja – według Urbankowskiego była to policyjna prowokacja. Brzozowski obalił większość zarzutów, lecz sąd partyjny ostatecznie od wydania wyroku się uchylił. Plotka o „zdradzie” Brzozowskiego żyła własnym życiem, potężniejąc coraz bardziej…
***
Głęboko rozczarowany do towarzyszy, Brzozowski oddala się od marksistowskiego, „partyjnego” socjalizmu5. Nasila krytykę deterministycznych wątków w marksizmie, które w jego oczach uosabiał Engels – ewolucjonista nie rozumiejący Marksa, zrównujący dialektykę społeczeństwa z dialektyką przyrody. W pracy „Anty-Engels” (1910) engelsizm został scharakteryzowany jako inteligencka, naturalistyczna deformacja marksizmu, podporządkowująca społeczeństwo prawom przyrodniczym i przez to zabijająca w proletariacie prometejskiego ducha rewolucji. Pojawia się tu nawet – czy nie po raz pierwszy? – przeciwstawienie „młodego” i „starego” Marksa. Zaostrza się zarazem krytyka inteligencji jako epigonów rozkładającego się mieszczaństwa, nastawionego na konsumpcję; źródła utrzymania inteligencji tkwią w nadbudowie, propaguje więc ona „obiektywistyczny” światopogląd oderwany od bazy, od produkcji, od realnego życia. W pewnym momencie Brzozowski formułuje tezę tożsamą z poglądami polskiego anarchisty Wacława Machajskiego: marksiści chcą rewolucji socjalnej, by przy pomocy proletariatu wynieść do władzy inteligencję.
Nową miłością filozofa stał się antyinteligencki syndykalizm. Z Georgesem Sorelem łączyła Brzozowskiego apoteoza heroizmu proletariatu, połączenie ideału samorządności pracy z postulatem maksymalnej produktywności, krytyka pacyfistycznego i konsumpcyjnego etosu liberalnej burżuazji. Zgodnie też obaj twierdzili, że rozwojem dziejowym kierują mity społeczne, będące wyrazem spontanicznej a przez to irracjonalnej witalności mas („Mit społeczny to budowanie życia w przyszłości, to przyszłość budująca samą siebie”). Z jednaką nieufnością traktowali państwo, które jako odgórnie zarządzany aparat przemocy zabija spontanicznego ducha społeczeństwa. Dlatego życie zbiorowe miało być oparte nie na organizacji politycznej, lecz na ekonomicznej – na wolnych, samorzutnie zawiązywanych syndykatach, współpracujących na zasadach wzajemnej ugody i dobrowolnej kooperacji. W ten sposób, marzył Brzozowski, Polska stanie się „pierwszym organizmem samorządnej pracy, ojczyzną prawdy, klasycznym krajem samorządu człowieka”. Wzywał: „Oprzyjcie naszą ideologię /…/ na idei człowieka swobodnego pracownika, odpowiadającego tylko przed samym sobą, klasycznie swobodnego wobec przyrody i duszy własnej /…/”.
Około 1909 r. następuje subiektywizacja i irracjonalizacja „filozofii pracy”, wyrażająca się m.in. w uznaniu za pracę każdej – nie tylko produkcyjnej – twórczości. Równolegle Brzozowski za Proudhonem uznał znaczenie dla procesu produkcyjnego przekazywanej z pokolenia na pokolenie obyczajowej dyscypliny, co prowadziło go do rehabilitacji religii, a przede wszystkim – do podniesienia roli narodu. Brzozowski już co najmniej od 1907 r. rozwijał ideologię narodową, teraz jednak jego syndykalizm został sprzężony ze specyficznym „nacjonalizmem proletariackim” (wedle określenia Bogdana Suchodolskiego).
Konstatacja, że twórczość, produkcja następuje w ramach narodu6 prowadziła do nadania statusu ontologicznego podziałowi ludzkości na narody: „człowiek jest abstrakcją, a jedyną dotychczas ziszczalną formą duchowej twórczości – twórczość narodowa. Właściwą realnością duchową jest naród; jednostka jest już niejako wypływem i wnioskiem, poszczególnym aktem twórczym w tym ogólnym akcie zawartym”7. Narody walcząc z przyrodą, konkurują zarazem ze sobą w nieubłaganej rywalizacji ekonomicznej. Brutalny realizm zbliża w tym momencie Brzozowskiego do endeków – tak jak oni zauważa, że „żaden naród nie istnieje mocą tych cech, za które się go kocha po śmierci”.
