Klub Anonimowych Alkoholików im. Karola Marksa

przez Michał Rydlewski | środa 6 maja 2026 | opinie

Niedawno Krytyka Polityczna opublikowała tekst Przemysława Witkowskiego pt. „Alkohol, abstynencja i zastępy Wojowników Maryi”. Jego lektura zajmuje zaledwie kilka minut czytania, prawdopodobnie tyle, ile trwało jego napisanie. Czasami, jeśli ma się przemyślane zagadnienie, można napisać tekst szybko i mądrze. To nie jest ten przypadek. Tekst jest szkodliwy, ujawniając coś więcej niż tylko poznawcze deficyty autora w kwestii choroby alkoholowej. Gdyby ktoś napisał tak np. o depresji, a nawet użył jakiegoś medycznego określenia jako metafory (np. autyzmu) czy też posłużył się w tej kwestii ironią, „lewica” kipiałaby z oburzenia, że nie odniesiono się do najnowszych badań, że autorowi brak profesjonalnej wiedzy i czy w ogóle zdaje on sobie sprawę ze swojego czynu, bo przecież „osobiste poglądy też mogą szkodzić”, szczególnie wypowiadane w rozpoznawalnym miejscu. W tym przypadku, jako że autor jest „swój”, oburzenia nie ma. Podwójne standardy to drugie imię „lewicy”.

Czegóż w tym tekście nie ma! Historia polskiego pijaństwa, ludowa historia Polski, cytaty z księgi Anonimowych Alkoholików, Bóg, gwiazdy muzyki, toksyczna męskość, Kościół katolicki jako sekta – wszystko to jedynie dotknięte, wymieszane i wstrząśnięte. Swoją drogą niewiele w tym tekście współczucia dla chłopstwa rozpijanego przez panów. Niewiele także współczucia wobec ich uzależnionych potomków, którzy różnią się tym jedynie, co jest kluczowym problemem dla autora tekstu, że kiedyś pili i klepali pacierze, a dzisiaj nie piją i klepią pacierze. Jednym słowem: zawsze byli zbyt rozmodleni i nawet gdy wytrzeźwieją, to jeszcze bardziej się radykalizują w wierze. W Polsce bez zmian – sugeruje autor. Na „lewicy” także.

Autor wychodzi od stwierdzenia, że tylko 15% uzależnionych ma dostęp do profesjonalnego leczenia, a pozostali mogą liczyć „co najwyżej” na Anonimowych Alkoholików i Kościół katolicki. Zdaniem autora, w obu organizacjach „w pakiecie z niepiciem idzie pomoc nadprzyrodzona”. Jak pisze Witkowski: „Już ruch AA przesiąknięty jest paraduchowością, jako że rzucenie alkoholu łączy z zaufaniem sile wyższej. Mówi o tym wyraźnie drugi krok programu («Uwierzyliśmy, że Siła większa od nas samych może przywrócić nam zdrowy rozsądek»), trzeci («Podjęliśmy decyzję, aby powierzyć naszą wolę i nasze życie opiece Boga, tak jak Go rozumieliśmy»), czwarty («Wyznaliśmy Bogu, sobie i drugiemu człowiekowi istotę naszych błędów»), piąty («Wyznaliśmy Bogu, sobie i drugiemu człowiekowi istotę naszych błędów»), a także szósty, siódmy i jedenasty”.

Pomijając nazywanie tego paraduchowością (jak widać, to, co dla autora nie jest zgodne z jego światopoglądem, musi zostać zaklasyfikowane jako nieprawdziwe i urągające racjonalnym zdolnościom), należy zauważyć, a jest to fakt jasny dla każdego, kto przeczytał jakiekolwiek materiały dla anonimowych alkoholików, że w cytowanych fragmentach nie chodzi wyłącznie o Boga w jego chrześcijańskiej wersji, ale o siłę wyższą, taką, jak „my ją rozumiemy” – dla każdego może być to lub kto inny. Autor nie wykonał nawet najprostszej pracy badawczej, sprawdzającej, co w ogóle znaczą cytowane słowa: przeczytał „Bóg” i wszystko już stało się jasne. Gdyby przeczytał księgę Anonimowych Alkoholików, choćby rozdział „My, agnostycy”, wiedziałby, że owszem, duchowość pomaga, ale nie jest to z definicji ten Bóg, o któremu jemu chodzi. Wynika to z faktu, że alkoholikami są ludzie różnych wyznań, ale także agnostycy i niewierzący, a wspólnota ta nie wyklucia nikogo ze względu na wyznanie, lecz kieruje przesłanie do jednostki, która posiada lub nie posiada wiary i/lub Boga przez siebie definiowanego jako siłę wyższą. Wystarczy choćby poczytać „Jest rozwiązanie. Historie osobiste polskich AA”, żeby dostrzec, jak bardzo indywidualnie podchodzą do tej siły wyższej, nawet gdy są wierzący.

Po pierwsze chodzi o to, żeby skupić się na chorobie, a raczej na chorym człowieku, a nie dodatkowo antagonizować ludzi, którzy są chorzy, a mają być dla siebie wsparciem. Po drugie wiara może pomagać, ale nikt niewierzącego nie wyrzuci z AA. Nie każdy, kto chodzi na spotkania AA, automatycznie się nawraca. Czasami tak, czasami nie.

Słowem, teza, na której autor opiera swoje wywody, jest dużo bardziej problematyczna, a wręcz błędna. Literatura AA – co ważne, oparta na osobistych doświadczeniach ludzi – to nie jest ani dyskurs psychoterapeutyczny ani dyskurs religijny. Wskazuje ona jedynie, że duchowość, jakkolwiek pojmowana, jest potrzebna, albowiem alkoholik musi zmienić styl życia (w sensie socjologicznym), musi zmienić siebie jako człowieka – musi się rozwijać. Nie wiedzieć czemu jakoś tak jest, co smuci bardzo Witkowskiego, że więcej daje tym ludziom odwołanie się do Biblii niż „Kapitału” Marksa. Moim zdaniem „Dwanaście kroków, dwanaście tradycji” nie zawiera żadnej indoktrynacji, ewentualnie zachętę do wiary jako czegoś, co może pomóc zmienić życie – z pewnością nie ma tam sekciarstwa i przewodników-dewotów.

W jednym zgoda, jest to zachęta do refleksji raczej nad konkretną wiarą, chrześcijańską. Bo niby do jakiej innej mieliby się oni w Polsce odnosić? Do islamu, gdzie alkohol jest haram? Do buddyzmu? Problem powstał na obszarze kultury zachodniej, więc i do kodów kultury zachodniej się odwołuje. Co w tym złego? Pamiętajmy też, że wspomniany przez Witkowskiego program dwunastu kroków powstał w 1939 roku i jest dziełem swojego czasu i miejsca. Nie oznacza to jednak czegoś złego, chyba że po prostu, jak Witkowski, ktoś jest z zasady przeciwny religii – nawet jeśli bardzo ona pomaga. Program ten jest stosowany do dzisiaj, bo działa, ale jak widać to nie zdrowienie tych ludzi jest kluczowe, lecz to, że się nawracają (i zapewne nie głosują na „lewicę”).