Zarazem pojęcie narodu zyskiwało u Brzozowskiego specyficzną konotację. Naród to nie fakt zastany, ale dzieło wciąż stwarzane na nowo. Naród objawia się w pracy: „Naród /…/ to proces realnego pasowania się z żywiołem /…/ w codziennej, wielomilionowej pracy naród wytwarza sobie sam świat, w jakim żyje, ten świat przepojony jest samym procesem pracy /…/: on tworzy samą naszą podstawę psychiczną, konkretne dno wszystkich naszych abstrakcji, do niego wraca wszystko, co w naszym życiu jest istotne”. Świadomość narodowa, kultura jest wtórna wobec tego „organizmu pracy”, jest pochodną „mocy biologiczno-ekonomicznej”. Dlatego ideologia narodowa Brzozowskiego odbiegała od klasycznego nacjonalizmu: tu idea narodu podporządkowana była idei pracy, nie odwrotnie.
W konsekwencji „proletariacki nacjonalizm” Brzozowskiego okazywał się nacjonalizmem szczególnym, bo wrogim narodowej tradycji8. Narodu nie tworzy ciągłość kultury, lecz jednolitość działania. Pisał Brzozowski: „Tradycja polska! Snuje się ją dziś z niedołęstwa, głupoty, obojętności, z niewiedzy o najlepszych, najdzielniejszych i za jej pomocą usprawiedliwia się dzisiaj najohydniejszą szalbierkę, uprawianą przeciwko godności i przyszłości narodu. Tradycja prawdziwa, tradycja żywa walki i pracy pogrzebana jest przez przemoc obcych, przez służalstwo swoich, ich obłudę i tchórzostwo”. Jak również: „Jeżeli jest coś, czego nienawidzę całą siłą duszy mojej, to ciebie, polska ospałości, polski optymizmie niedołęgów, leniów, tchórzy. Saski trąd, saskie parchy nie przestają nas pożerać”. I wreszcie: „Nie na to mamy się oglądać, co istnieje, co istniało: lecz tworzyć rzeczy niebywałe: wolną niepodległą Polskę, kraj bohaterskiej tragicznej pracy /…/, musimy uczynić przynależność do naszego narodu przywilejem i godnością”.
Jedyną klasą zdolną podźwignąć brzemię narodowego bytu jest proletariat. „Tylko uświadomiony klasowo proletariat polski domaga się jak najintensywniejszego skupienia i wyzyskiwania wszystkich sił wytwórczych kraju /…/. Tylko proletariatowi potrzebna jest nowoczesna kultura w całym tym zakresie, tylko on niczego się w tej kulturze nie lęka, tylko dla niego wreszcie nie istnieje rozdwojenie pomiędzy interesem narodu i stanem posiadania”. Dlatego też „/…/ mit polski musi zawierać w sobie ideę klasy robotniczej, wychowującej samą siebie do samoistnej pracy na stopniu dzisiejszej techniki, wyrabiającej w sobie trwalszy od stali hart moralny, przekuwającej całe społeczeństwo w organizm samorządnej pracy i organizm ten przeciwstawiającej najeźdźcom /…/ Młoda Polska to jest właśnie ten mit ojczyzny swobodnej pracy”.
Sprawa narodowa i kwestia robotnicza są nierozerwalnie splecione: „Póki Polska będzie upośledzonym społeczeństwem, póty nasza klasa pracująca będzie nie czwartym, lecz piątym, szóstym, bezimiennym stanem nędzarzy, spychanym w nicość”. Nic więc dziwnego, że o Polskę „walczy dziś, wbrew zdradzie i niewierności wszystkich innych klas, jedynie syn ludu polskiego, robotnik polski /…/”. Nacjonalizm Brzozowskiego ujawnia się jako nacjonalizm narodu zależnego i zacofanego, narodu peryferyjnego.
W tym też czasie Brzozowski zaczyna odkrywać nowy dla siebie, metafizyczny wymiar filozofii. Najpierw zaakceptował katolicyzm jako element rzeczywistości społecznej: najdoskonalszą formę organizacji kultury narodowej a zarazem uniwersalną płaszczyznę porozumienia („wspólne dno”) narodów. Później doszedł do wniosku, że wprawdzie pojęcie Boga jest – jak każda idea – dziełem człowieka, ale samo jego powstanie może wskazywać na istnienie jakiejś rzeczywistej Transcendencji, niezależnej od człowieka. Znowu Brzozowski okazuje się być na ziemiach polskich prekursorem – tym razem modernizmu katolickiego, reprezentowanego przez J. H. Newmana, M. Blondela czy A. Loisy’ego.