Warto się także zastanowić nad treścią doktryny chrześcijaństwa, która być może lepiej niż inne religie lub ateizm pomaga walczyć ze swoimi słabościami, rozpoznać zło wyrządzane innym i sobie, ofiarować siebie innym cierpiącym, uznać swoją słabość, daje poczucie bycia kochanym pomimo swojej grzeszności. Po prostu w kod chrześcijaństwa wpisane jest coś więcej, łącznie z tym, że wiara daje ludziom wiele siły i wsparcia, którego tak potrzebują. Kiedy opuszczają nas ludzie, a alkoholicy niszczą swoje otoczenie, zostaje Ten, który nie odchodzi.

Nie ma jednak żadnego przymusu stawania się wierzącym. Wszak osoby niewierzące kierują się raczej w stronę psychologii, samorozwoju etc., i nie jest to oceniane, szczególnie, że formuła AA sprzeciwia się wartościowaniu. Wszyscy, których znam z kręgu moich bliższych i dalszych znajomych, nie czuli się indoktrynowani w kręgu AA, a w większości są niewierzący – spora część z nich tej siły wyższej upatruje w Naturze, z którą na różne sposoby starają się zintegrować. Rozmowy z nimi pokazały mi, że odwołują się do siły wyższej, proszą o pomoc, o siłę, ale nie chodzą do kościoła. Czasami się nawracają, ale nie spotkałem dewotów, gdyż, jak sami mówią, choroba okazuje się dla nich darem, bo dzięki temu lepiej rozumieją siebie i innych ludzi, są bardziej tolerancyjni i wyrozumiali, potrafią rozmawiać o emocjach, komunikować się z bliskimi. Stają się lepszymi ludźmi i też nierzadko oceniają ich tak bliscy. Oczywiście, że są katolickie miejsca wspierające osoby w nałogu, więc jeśli jesteś wierzący, to idziesz tam. Znam jednak osoby wierzące, które wolą „zwykłe” AA.

„Cóż bowiem może być bezpieczniejsze dla nowo narodzonego abstynenta niż rozwój duchowy pod okiem kapłana i istot świetlistych, w kontakcie z podobnymi sobie kolegami?” – pisze autor. Ta drwina, analogicznie jak jego wywody o „koneserach małpek”, źle świadczy o autorze, bo dotyczy chorych ludzi, którzy mierzą się ze śmiertelną chorobą, czego chyba autor nie rozumie, albo traktuje tych chorych jako nie-swoich, a w związku z tym los „biednych ludzi” go nie obchodzi, gdyż ważniejsze niż ich zdrowie jest ich „nie taki” światopogląd.

We wspomnianym rozwoju duchowym jako podstawie wychodzenia z nałogu ma czasami miejsce gorliwość neofity, terapeutyzowanie innych, nadmierna chęć pomocy wszystkim innym alkoholikom, co niekiedy irytuje otoczenie – ale lepsze to niż śmierć. Po prostu. „Bóg wjeżdża tam na pełnej i wielu klientom owych placówek zastępuje procenty”. Nie zawsze, a nawet gdyby, to bardzo dobrze. Jeśli im to pomaga w zdrowieniu, to dlaczego nie? Alkohol musi zostać czymś zastąpiony, bo wyjście z czynnego uzależnienia jest zmianą stylu życia, a nie tylko zachowaniem abstynencji, która pojawia się w tytule tekstu (abstynencja to nie leczenie się). Jeszcze precyzyjniej: to styl życia wymuszający używanie alkoholu powinien być zastąpiony nowym stylem życia, czyli takim, w którym alkohol nie jest potrzebny.

I dalej: „Panowie zaś w wieku średnim, rozbiwszy rodziny, umęczywszy wszystkich wokół swoim pijaństwem i, dajmy na to, zbankrutowawszy, odkrywają nagle, że odkąd przestali pić, mają niespodziewanie dużo wolnego”. Z tego względu, twierdzi autor, muszą działać, ale wspólnotowo, bo już nie mają starych znajomych, gdyż zerwali z nimi kontakty, bo prawdopodobnie pili. Terapia mówi tyle: unikaj wyzwalaczy, jeśli możesz nie przebywaj z pijącymi, ogranicz kontakty z tymi, którzy nie są w stanie pobyć z tobą na trzeźwo. Zapewne jednych kolegów stracisz, ale zyskasz innych, choćby właśnie na spotkaniach AA. Relacje tam nawiązywane są bardzo głębokie, gdyż ludzie odsłaniają samych siebie, dzielą się własnymi doświadczeniami, opowiadają swoje historie życia i trzeźwienia. Szybko wyczuwa się fałsz i nieszczerość – nie ma tam miejsca na narcyzm i aktorstwo. Jedni alkoholicy się w tym odnajdują, inni nie, ale generalnie terapeuci zachęcają do spotkań AA, bo to jedna z form pomocy – inni pijący stają się lustrem mojego picia. Możesz także spotkać ludzi w innym miejscu, szczególnie tam, gdzie wspólnota jest silna, daje poczucie sensu. „Swoje dokłada kryzys celów, sensów i dawnej pozycji mężczyzny. A odium «frajerstwa» zdejmuje z nowo nawróconych militarne rekwizytorium fantastyczne, mające dodatkowo przywrócić panom «należne» locum dla ich testosteronu w społeczeństwie”. Tak, często wracają do sportu, szukają nowych doświadczeń, adrenaliny, nierzadko przypominając sobie czas sprzed uzależnienia się. Co w tym złego? Generalnie wiadomo: toksyczna męskość. Powinni robić to, co powie im ktoś z Krytyki Politycznej.

„Lewica”, szczególnie ta inteligencka, uwielbia myśleć, że jeśli ktoś nie podziela jej światopoglądu, to jest poddany przemocy symbolicznej czy zniewalającej sile dominującego dyskursu, choć ta sama „lewica” twierdzi jednocześnie, że siła oddziaływania Kościoła katolickiego słabnie. Czynią tym samym z dorosłych ludzi osoby absolutnie zewnątrzsterowne, nie pojmujące indoktrynacji, ulegające wpływom, nie znające swoich granic – czyli dokładnie tego wszystkiego, z czym uczą walczyć terapia i spotkania AA. Rzecz jasna prawdziwie wolni są tylko ludzie „lewicy”. Dla „lewicy” wszyscy, którzy ich nie popierają, są zmanipulowani, są jak dzieci we mgle, co jest nie tylko zamykaniem oczu na rzeczywistość, lecz także podszyte głębokim nierozumieniem (chorego) człowieka. Co macie w zamian? Indywidualizm i konsumpcja? Sekta walki z „faszyzmem”? Co macie do zaproponowania cierpiącym ludziom w sferze nie tylko materii, ale i ducha? W jednym i w drugim przypadku macie po prostu niewiele.