***
Ostatnie miesiące życia filozofa były bardzo ciężkie. Zaczyna się próchnienie żeber i mostka, na piersiach tworzą się wielkie wrzody. Traci przytomność na długie godziny. Zmarł 30 IV 1911 r. przyjąwszy komunię, do ostatniej chwili się modląc. Jak napisał Urbankowski: „Uwierzył w Boga wbrew swemu antropocentryzmowi, uznał pokornie i po franciszkańsku, że owo Pozaludzkie, wielkie i tajemnicze X jest Bogiem Dobra i Sprawiedliwości”.
***
Stanisław Brzozowski należał do duchowych olbrzymów niedostrzeganych przez współczesnych właśnie z racji swej wielkości. Ale i u potomnych nie doczekał się należnego uznania. Choć związany był z PPS, to w szeregach tej partii został zapomniany; socjalista Emil Haecker zarzucił wręcz Brzozowskiemu, że jest duchowo zrusyfikowany. Zdecydowanie wrogo do jego dorobku odnieśli się komuniści (ze znaczącym wyjątkiem Juliana Bruna-Bronowicza). Sięgali po Brzozowskiego jedynie ideolodzy wygasłych dziś nurtów: mesjanizmu (Jerzy Braun), syndykalizmu (Kazimierz Zakrzewski), sanacyjnego radykalizmu (Adam Skwarczyński). Witold Mackiewicz napisał w swej książce o Brzozowskim: „/…/ winniśmy sobie życzyć tego, by Stanisław Brzozowski mógł stać się myślicielem absorbującym uwagę międzynarodowego środowiska filozoficznego. By ten cel osiągnąć, należałoby sfinalizować rozpoczętą nową edycję wszystkich pism tego autora i zainteresować nimi zagranicznych wydawców”. Napisał to w 1979 roku…
Przypisy:
1 Zdaniem wielu marksologów, Marks nadawał materializmowi dialektycznemu i historycznemu wymiar bardziej humanistyczny, jako centralny problem stawiając alienację człowieka (zwłaszcza w „Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych z 1844 roku”). Natomiast Engels interpretował tę filozofię w duchu pozytywistycznego determinizmu i naturalizmu.
2 Warto zwrócić uwagę, że myśl, iż przyroda i środowisko naturalne to konstrukty społeczne, pojawiła się niedawno w kręgu amerykańskiej Nowej Lewicy.
3 Kontrastował z tym ostry osąd burżuazji: „Mieszczaństwo łudziło się czas jakiś, że reprezentuje swobodę ludzkości. Teraz zrozumiało, że reprezentuje ono tylko eksploatację pracy przez kapitał”.
4 Znów widzimy tu zbieżność z Gramsciańską koncepcją hegemonii kulturalnej proletariatu jako warunku rewolucji.
5 Gwoli ścisłości zaznaczyć trzeba, że symptomy zwrotu ku syndykalizmowi pojawiły się już wcześniej. W kwietniu 1907 r. Brzozowski napisał: „Czytałem dużo książek anarchistów i nabrałem ogromnej miłości, prawdziwego kultu dla Kropotkina. On i Jerzy Sorel są dla mnie najczcigodniejszymi z ludzi żywych”.
6 „Dzieła skończone (harmonijne) są zawsze wynikiem bezwiednego, wielowiekowego współpracownictwa mas. Wielowiekowa, długa praca narodu wytworzyć jedynie może formy składowe, całkowicie odpowiadające treści tego, co wiekuisty duch przez naród ten i dusze do niego przynależne stwarza”.
7 Por.: „Wyrzec się bytu narodowego /…/ to znaczy duszę własną unicestwić, bo ona żyje i działa tylko przez naród. /…/ Człowiek bez narodu jest duszą bez treści, obojętną, niebezpieczną i szkodliwą”.