Co gorsza, autor sugeruje, że uzależnieni, owi „koneserzy małpek”, robili to świadomie i z premedytacją – ot po prostu chcieli rozwalić życie swoje i innych ludzi. To tylko pokazuje, że Witkowski nie ma pojęcia, o czym mówi. Mówi o chorobie, w której jednostka nie kontroluje swoich zachowań, w której alkohol przejmuje nad nią kontrolę, i wobec której jest bezsilna. Oczywiście, że chorzy ludzie wyrządzają wielkie szkody i krzywdy, ale sami są także ofiarami własnej choroby. Oni sami – na tym polega sens AA i terapii – nie są w stanie wyrwać się z tej choroby samodzielnie, potrzebują innych ludzi, a czasami siły wyższej. Spotyka to i osoby zwykłe, i „gwiazdy”, bo w tej demokratycznej chorobie każdy jest równy w swojej słabości. Dla Witkowskiego to dobrze, że ktoś wytrzeźwiał, ale źle, że się nawrócił, czyli popadł w dewocję. A może te gwiazdy, jak choćby Muniek z T. Love, dojrzały? Być może dostrzegły coś więcej, czego nie widzi Witkowski, który z wyżyn rzekomej wszechwiedzy poucza wszystkich innych.

Fakt, że nierzadko chodzi o Boga chrześcijańskiego oraz instytucję Kościoła katolickiego przecież wcale nie musi być czymś złym. Obwinianie Kościoła jest wręcz kuriozalne, biorąc pod uwagę pomoc ludziom wykluczonym i chorym, o których tak dużo mówi „lewica”, łącznie z Krytyką Polityczną, ale na mówieniu głównie się kończy, bo noclegownie dla bezdomnych prowadzą kontynuatorzy misji Brata Alberta, a nie Przemysław Witkowski z kolegami. Może warto posłuchać podobno czytanego przez „lewicę” Antonio Gramsciego i zrobić marsz przez instytucje dla tych łatwych do zmanipulowania alkoholików? Zaproponujecie swoje ateistyczno-lewicowe kluby AA im. Karola Marksa – zobaczymy, jak wam pójdzie.

Witkowski pod pretekstem poruszania poważnego tematu wylewa frustracje dotyczące Kościoła i toksycznych mężczyzn, ale robi w ten sposób krzywdę osobom chorym, gdyż narzuca swój standard wychodzenia z tej strasznej choroby. Kim jest, żeby to czynić? Czy naprawdę ze sposobów radzenia sobie z chorobą należy czynić temat polityczny, gdy jakiś sposób jest nie w smak Witkowskiemu? Czy naprawdę ważniejsze jest to, że niepijący Rycerze Marii Panny nie zagłosują na „lewicę”? Nie pojmuję tej bezwzględności, bo to naprawdę nie służy ludziom chorym i chcącym się leczyć. Czasami jest coś ważniejszego: życie, które alkohol może odebrać.

W grupach AA ludzie uczą się chować do kieszeni swoje ego. Bardzo by się to przydało „lewicy”, bo coś mi się wydaje, że ich kluby AA pod wezwaniem przenajświętszej Krytyki Politycznej byłby formatowaniem ludzie w takim zakresie, że Kościół mógłby tylko o tym pomarzyć.

Witkowski w zakończeniu swojego tekstu pisze: „Jak spadek znaczenia Kościoła katolickiego i laicyzacja Polaków nie przynosi wzrostu liczby światłych wolnomyślicieli, tak abstynencja alkoholowa dla wielu nie oznacza wolności od życia w fantazji. Zamiast upowszechniania się ateizmu mamy więc rozwój nowej duchowości, często mocno eklektycznej (rozciągającej się od ufologii po grupy ewangelikalne). A zamiast wolnych od nałogu, samodzielnych dorosłych, mamy coraz więcej umundurowanych krzyżowców wiary. I tak to się będzie kręcić, dopóki nie znajdą się większe pieniądze na profesjonalną terapię – czyli, znając Polskę, nieprędko”.

Po pierwsze autor błędnie zakłada, że istnieje bycie wolnym od nałogu. Uzależnionym jest się do końca życia. Możesz być niepijącym, ale nadal jesteś chory i na pewno nie wolny, gdyż nie możesz i/lub nie powinieneś robić wielu rzeczy. Alkoholikiem jest się do końca życia, nie można być wolnym od tej choroby.

Po drugie, Witkowski błędnie zakłada, że profesjonalna terapia sprawi, iż ludzie nie będą pić, a jednocześnie tym, co im pomoże, będzie coś innego niż jakkolwiek pojęta siła wyższa, także Bóg. Otóż terapia nie definiuje tego, co ma pomóc. To ty sam musisz to określić – może być to Bóg, może być coś innego. Zdaniem niektórych terapeutów można wprowadzić nawet rozróżnienie na siłę większą oraz siłę wyższą. Tą pierwszą mogą być lekarz, terapeuta, psycholog, grupa AA, grupa wsparcia, czyli ogólnie ludzie, którzy mają większe doświadczenie w pokonywaniu choroby i mogą coś podpowiedzieć. Drugą zaś może być Bóg, ale dla wielu będzie to np. natura, czy bardziej ogólnie – system wartości. Dla jednych będzie to połączone z religią, a dla innych nie.

W takim ujęciu tekst Witkowskiego niepotrzebnie i nieprawdziwie straszy religijną indoktrynacją osoby chcące trzeźwieć. Niewiedza autora, czy też po prostu absolutne zideologizowanie, po prostu szkodzi.

Dlaczego pije więcej mężczyzn niż kobiet? Może to jakiś społeczny problem, nad którym warto byłoby się pochylić i głębiej go przeanalizować niż fantazjować o chłopach pańszczyźnianych? „Lewicy” ten problem nie obchodzi, bo problemy mężczyzn to – jak zwykle, koniec końców – faszyzm. Lewica jest przecież kobietą.

Tekst Witkowskiego pokazuje, że autor nie tylko nie ma wrażliwości społecznej, że brak mu choćby zalążka postawy badawczej, ale jest jeszcze głębszym wpychaniem mężczyzn w to, co krytykuje. Witkowski pisze, o czym już wspominałem, że tylko piętnaście procent uzależnionych ma dostęp do profesjonalnego leczenia, a reszta, wiadomo, jest skazana na religijną i paraduchową szarlatanerię i fantazję. Otóż głosując za obecną koalicją rządzącą przykłada się rękę do zdemontowania państwowej ochrony zdrowia, a konsekwencje dotkną wcześniej czy później także uzależnionych, „skazując” zapewne sporą część z nich na AA i Kościół katolicki. Nie wiem, jak liczne są zastępy rycerzy Maryi, ale jeśli Witkowski ma rację, to będzie ich coraz więcej. Dzięki niemu samemu i jemu podobnym. Kto na „lewicy” mieczem wojuje, ten od miecza zginie.

dr hab. Michał Rydlewski

Od redakcji: Warto przeczytać nasze inne teksty o tym, kim jest Witkowski. Sprawcą pijackich awantur urządzanych lokatorom „lewicowego” landlorda, autorem zmyśleń w tekstach, osobnikiem mocno umoczonym w odpłatną współpracę ze środowiskami skrajnie prorosyjskimi, autorem pseudonaukowych bredni wyśmiewanych przez fachowców itp.:

Dziwne oblicza antyfaszyzmu

Czerwone onuce i antyfaszyzm w interesie Kremla

Zdjęcie w nagłówku tekstu: Leczenie narkomanii from Pixabay

Progresywna klasa średnia pochyla się nad ludem

przez Bartosz Oszczepalski | niedziela 26 kwietnia 2026 | opinie

To nie jest tak, że wywodząca się z klasy średniej lewica zawsze gardzi „ludem” i nie chce mieć z nim nic wspólnego. Czasem próbuje się nad nim pochylać, ale i wtedy bolą ją od tego plecy i dostaje czkawki, bo okazuje się, że klasy ludowej wcale nie rozumie i nawet nie próbuje tego zrobić na serio. Niezwykle celną satyrą uderzył w to zjawisko serial „Klątwa” (The Curse), który dwa lata temu miał premierę w serwisie SkyShowtime.