8 Nasuwają się tu analogie z włoskim futuryzmem.
przez dr hab. Jarosław Tomasiewicz | piątek 13 kwietnia 2012 | inspiracje, z Polski rodem
Dla myśliciela jest jedna rzecz gorsza od bycia zapomnianym. To instrumentalne wykorzystanie jego idei dla zdobycia władzy, ich zbrukanie, a potem porzucenie. Jedno i drugie stało się udziałem Edwarda Abramowskiego. Jego imię wypisała na swych sztandarach w latach 70. i 80. „lewica laicka” spod znaku KOR, by po Okrągłym Stole ów sztandar zwinąć i wyrzucić jak podartą szmatę. Dziś przypomina się o Abramowskim jedynie na potrzeby faryzejskiego moralizatorstwa, z zasady odmawiającego przeciwnikowi podstawowych kwalifikacji etycznych.
A był czas, gdy Abramowski wywierał na współczesnych wpływ przemożny – jako filozof, psycholog, socjolog, teoretyk kultury, jako działacz polityczny, oświatowy i spółdzielczy. Postrzegany był jako mędrzec i wzór do naśladowania. Przed II wojną Maria Dąbrowska napisała o nim: „Nie dzieje się w Polsce nic naprawdę wielkiego, mądrego i dobrego, co by nie było przeniknięte świadomie lub podświadomie ideami Abramowskiego”. Ponad pół wieku później przez Wojciecha Giełżyńskiego został z kolei obwołany zwiastunem „Solidarności”.
***
Urodził się 17 VIII 1868 r. w Stefaninie na Ukrainie, w rodzinie ziemiańskiej. Wcześnie ujawnił swe społecznikowskie i naukowe pasje – pierwsze artykuły opublikował w „Zorzy” już jako piętnastolatek! W trakcie studiów (1885 Kraków, 1886-89 Genewa) aktywnie udzielał się w Zjednoczeniu Młodzieży Polskiej. W 1889 r. wrócił do Warszawy i włączył się w działalność II Proletariatu. Jako faktyczny – obok Marcina Kasprzaka – przywódca partii, Abramowski dążył do porozumienia wszystkich środowisk radykalnych, łącznie z Ligą Polską i „Zetem” (choć z tego środowiska wyrosła potem endecja, to wtedy niewiele przypominało ono późniejszy ruch narodowy, głosząc przede wszystkim program radykalno-demokratyczny). W 1891 r. wraz ze zwolennikami Bolesława Limanowskiego (Stanisław Wojciechowski, Władysław Grabski) stworzył własną grupę – Zjednoczenie Robotnicze. Represje, jakie spadły na ruch robotniczy po buncie łódzkim 1892 r. sprawiły, że Abramowski znów znalazł się na emigracji (wziął wówczas udział w zjeździe paryskim Związku Zagranicznego Socjalistów Polskich).
Pobyt w Szwajcarii (1893-1897) należał do najpłodniejszych okresów w życiu Abramowskiego, który stopniowo odchodził od doraźnej aktywności politycznej na rzecz pracy naukowej. W tym też czasie dokonał się przełom w poglądach filozofa. Już w jego wcześniejszych pracach „Społeczeństwo rodowe” (1890) i „Nowy zwrot wśród farmerów amerykańskich” (1892) dało się zauważyć nowe wątki: idealizowanie pierwotnej wspólnoty (która świadczyć miała o kolektywistycznym dziedzictwie biologicznym człowieka) i zainteresowanie oddolną samoorganizacją społeczną. Teraz pogłębione studia nad psychologią stały się impulsem do porzucenia marksizmu – Abramowski stworzył własną wersję socjalizmu naukowego, opartego wszakże nie na ekonomii, lecz psychologii jako podstawie teorii poznania i interpretacji zjawisk społecznych. W 1895 r. napisał „Teorię jednostek psychicznych”, rok później „Podstawy psychologiczne socjologii”. W 1899 r. „Podstawy” zostały przeredagowane jako „Zagadnienia socjalizmu”.
Wedle samego Abramowskiego, sformułowany przez niego fenomenalizm socjologiczny to „teoria, która sprowadza zjawiska życia zbiorowego do faktów świadomości indywidualnych, jako jedynie konkretnych w życiu /…/”. Fenomenalizm był filozofią na wskroś antropocentryczną – to człowiek jako podmiot tworzy zjawiskową postać świata, a więc samą rzeczywistość. Wynikał z tego zarazem konsekwentny indywidualizm Abramowskiego, głoszącego pierwszeństwo jednostki wobec społeczeństwa, jako że jednostka poprzez swój umysł tworzy byt społeczny.
Myśliciel ten pozostawał wierny polskiej tradycji romantycznej nie tylko w swym indywidualizmie, ale także w antyintelektualizmie. Kładł podwaliny pod naukowe badania metafizyki (metafizyka doświadczalna), analizując tzw. świadomość agnostyczną, czyli stany psychiczne niedostępne dla rozumu, nie dające się ująć w języku: odczucia, intuicję, stany półświadome i nieświadome. Na tej podstawie krytykował jednostronność rozumu a dowartościowywał uczucia (tworzące jego zdaniem więź między człowiekiem a światem) i wyrastającą z nich wolę. W uczuciach miała się wyrażać podświadomość.
Abramowski jako psycholog był pionierem badań nad podświadomością, które prowadził niezależnie od Freuda. Jego teoria podświadomości różniła się wszakże od Freudowskiej: według Abramowskiego, podświadomość to swego rodzaju pamięć (czy raczej niepamięć) zbiorowa. Podświadomość jest dziedziczona, a poprzez tzw. wspomnienia odziedziczone zakodowana jest w niej historia rozwoju człowieka jako gatunku i jednostek. Nawet Absolut rozumiany jako pierwiastek dobra tkwić miał w ludzkiej podświadomości, innymi słowy – istota boska ukryta była w człowieku! Taka koncepcja, dająca całej ludzkości wspólny fundament psychiczny w postaci powszechnej intuicji moralnej, pozwalała Abramowskiemu pogodzić indywidualizm z socjalizmem.
Centralnym punktem tej konstrukcji było pojęcie sumienia, w którym miały się stykać podświadomość i świadomość, uczucia i intelekt. Według Abramowskiego, sumienie miało wymiar nie tylko jednostkowy, ale także wyrażało się jako dominująca społecznie tendencja moralna, stanowiąc zasadniczy wyznacznik relacji społecznych. Dzięki sumieniu i woli, poprzez postrzeganie i działanie, człowiek wymyka się determinizmowi. Konsekwencją takiego podejścia była etyczna wizja polityki – Abramowski postulował, by organizacja społeczna była zgodna z indywidualnym sumieniem.
Motorem rozwoju społecznego miała być wyrażająca się w sumieniu wieczna istota człowieczeństwa – historia ludzkości to dzieje konfliktu między indywidualizmem jednostek a sztywnymi formami społecznymi. Zmiany technologiczno-ekonomiczne pociągały za sobą przemiany moralne (nowe jakości psychospołeczne, wyrażające ocenę nowej rzeczywistości przez sumienie), te zaś musiały znaleźć odzwierciedlenie w przekształceniach politycznych. Problem stanowiło jednak nieuchronne zjawisko alienacji: formy mające służyć człowiekowi tężeją, autonomizują się i dążą do zapanowania nad człowiekiem. Tak rodzi się zniewolenie (równoznaczne złu), jednak wrażliwość psychiczna pcha do buntu jednostki zjednoczone wokół ideału. Podkreślmy: moralna wrażliwość była dla Abramowskiego niezbędnym warunkiem rewolucji, bez niej żadne niegodziwości, żadna nędza nie są w stanie pobudzić ludzi do konstruktywnego zespołowego działania (czyż nie potwierdza tego obecna sytuacja?).
Wychodząc z założenia podmiotowości jednostki, Abramowski jasno definiował cel: „rozwiązanie tej odwiecznej walki, która toczy się pomiędzy /…/ osobnikiem a zbiorowością”, co miało nastąpić „Najprzód – jako wyzwolenie od jarzma rzeczy /…/ Po wtóre – jako wyzwolenie od jarzma instynktów zwierzęcych /…/. W końcu – jako wyzwolenie od przymusu społecznego /…/”. Wyznawana przez Abramowskiego wolność najdalsza była rozpasaniu egoizmów, jego zdaniem sens miała tylko wtedy, gdy przenikał ją duch altruizmu. Wolność wyraża się w powinności moralnej, natomiast w egoizm wyradza się ona w warunkach atrofii uczuć, produkującej „idiotów moralnych i umysłowych”. Abramowski dostrzegał, że atomizacja społeczna jest bramą wiodącą w czeluści totalitaryzmu: „/…/ jednostka chodząca luzem, w stadzie, jest to bierny pionek w rękach biurokracji i przywódców partyjnych, niewolnik warunków życia i typ społeczeństwa niewolniczego”.