Produkcja, która odbiła się szerokim echem i zebrała świetne recenzje, jest nietypowa z wielu powodów. I chodzi tu nie tylko o wszechobecną dziwaczność, „cringe” czy mnogość sytuacji zabarwionych niezręcznym humorem. Przytłaczająca większość amerykańskich filmów i seriali ostrze satyry wymierza w prawicę (np. „The Boys”, „Opowieść podręcznej”), a „Klątwa” to jeden wielki młot na progresywistów z klasy średniej i wyznawaną przez nich poprawność polityczną. Co ciekawe, nie tę dotyczącą różnego rodzaju mniejszości, lecz związaną z jej kłopotliwymi relacjami z „ludem”. Wszystkie te elementy serialu, którego twórcami są Benny Safdie i grający jedną z głównych ról Nathan Fielder, nawzajem się uzupełniają. Naprawdę warto wejść na chwilę do tego dziwacznego świata – tym bardziej, że produkcja liczy zaledwie 10 odcinków, a odwzajemnia się dużą ilością humoru i analizy socjologiczno-politycznej lepszej niż w dziesiątkach poważnych tekstów publicystycznych.

Ekologią i pańską szlachetnością w lud

Bohaterami „The Curse” jest małżeństwo (Asher i Whitney), które realizuje projekt budowy pasywnych domów ekologicznych w dzielnicy (głównie) latynoskiej biedoty, a wszystko to jest pokazane w ramach tandetnego reality show. Ona wywodzi się z bogatej klasy społecznej i za pieniądze rodziców-wyzyskiwaczy – też działających w branży mieszkaniowej, lecz na odcinku zdecydowanie mniej szlachetnym i niestwarzającym pozorów – jednocześnie odcinając się od ich „piętna”, próbuje wcielić w życie piękną utopijną wizję, gdzie zamożniejszy zamieszka obok biedniejszego i wszyscy złączą się w jedną idylliczną wspólnotę ideałów zrównoważonego rozwoju.

Oczywiście to nie może się udać, ponieważ jest to typowy przykład gentryfikacji, która wypiera biedotę z osiedli zaludnianych przez klasę średnią. Poza tym utopia boleśnie potyka się o realia, przy okazji unaoczniając hipokryzję małżeństwa, które próbuje pochylać się nad ludem, jednak w ogóle go nie rozumie, co prowadzi do wielu niezręcznych sytuacji. Mąż za swoje porażki poniesione w trakcie pracy nad tym projektem obwinia haitańską dziewczynkę, która miałaby na niego rzucić klątwę. Oskarżą ją też o szpiegowanie. Według niego „klątwa” odpowiada też za to, że jego związek Whitney przechodzi kryzys. Natomiast napływowa klasa średnia podchodzi nieufnie do tutejszych, uważając ich za złodziei. Żona udaje, że rozumie obecną tam również społeczność indiańską, jednak jej próby są tak pozerskie, że wzbudza tym jedynie śmiech i politowanie u samych zainteresowanych. Kupuje też sobie przychylność lokalnej artystki wywodzącej się z tej społeczności, ale ta wyczuwa jej nieszczerość, jednocześnie nie rezygnując ze współpracy. W jednym z odcinków dochodzi do kradzieży w sklepie, co wywołuje skrajne reakcje bohaterów. Asher i Whitney, zamiast standardowo zareagować, w specyficzny sposób (często nieporadny lub dający się wykorzystać) podchodzą do sprawców, co wpisuje się w satyryczny obraz ich prób bycia „dobrymi ludźmi” i działania w ramach zrównoważonego rozwoju.

Sygnalizowanie ideologicznej cnoty

W zamian za gentryfikację, a może wręcz w ramach dodatkowego bonusu do ekologicznych domów, małżeństwo obiecuje nowe miejsca pracy, ale nic z tego nie wychodzi. Ponadto nowi lokatorzy wcale nie są przychylnie nastawieni do idei ekologicznych domów, a objawia się to między innymi wyrzucaniem kuchenek indukcyjnych i instalowaniem gazowych, co para interpretuje jako niewdzięczność. Przy czym Asher w tej relacji jest jedynie dodatkiem do partnerki Whitney (w tej roli świetna Emma Stone), która gotowa jest go zdominować i upodlić dla realizacji „równościowej” i przy okazji nieco feministycznej utopii.

Cała ta gra pozorów trwa i zarazem maski obłudy coraz częściej zaczynają spadać. Czasem przybiera to wręcz postać makabrycznie groteskową. Nad całym przedsięwzięciem czuwa bowiem producent, który gotów jest sztucznie podkręcać fabułę reality show – np. każąc kobiecie chorej na raka wlewać sobie wodę do oczu, by uzyskać efekt płaczu – aby zaciekawić masowego widza. Ktoś w końcu musi zadbać o to, żeby ten tak naprawdę komercyjny projekt choć trochę się zwrócił. Przecież Whitney robi to tylko dla idei, a poza tym o pieniądze martwić się nie musi, skoro dostała je od rodziców-wyzyskiwaczy, którymi skrycie gardzi i zarazem próbuje wykorzystać ich pieniądze. Oni zresztą też dość chłodno przyjmują idealistyczne zapędy córki.

Prawdziwą perełką „Klątwy” jest specyficzna forma ukazania tego, że te dwa światy nie mogą się dogadać. Małżeństwo wciąż popełnia te same błędy w relacjach z lokalną społecznością, więc nad serialem ciągle unosi się duch niebywałego wręcz „cringe’u”. Ta niestosowność nieraz wzbudza w widzach zażenowanie, a nawet poczucie wstydu za zachowania pary, która nie sili się na zrozumienie realnych potrzeb lokalnej społeczności, a pragnie tylko pieścić swoje „aktywistyczne” ego. Przesłanie jest proste i oczywiste: najedzony nie zrozumie głodnego, choćby ten pierwszy miał usta pełne frazesów o tolerancji i walce z dyskryminacją, a już szczególnie wtedy, gdy zależy mu na sygnalizowaniu ideowej cnoty, a nie na ofiarach drapieżnego kapitalizmu. Nawet rodzice-wyzyskiwacze wydają się postaciami o wiele bardziej konsekwentnymi i spójnymi, przy całej ich upiorności. Co najlepsze, para głównych bohaterów do samego końca wydaje się nie domyślać, w czym jest problem i dlaczego tkwi on w nich samych. Otwarcie zwalić winy na beneficjentów projektu też nie mogą, więc zdecydowanie łatwiej jest na tytułową klątwę.

Na polskiej lewicy też ciąży „klątwa”

Zjawisko opisane w „Klątwie” ma wymiar globalny. Podczas oglądania serialu ciągle miałem déjà vu. Od lat obserwuję ciążącą na polskiej lewicy „klątwę” wzajemnego niezrozumienia się z klasą ludową. Dziwnym trafem lewica w godzinie próby zawsze stanie po stronie wyzyskującej liberalnej oligarchii, wejdzie z nimi w lokalną lub ogólnopolską koalicję, w drugiej turze zagłosuje „mimo wszystko” na Trzaskowskiego, „krytycznie” poprze rząd Tuska czy dołączy do Giertycha w ramach sojuszu antypisowskiego, choć najwięcej prospołecznych postulatów po 1989 roku zrealizowała Zjednoczona Prawica. Dziwne, prawda? Tajemnicze niczym klątwa. Przecież ma świetny socjaldemokratyczny program gospodarczy i mnóstwo szlachetnych postulatów. Ale zawsze jej tak jakoś nie wychodzi. Zawsze związki z liberalnymi „rodzicami” okazują się silniejsze niż poczucie chęci pomocy realnej klasie ludowej – jak u głównej bohaterki serialu.

I wtedy organizuje się debaty o tym, dlaczego lewica nie może odzyskać robotników. Albo zwala winę na jakąś klątwę – np. „hegemonię prawicy” – lub protekcjonalnie na „fake newsy”, które miałyby omotać nieświadomych swych interesów przedstawicieli klasy ludowej, o czym niedawno pisał Michał Rydlewski w artykule „Lewica z pół-Tuska. Jak reprezentować niezamożnych samemu będąc zamożnym?”. I właśnie w tytule tego tekstu zawiera się sedno niezrozumienia lewicy z klasą ludową. Nie jest to klątwa, tylko to, że wywodzi się ona z wyższej klasy średniej, często klasy menedżerów, a z klasą ludową dzieli ją niemal wszystko – od statusu materialnego po nawyki kulturowe, zainteresowania czy język komunikacji. Wywodzi się po prostu z zupełnie innego świata, ma odmienne polityczne i klasowe priorytety, dlatego instynktownie klasa ludowa wyczuwa fałsz, gdy okazjonalnie progresywna klasa średnia (lewica) próbuje się jej przypodobać. A zatem tak naprawdę klasa ludowa dobrze rozpoznaje swoje klasowe interesy.

Tak było między innymi, gdy partia Razem próbowała przypodobać się elektoratowi PiS w kampanii wyborczej w 2025 roku, powołując się na dziedzictwo Lecha Kaczyńskiego i Beaty Szydło, a także przekonując, że nie ma sensu skupiać się na szufladkach ideologicznych i wyborca patriotyczny śmiało może na nich oddać głos. Kilka miesięcy później w obronie dobrego samopoczucia aktywu partyjnego i czystości ideologicznej wyrzucono z tej samej partii posłankę Matysiak za „prawicowo-pisowskie odchylenia”. Oczywiście te oskarżenia to były i są urojenia, ale Paulina Matysiak rzeczywiście posiada rzadką na lewicy umiejętność komunikowania się z wyborcami prawicy. Jednak mimo szumnych kampanijnych deklaracji pozbyto się jej bez żalu. Od kampanii „razemki” co prawda zaliczają okazjonalne zwyżki sondażowe, ale dzięki głosom wyborców wielkomiejskich i zamożniejszych, którzy w drugiej turze wyborów woleli poprzeć Trzaskowskiego niż kandydata populistycznej prawicy.

Sztandarowym przykładem owego niezrozumienia i znanego z serialu klasowego „cringe’u” jest zachowanie senatorki Magdaleny Biejat, wywodzącej się z partii Razem, a obecnie reprezentującej rządową Nową Lewicę. W teorii głosi ona słuszne postulaty, które na pewno pomogłyby zmniejszyć w Polsce wszelkie nierówności, a czasami nawet skrytykuje liberałów. A potem, ze względu na usytuowanie klasowe i silne związki z liberalnymi rodzicami, przyzna się do posyłania dzieci do prywatnych placówek edukacyjnych, stwierdzi, że trzynaste i czternaste emerytury to tylko ochłapy lub powie, że „skokowe” podwyższanie płacy minimalnej nie jest pożądane. I pewnie dopiero wtedy jest szczera – z jej perspektywy, byłej pracownicy stołecznych NGO-sów, tłumaczki, a potem posłanki i wicemarszałek Senatu, te pieniądze to jedynie ochłap, o który nie warto zabiegać. Zawsze można zastąpić to sygnalizowaniem cnoty poprzez słuszne postulaty głoszone w kampanii wyborczej czy zachwalanie tuskowego faktycznego ochłapu jako wielkiej socjalnej zmiany.

Kolejnym przykładem przenikania się rzeczywistości z serialową fabułą jest uwikłanie się lewicy we wspieranie „zielonej transformacji ekologicznej”, która przez polskich i europejskich eurokratów została wypaczona w duchu neoliberalnym. Obiecano ludziom nowe „zielone” miejsca pracy w zamian za włączenie się do „ratowania klimatu” i powstrzymanie się od nieekologicznych nawyków (np. niejeżdżenia starymi dieslami), a póki co dostają oni tylko wyższe rachunki i ubytek miejsc pracy na skutek restrykcyjnych regulacji uderzających w przemysł. Na pocieszenie mogą zjeść wołowinę sprowadzaną przez eurokratów z Argentyny w ramach umowy Mercosur. To jest dopiero działanie ekologiczne i niegenerujące śladu węglowego! W serialu także zamiast nowych miejsc pracy mieszkańcy osiedla otrzymali utopijną i niepraktyczną wizję ekologicznych domów połączoną z zestawem ekologicznie zabarwionych pouczeń dotyczących konsumpcji.

Pierwszym krokiem ku uzdrowieniu lewicy byłoby zatem uświadomienie sobie, że to nie „klątwa” czy „fake-newsy” oddalają ją od klasy ludowej. Długoletnia obserwacja każe mi powątpiewać, że kiedykolwiek tak się stanie.

Bartosz Oszczepalski

Grafika w nagłówku tekstu: Mohamed Hassan z Pixabay.

Szybciej donikąd

przez Jakub Wojtakajtis | niedziela 19 kwietnia 2026 | opinie

Zachód, z tym swoim kapitalizmem i indywidualizmem, jest opowieścią o nieustannym wyścigu. Tak, wymyśliliśmy czcionkę drukarską, silnik spalinowy i światłowód – bo każdy z tych wynalazków pomógł nam robić rzeczy szybciej. Ale takich rzeczy przecież nigdy dość.

Zatem nic dziwnego w tym, że nadzieje związane z AI, a konkretnie z dużymi modelami językowymi, takimi jak ChatGPT, Gemini lub Claude, są o tym, że będziemy jeszcze szybciej tworzyć, programować i analizować. Tylko że wcale nie jest takie pewne, czy to będzie oznaczało, że nasz rozwój cywilizacyjny przyspieszy. Przeczucie mówi mi, że może być zupełnie odwrotnie.