To właśnie groziło współczesnemu społeczeństwu. Kapitalizm, zdaniem Abramowskiego, szarpały dwie sprzeczne tendencje: z jednej strony rosnąca różnorodność wynikająca z kumulowania się procesów społecznych, z drugiej dążenie do unifikacji i standaryzacji (dziś powiedzielibyśmy: „macdonaldyzacji”) społeczeństwa. Ta druga tendencja sprawia, że kapitalizm wykorzenia ludzi z tradycji i więzi, pozbawia ich moralności zabezpieczającej i spajającej grupę – a to prowadzi ludzi do szukania oparcia w sile państwa. Państwo zaś – ta „policyjna organizacja przymusu”, „ciężka, zrutynizowana maszyna biurokracji” – było obiektem szczerej nienawiści Abramowskiego. Definiował je jako zinstytucjonalizowany system służący ubezwłasnowolnieniu i uniformizacji jednostek. Na długo przed zaistnieniem lo stato totale przewidywał ewolucję państwa w tym kierunku: „/…/ państwo /…/ militarno-biurokratyczne wymaga nadwartości dla utrzymania swego organizmu rządzącego i im więcej stron życia ludzkiego przenosi do swych rubryk policyjno-prawnych, tym większa część pracy obywateli musiałaby iść na utrzymanie jego administracyjnej i wojskowej armii”. Nawet formalna demokracja z jej dyktatem większości nie była w stanie tego zniwelować.
Dlatego też podejrzliwie odnosił się do marksistowskiego socjalizmu: „polityka socjalizmu współczesnego nie jest polityką wolności, lecz wzmocnienia i rozszerzenia władzy państwowej; /…/ zmierza ona nie do wyzwolenia człowieka, lecz do upaństwowienia wszystkiego, co się tylko da upaństwowić w jego życiu”. Krytykując zarówno reformistów, jak i rewolucjonistów, wieszczył: „Dla stłumienia interesów własnościowych organizacja komunizmu musiałaby używać szerokiej władzy państwowej; /…/ [a] wszelka demokratyzacja władzy w społeczeństwie, wepchniętym przemocą w nowy ustrój, groziłaby natychmiastowym rozpadnięciem się tego ustroju /…/. Tym sposobem komunizm /…/ przeistoczyłby się w państwowość, gnębiącą swobodę jednostki, a zamiast dawnych klas wytworzyłby dwie nowe – obywateli i urzędników /…/. Jeżeli by więc komunizm /…/ mógł się nawet utrzymać, to w każdym razie zaprzeczałby samemu sobie /…/”.
Dostrzegał jednak też jutrzenkę nadziei. Pisał: „właśnie w okresie kapitalizmu rozwinęły się rozliczne stowarzyszenia, w których ogniskuje się dzisiaj znaczna część całej pracy umysłowej, kulturalnej, oświatowej i artystycznej społeczeństwa i że niemal każdego dnia przybywają nowe ugrupowania ludzkie podejmujące różnorodne zadania umysłowe i praktyczne, dotyczące obrony, bezpieczeństwa, higieny, gospodarstwa, walki z przyrodą i walki z nałogami, upiększania kraju, niesienia pomocy, zwalczania tych lub innych instytucji i zwyczajów”. Stowarzyszenia uwzględniając podmiotowość i indywidualność człowieka, wytwarzają nowe formy własności i nową moralność, mentalność, psychikę. Rodzą spontaniczność, inicjatywę, współdziałanie, partnerstwo i solidarność; łączą indywidualizm z uspołecznieniem, kształtują człowieka samodzielnego, etycznego i solidarnego. Stowarzyszenie „wymaga organizacji giętkiej, uduchowionej, gdzie byłoby najmniej rutyny i szablonu, a jak najwięcej swobodnego rozumowania i przyrodzonego doboru”.