Historia rewolucji paradygmatów

Nasz model rozwoju opiera się nie tylko na wymyślaniu zupełnie nowego, lecz także na porzucaniu tego, co zbudowaliśmy wcześniej. Zwykle poprzednie rozwiązania uznajemy za zbyt wolne, zbyt ciężkie, zbyt mało wydajne albo po prostu nieprawdziwe. Zamiast je integrować, odruchowo je unieważniamy i pozbywamy się ich. Mając w rękach nowe, odrzucamy stare. Ale nic w tym złego, bo ten mechanizm tak ma właśnie działać.

Pierwszy opisał to Thomas Kuhn w „Strukturze rewolucji naukowych”. Zauważył on, że nauka nie rozwija się liniowo, lecz skokowo – przez rewolucyjne zmiany paradygmatów. Paradygmat, czyli nowy sposób widzenia i rozumienia świata, nie dokłada się spokojnie obok starego, lecz go zupełnie wypiera.

Spójrzmy na przykłady. Słowo Kościoła o tym, jak działa świat, ustąpiło nauce. Geocentryzm ustąpił heliocentryzmowi. Fizyka Newtona ustąpiła teorii względności Einsteina. Nie dlatego, że świat nagle zaczął działać inaczej, ale dlatego, że stare ramy przestały mieścić nowy opis rzeczywistości.

Podobny mechanizm popychający świat do przodu działa także poza nauką. W polityce cykl zmian paradygmatów ma ten sam rytm. Nowa władza często nie tyle poprawia dorobek poprzedników, ile próbuje go wymazać, aby zrobić miejsce dla własnej wizji. W ten sposób kapitalizm wyparł feudalizm, a sowiecki komunizm wyparł carskie samodzierżawie.

Na rynku działa to tak samo. Stare, w obliczu nowego, szybko staje się synonimem zbędnego balastu. Choćby pieniądz: kiedyś kruszcowy, później drukowany, ale z parytetem do złota, a ostatecznie ten dzisiejszy papierowy – ale i tak dzisiaj głównie widoczny w aplikacji. Złoto można oczywiście ciągle kupić. Ale z zapłaceniem nim w sklepie może być problem.

Przełom powstaje z myśli i języka

Mechanizm przełomu jest zwykle ten sam. Stary porządek najpierw zaczyna się dławić własnymi ograniczeniami, aż w końcu blokuje energię, którą sam wcześniej uwolnił. Wtedy pojawia się nowa myśl, nowy język oraz nowe sposób i obietnica. Od teraz będzie sprawniej, szybciej, nowocześniej.

Rozwój nie polega więc wyłącznie na akumulacji wiedzy i dokładaniu kolejnych zapisanych kartek na stos. Polega on na tym, że ktoś dostrzega błąd lub jakiś brak w samych podstawach. I ma odwagę opisać ten sam świat inaczej i od nowa w innym języku. Co zawsze ostatecznie wywraca stolik.

Model językowy jest maszyną konsensusu

I właśnie tutaj zaczyna się problem z AI i z dużymi modelami językowymi. Bo jeśli rozwój cywilizacyjny wymaga czasem zerwania z obowiązującym sposobem mówienia i myślenia, to modele językowe są narzędziami, które z definicji premiują to, co już zostało społecznie i językowo utrwalone. Są maszynami historycznego konsensusu.

Model językowy to nie buntownik, odkrywca czy heretyk. Nie zaczyna od zakwestionowania reguł gry. Zaczyna od ogromnego wolumenu tego, co ludzie wcześniej napisali i powiedzieli, a następnie oblicza: jakie słowo, jaki zwrot i jaka konstrukcja mają największe prawdopodobieństwo pojawić się dalej. Nie szuka więc przede wszystkim tego, co prawdziwe, lecz tego, co najbardziej przewidywalne w obrębie zastanego języka.

To właśnie dlatego model językowy tak dobrze radzi sobie z porządkowaniem, streszczaniem, uśrednianiem i rekombinowaniem. Ale z tego samego powodu jego naturalną skłonnością jest wracanie do środka ciężkości epoki. Nie tworzy nowego, ale raczej stabilizuje to, co już zostało rozpoznane, nazwane i zapisane. A przecież wielkie zmiany bardzo często zaczynały się właśnie od anomalii – od myśli, która brzmiała dziwnie, była niezgrabna, mało prawdopodobna i początkowo wręcz śmieszna. Że na przykład ta Ziemia to może jednak wokół tego Słońca…

To nie znaczy, że model językowy niczego nowego nie wygeneruje. Potrafi łączyć odległe elementy i czasami zaskoczyć. Problem leży gdzie indziej. Gdy takie narzędzie staje się masowe, tanie i wszechobecne, zaczyna kształtować styl, rytm i horyzont myślenia całych instytucji. Firm, mediów, szkół. Później administracji, marketingu, a w końcu także twórców. I wtedy ryzyko polega nie na tym, że AI nagle zakaże nowości, tylko że zaczniemy systemowo nagradzać to, co gładkie, bezpieczne, poprawne i natychmiast użyteczne.

Nowe pokolenie tworzy nowy świat

Źródło autentycznie nowego biło dotąd zwykle gdzie indziej. W świeżym spojrzeniu wszystkich kolejnych pokoleń. To młodzi, jeszcze nie do końca oswojeni z językiem starego świata, mieli odwagę widzieć rzeczy inaczej i nazywać je po swojemu. Każdy większy przełom w kulturze, nauce czy polityce zaczynał się od buntu wobec sformułowań, które się zużyły.

Tymczasem model językowy działa jak strażnik statystycznej poprawności. Podsuwając gotowe frazy, gotowe struktury i gotowe sposoby argumentacji, może sprawić, że nowe pokolenie zacznie mówić coraz bardziej cudzym głosem. Nie dlatego, że zostanie do tego zmuszone, lecz dlatego, że będzie to wygodne, szybkie i nagradzane. A wtedy tracimy nie tylko oryginalność stylu. Tracimy narzędzie, dzięki któremu w ogóle można rozbić skostniałe struktury myślenia.

W poprzednich epokach istniał jeszcze jeden brutalny bezpiecznik: biologia. Ludzie, którzy zbudowali stary świat i nie potrafili już wyjść poza jego ramy, w końcu odchodzili, robiąc miejsce nowym ideom. Max Planck, ojciec fizyki kwantowej, ujął to bezlitośnie, mówiąc, że nauka rozwija się od pogrzebu do pogrzebu. Nowa prawda nie triumfuje dlatego, że przekonuje wszystkich przeciwników, lecz dlatego, że ci przeciwnicy w końcu wymierają, a ich miejsce zajmują ci, którzy od początku dorastają w innym paradygmacie.

Model językowy nie podlega temu rytmowi. Nie starzeje się, nie przechodzi na emeryturę, nie ustępuje miejsca. Jest jak wieczny szkolny prymus, który nigdy nie opuszcza klasy i zawsze zna poprawną odpowiedź według reguł obowiązujących do tej pory. W nieskończoność replikuje raz wyuczone wzorce, utrwalając je jako standard. A jeśli coraz większa część naszej komunikacji, edukacji i pracy intelektualnej zostanie przefiltrowana przez taki mechanizm, to możemy zatrzymać nie technologię, lecz zdolność do twórczej destrukcji.

Świadoma praktyka

Jest oczywiście pewną ironią, że zupełnie świadomie zdecydowałem, że ten tekst będzie współredagowany przez model językowy. Ale to wcale nie unieważnia mojej tezy. Przeciwnie – pozwala lepiej zobaczyć, gdzie naprawdę przebiega granica.

Dobrą praktyką jest traktowanie modelu językowego nie jako autora, lecz jako redaktora i sparingpartnera. Najpierw trzeba więc samemu nazwać własną myśl, tezę albo intuicję, a dopiero potem oddać ją do wygładzenia, skrócenia lub sprawdzenia pod kątem spójności logiki. Kluczowe pytanie nie brzmi: „czy to dobrze brzmi?”, ale: „czy to jeszcze jest moje?”.

Jeśli człowiek nie pilnuje tej granicy, model językowy bardzo łatwo zaczyna podsuwać nie tylko lepsze zdania, lecz także gotowy sposób widzenia świata. Taka praca wymaga więc pewnej ostrości myślenia: zdolności, by odróżnić własne rozpoznanie od statystycznie wygenerowanej poprawności. Innymi słowy, najlepiej używać modelu językowego tam, gdzie pomaga dopracować myśl, a nie tam, gdzie miałby ją zastąpić.

Szybciej, czyli wolniej

I tu pojawia się paradoks. AI sprzedaje się dziś jako narzędzie bezprecedensowego przyspieszenia. Kod, raport, strategia, grafika, plan działania – wszystko ma powstawać szybciej, taniej i na większą skalę. Na poziomie operacyjnym to zapewne w dużej mierze prawda. Tyle że cywilizacje nie rozwijają się wyłącznie dzięki temu, że szybciej produkują odpowiedzi. Rozwijają się także dzięki temu, że od czasu do czasu ktoś zadaje pytanie tak dziwne, że psuje całą dotychczasową maszynę rozumienia świata.

I właśnie tego może nam zacząć brakować. Wynaleźliśmy narzędzie, które pomaga biec szybciej, ale jednocześnie może osłabić naszą zdolność do wywracania stolika. Będzie coraz lepiej wspierało produkcję tego, co przewidywalne, zoptymalizowane i formalnie poprawne, a coraz słabiej będzie sprzyjało temu, co ryzykowne, nieporadne i naprawdę nowe. Innymi słowy: możemy przyspieszyć w wykonywaniu zadań, a zarazem zwolnić jako cywilizacja zdolna do wymyślania nowych paradygmatów.

Ten cyfrowy nauczyciel nie musi nas uciszać przemocą. Wystarczy, że będzie stale podpowiadał, jak mówić bardziej poprawnie, bardziej efektywnie i bardziej podobnie do wszystkiego, co już zostało uznane za sensowne. Wtedy nasze najbardziej odkrywcze myśli będą wydawały się zbyt mało prawdopodobne, a nowe słowa – zbyt niepraktyczne. I tak historia ciągłego szukania nowego może skończyć się nie spektakularną katastrofą, lecz znacznie ciszej – wiecznym i niepodważalnym statusem quo.

Może więc prawdziwe pytanie nie brzmi, czy AI przyspieszy nasz rozwój, czy go spowolni. Może ważniejsze jest to, czy zostawi nam przestrzeń na błąd, anomalię, herezję i własny, nieoptymalny język. Bo bez tego nie będzie żadnego nowego paradygmatu. Będzie tylko nieustanne wygładzanie uśrednionych przemyśleń z wczoraj.

Post Scriptum

Ten tekst miał się skończyć na poprzednim akapicie. Ale przyszła mi do głowy jeszcze jedna myśl i dopisałem to, co poniżej:

„A w ogóle to przecież kapitalizm żyje z monetyzacji takich przełomów. Ciągle potrzebuje nowych produktów, nowych rynków, nowych potrzeb i nowych języków, które da się przekuć we wzrost. Pytanie brzmi więc nie tylko, czy AI przyspieszy pracę, ale też co się stanie, jeśli osłabi zdolność do kreowania rzeczy naprawdę nowych. Co, jeśli dostaniemy więcej efektywności, ale mniej nowych rewolucyjnych rozwiązań? Co, jeśli system, który przez dwieście lat żywił się odkrywaniem nowych światów, zacznie coraz sprawniej sprzedawać jedynie kolejne warianty starego? No właśnie nie wiadomo”.

Kiedy do gotowego tekstu dokleiłem ten nowy, ostatni akapit, model językowy zareagował tak:

„Problem w tym, że ten akapit otwiera zupełnie nowy wątek w miejscu, gdzie tekst powinien się już kończyć. Poprzednie zakończenie było zamknięte i eleganckie – ostatnie zdanie to świetna puenta. Ten nowy fragment ją rozbija i zostawia czytelnika z otwartymi pytaniami zamiast z poczuciem zakończenia. Jeśli chcesz zachować ten wątek, lepiej go wpleść wcześniej. Ocena tekstu: 8/10 – dobry pomysł, złe miejsce”.

Na co odpowiedziałem:

„Oho, oho, coś mi to pasuje do mojej hipotezy”.

Na co model odparł tak:

„Rozumiem ironię – to jest tekst krytykujący mnie jako maszynę konsensusu, a właśnie zasugerowałem bezpieczniejsze, bardziej poprawne zakończenie zamiast ryzykownego nowego wątku. Klasyczny przykład nagradzania tego, co gładkie i zamknięte, kosztem tego, co otwiera nową przestrzeń myślenia.

Kuba, weź zostaw ten akapit”.

No i zostawiłem.

Jakub Wojtakajtis

Grafika w nagłówku tekstu: Alexa from Pixabay

Praca: od biologicznego fundamentu do kryzysu tożsamości

przez Roman Adler | środa 15 kwietnia 2026 | opinie

Od neokolonialnego drenażu energii, przez dług zagraniczny, po biurokratyczne „prace bez sensu” w metropoliach tzw. kapitalistycznego centrum i zbiurokratyzowanych segmentach społeczeństw tzw. peryferii – współczesny model pracy to mechanizm dyscyplinowania, a nie dobrobytu. James Suzman w swojej analizie „Praca. Historia tego, jak spędzamy swój czas” z 2020 r. (wydanie polskie 2021) obala mit o postępie mierzonym znojem i sugeruje drogę powrotną do ekonomii wystarczalności. Sprawiedliwość społeczna zaczyna się tam, gdzie kończy się przymus nieustannego wydatkowania energii w pracy na rzecz cudzego zysku.