Nawoływał więc do tworzenia stowarzyszeń produkcyjnych, handlowych, spożywczych, wzajemnej pomocy, higieny społecznej, oświatowych… „Każda kooperatywa spożywcza, każda wspólna mleczarnia, fabryka, piekarnia itd., które stowarzyszenia zakładają – są to już zaczątki nowego ustroju społecznego, jego rzeczywiste, mocne, prawdziwe wejście do naszego życia. Wymarzony świat sprawiedliwości społecznej, świat braterstwa i wspólności, nie chowa się w norkach przyszłości dalekiej, ale jest między nami, jest do wzięcia, do stworzenia w każdej wsi, w każdej osadzie fabrycznej, w każdym mieście”. Wizja Abramowskiego obywa się bez rewolucyjnej apokaliptyki – tu wyzwolenie człowieka nie jest jednorazowym wydarzeniem, które dopiero nadejdzie, ale realizuje się w praktyce społecznej, w życiu codziennym: „z tych małych przemian ludzkich, przemian moralnych człowieka i przemian jego codziennego życia, z tych zaczątków nowego sumienia idzie potężny duch /…/ odrodzenia społecznego”.
Pierwszym krokiem ma być bojkot instytucji państwowych, przypominający kampanię satyagrahy Gandhiego. „Siła bojkotu – pisał – jest /…/ pozytywnie twórcza; tworzy rewolucję społeczną i indywidualną. Społeczną – ponieważ, odejmując od życia zbiorowego normy przymusowe, rozpętuje tym samym wszelkie czynniki rozwoju, tłumione przez nie. Indywidualnie także – gdy stwarza nowy typ człowieka, obchodzącego się w stosunkach z innymi ludźmi bez interwencji policyjnej i mogącego żyć na swój sposób, według swoich uczuć i wierzeń”. Ten drugi aspekt był dla Abramowskiego kluczowy, twierdził bowiem, że „/…/ nowy świat wymaga nowych ludzi. Z natur niewolniczych nie mogą powstać instytucje wolnościowe. /…/ Z ludzi goniących za zyskiem i zbytkiem nie może narodzić się sprawiedliwość społeczna”. Jego zdaniem, jedynie „Członek stowarzyszeń wolnych jest to typ, który życie tworzy siłami swego umysłu, charakteru i serca – i to jest obywatel demokracji”.
Socjalizm Abramowskiego to socjalizm humanistyczny, głoszący prymat nadbudowy nad bazą. Swoją wizję socjalizmu nasycał pierwiastkiem etycznym: „socjalizm, który jako zagadnienie przede wszystkie praktyczne skupia się całkowicie na swoim ideale etycznym, nie może być zredukowany do poszczególnej kwestii ekonomicznej lub politycznej, lecz obejmuje sobą całość zagadnienia ludzkiego, zarówno jego stronę społecznych form życia, jak filozofię, religię i moralność”. A w innym miejscu: „Świadomość zadania etyki życiowej, związanej bezpośrednio z ideałem absolutnym, zaczyna się dziś budzić w nowej postaci kooperatyzmu i socjalizmu, /…/ który można nazwać socjalizmem bezpaństwowym lub Rzecząpospolitą kooperatywną. Ten nowy rodzaj ruchu, spowinowacony blisko z anarchizmem ideowym, ma swoje zadanie społeczno-etyczne, mianowicie musi dokonać rewolucji moralnej, która by przeobraziła ludzkie zwyczaje codzienne, stworzyła nie tylko nowe pojęcie etyczne, ale przede wszystkim nowych ludzi, ludzi o nowym sumieniu /…/”.
W projekcie „rzeczpospolitej przyjaciół” nietrudno zauważyć wątek narodowy – postulowana przez Abramowskiego akcja bojkotu, „zmowa powszechna przeciw rządowi”, skierowana była przeciwko władzom i instytucjom zaborczym. Dokonać się miało w ten sposób nie tylko społeczne wyzwolenie człowieka, ale także usamodzielnienie się wspólnoty narodowej w formie systemu autonomicznych, oddolnych instytucji. Współgrało to z poparciem Abramowskiego dla postulatów niepodległościowych, państwo miało zanikać stopniowo, zrazu potrzebne np. dla obronności.
Dostrzec też można było w jego poglądach pewien rys religijny, aczkolwiek daleki od kanonów wiary. Z jednej strony Abramowski jest wyraźnie zafascynowany chrześcijaństwem, np. wtedy, gdy ocenia „Kazanie na górze” jako „najbardziej rewolucyjny manifest, jaki kiedykolwiek został wypowiedziany, /…/ najwyższe piękno życia, zasadzającego się na miłości wzajemnej ludzi i na bezwzględnej swobodzie jednostki”. Z drugiej strony twierdził, że „Kościół, złączony z władzą i przymusem państwowym nie mógł oczywiście pozostać w zgodzie z nauką Jezusa /…/ Z cudownego snu, jaki objawił się ludziom w Nazarecie, pozostała tylko nazwa, imię; /…/ wytworzył się chrześcijanizm nowy, nie mający nic wspólnego z tym, jaki głosił Jezus, jaki żył jeszcze w pierwszych wiekach w chrześcijańskich komunach /…/”. Według Andrzeja Walickiego, Abramowski „ulegał urokom naturalistycznego panteizmu: pragnął integracji człowieka w tajemnicze, mistyczne życie przyrody /…/”.
***
Abramowski – zgodnie z głoszonym przez siebie prymatem praktyki nad teorią – nie ograniczał się do tworzenia idei, ale próbował też wcielać je w życie. W 1898 r. zainicjował tworzenie tzw. Kół Etyków – swoistego świeckiego zakonu, praktykującego permanentną rewolucję moralną. Komuny rozwijające uczucia, wrażliwość, wyobraźnię i samowiedzę powstały w Genewie, Warszawie i Zakopanem. Od 1900 r. uczestniczył w pracach Kół Oświaty Ludowej i Latającego Uniwersytetu. W 1904 r. opublikował „Socjalizm a państwo (Przyczynek do krytyki współczesnego socjalizmu)”, gdzie krytykując etatystów postulował socjalizm bezpaństwowy, a rok później „Zmowę powszechną przeciwko rządowi”, w której sformułował trzypunktowy program: bojkot państwa, samoorganizacja, samokształcenie.
Rewolucja 1905 r. przyniosła wprawdzie zapaść ruchu etycznego, ale Abramowski odnalazł się jako ideolog radykalno-agrarystycznego Polskiego Związku Ludowego, działacz Związku Towarzystw Samopomocy Społecznej i Towarzystwa Kooperatystów oraz redaktor pisma „Społem”, promującego spółdzielczość. Swoje kooperatystyczne koncepcje rozwijał w pracach „Idee społeczne kooperatyzmu” (1907) i „Kooperatywa jako sprawa wyzwolenia ludu pracującego” (1912).
Po upadku rewolucji wrócił do idei ruchu samodoskonalenia, który od 1909 r. przybrał formę Związków Przyjaźni. „Od składu i uczestnictwa zależało, czy otrzymywały one postać bardziej zbliżoną do owych współsąsiedztw, jakie propagował Abramowski na łamach »Społem«, czy kół mistyczno-religijnych, czy wreszcie wspólnot o wyraźnym charakterze organizacji anarchistycznych czy bezpaństwowo-socjalistycznych” – pisał K. Krzeczkowski. W ruchu tym Abramowski pełnił rolę patrona raczej niźli animatora. Po 1908 r. skoncentrował się bowiem na pracy naukowej w zakresie psychologii eksperymentalnej, w 1910 r. został kierownikiem Instytutu Psychologii, od 1915 r. objął katedrę na Uniwersytecie Warszawskim. Jako ciekawostkę można dodać, że Abramowski może uchodzić za prekursora New Age dzięki prowadzonym przez Sekcję Metempsychiczną badaniom nad zjawiskami parapsychicznymi.
Wciąż utrzymywał jednak kontakty z konspiracją niepodległościową, biorąc np. udział w słynnym zjeździe w Zakopanem w 1912 r. (wraz z Piłsudskim, Żeromskim, Daszyńskim, Limanowskim). Po wybuchu wojny poparł Legiony a potem program federalistyczny Piłsudskiego.
W tym czasie stan zdrowia Abramowskiego uległ jednak pogorszeniu. Czując zbliżający się koniec, w 1917 r. napisał mistyczny „Poemat śmierci”. Zmarł 21 VI 1918 r.
Socjalizm humanistyczny Abramowskiego nie miał okazji doczekać się urzeczywistnienia. Być może samego Mistrza nie zaskoczyłoby to, gdyż – jak wiemy – był indeterministą, nie wierzył w dziejowe konieczności. Od początku przestrzegał: „przyszła właśnie kolej na człowieka stworzenia nowego gatunku wyższego lub patologicznego uwstecznienia”. Obawiam się, że bliżsi jesteśmy drugiej ewentualności. Nie dziwmy się więc, że w zepsutej do rdzenia Polsce współczesnej idee Rewolucji w Imię Sumienia zostały zapomniane…