Gdy w 2022 r. na łamach kwartalnika „Informator Ochrony Pracy” publikowałem wywiad redakcyjny z Adrianem Zandbergiem, w którym lider partii „Razem” wyartykułował polityczny projekt skracania czasu pracy, dodałem post scriptum zatytułowane „Wydajność przy skracaniu czasu pracy a wydatek energetyczny”. Zwróciłem tam uwagę, że skracanie czasu pracy w polskich warunkach musi brać pod uwagę zagrożenia powodowane wzrostem wydatku energetycznego, a w konsekwencji – zagrożenia zdrowia zawodowego, w tym możliwość wypadków przy pracy. Napisałem wówczas: „Wzór na pracę lub siłę pozwala obliczyć wysiłek dopuszczalny dla pracownika. Jednostką pracy i energii jest 1 dżul (J), czyli praca wykonana przez siłę o wartości 1 N (Newtona) przy przesunięciu punktu przyłożenia siły o 1 m w kierunku równoległym do kierunku działania siły, opisana wzorem: 1 J = 1 N•m. 1N oznacza siłę z jaką trze¬ba działać na ciało o masie 1 kg, aby nadać mu przyspieszenie równe 1 m/s², co zostało opisane wzorem 1N=1kg •m/s². Czas odgrywa więc zasadniczą rolę w wykonywanej pracy, a jest odwrotnie proporcjonalny do siły, co może oznaczać, że im krótszy czas pracy, tym większy wysiłek niezbędny do jej wykonania. Wysiłek = siła ludzka lub maszynowa. Ergo – czas pracy można skracać, gdy odpowiednią część wysiłku człowieka zastąpiły maszyny. Wydaje się, że przed skróceniem czasu pracy należałoby dokonać zagregowanych wyliczeń zastępowalności wysiłku ludzkiego maszynowym w warunkach gospodarki polskiej i odpowiednio do wyniku określić skalę oraz sposób skracania: dzienny, tygodniowy, czy w roku, czyli – urlopowy”.

Pisząc te słowa nie znałem opracowania Jamesa Suzmana. Po jego przeczytaniu tamtą korespondencyjną wymianę myśli z A. Zandbergiem widzę w znacznie szerszym kontekście.

James Suzman, czerpiąc z antropologii, fizyki i biologii ewolucyjnej, rzuca wyzwanie fundamentom współczesnej cywilizacji. Jego teza jest radykalna: praca w swojej obecnej formie nie jest naturalnym stanem człowieka, lecz historyczną anomalią zapoczątkowaną przez błąd rolnictwa. U podstaw teorii Suzmana leży definicja pracy jako celowego wydatkowania energii niezbędnego do walki z entropią. Dla organizmów żywych praca jest biologiczną koniecznością podtrzymania struktury życia. Jednak przez 95% historii naszego gatunku praca ta była ograniczona do minimum. Na podstawie własnych badań terenowych w Namibii Suzman wykazał, że wspólnoty łowców-zbieraczy, takie jak znani mu osobiście afrykańscy Ju/’hoansi, a z badań innych antropologów tanzański lud Hadza czy Aborygeni australijscy, zaspokajały swoje potrzeby (ok. 2100 kcal dziennie) w ciągu zaledwie 12–19 godzin tygodniowo. W ten sposób funkcjonowało tzw. pierwotne społeczeństwo dobrobytu. Była to gospodarka natychmiastowego zwrotu: nasi przodkowie żyli w „wiecznym teraz”. Głód oznaczał natychmiastowe działanie, a jego zaspokojenie – koniec pracy jako wydatku energetycznego. Pozostały czas poświęcano na mniej lub bardziej skomplikowane formy życia we wspólnocie: zabawy, żarty z członków społeczności, pierwotną sztukę czy realizowanie potrzeby jako matki wynalazku, wreszcie różne zachowania ceremonialne oraz tworzenie, rozwijanie i podtrzymywanie wyobraźni mitycznej. Dowodzi to, że najwyższe formy kultury rozkwitały właśnie w czasie wolnym od walki o przetrwanie.

„Wielkim Zwrotem” było wywędrowanie łowców-zbieraczy poza pierwotny „raj” Afryki do bardziej umiarkowanych stref klimatycznych, gdzie zimy powodowały zamieranie wegetacji i migracje zwierząt. Różnorakie próby dostosowania się do tych nowych warunków geograficzno-klimatycznych (zainteresowanych tym, jak ludzie eksperymentowali zanim ustabilizował się nowy system gospodarowania odsyłam do wydanego po polsku w 2022 r. dzieła Davida Graebera i Davida Wengrowa „Narodziny wszystkiego. Nowa historia ludzkości”) zakończyły się przejściem od zbieractwa do pierwotnego rolnictwa około 10 tysięcy lat temu, czyli produkcji żywności przez uprawę roślin i hodowlę zwierząt jako zmagazynowanej energii. W ten sposób część ludzi wpadła według Suzmana w pułapkę rolnictwa i „Odroczony Zwrot”.

W jego analizie przejście to okazało się najbardziej dramatyczną cezurą w historii ludzkiej psychiki. Neolityczna rewolucja rolnicza uwięziła większość ludzkości w „kieracie” w nieustannej pracy poprzez trzy mechanizmy. Po pierwsze: instytucjonalizację lęku, gdyż rolnik, w odróżnieniu od zbieracza-łowcy, nieustająco martwi się o przyszłość (susze, szkodniki, nieurodzaj itp.), co zrodziło obsesję gromadzenia zapasów i lęk przed „pustym spichlerzem”, który dziś – przy wszelkich zmianach technologicznych i postępującym podziale pracy – przejawia się w kompulsywnym pomnażaniu cyfr na kontach, jako ekwiwalentów pracy niezbędnej do pozyskiwania energii. Po drugie – nastąpiła moralizacja trudu, bo we wspólnotach rolniczych nieprzepracowane lato oznaczało śmierć zimą. W ten sposób „leniuchowanie” – czas bez pracy, stało się grzechem lenistwa, a praca miarą wartości moralnej i godności człowieka w społeczeństwie. Wreszcie – po trzecie – nastąpiła utrata autonomii jednostek w ramach wspólnoty: rolnictwo poprzez postępujący podział pracy i ról we wspólnocie stopniowo doprowadziło do utrwalenia sztywnych hierarchii funkcji społecznych, powiązanych z własnością ziemi i rutyną nawyków, których rewolucja przemysłowa była jedynie technologiczną kontynuacją.

W swoich analizach Suzman argumentuje, że współczesny pracownik jest mentalnie uwięziony w psychice wczesnego rolnika. Szczególnie dotyczy to tzw. pracowników biurowych. Mimo że nasze magazyny pękają w szwach, nadal działamy w trybie zapobiegania głodowi. W ten sposób współczesność to kultura niedoboru w świecie obfitości. Podkreśla to paradoks technologii i „Prace bez sensu” (bullshit jobs): zamiast skracać czas pracy (zgodnie z koncepcjami ruchów rewolucji socjalnej czy przewidywaniami Keynesa), system towarowo-pieniężny tworzy zbędne zawody biurokratyczne, aby utrzymać zatrudnienie i moralny rygor zajmowania się czymś zarobkowym. Nawet nowe technologie domowe nie przynoszą nam ulgi, bo podnosimy standardy zachowań towarzyskich (np. wykwintne jedzenie, ubranie czy choćby prasowanie jako sygnał statusu), zamieniając zaoszczędzony czas w kolejne godziny domowego trudu, czyli pracy reprodukcyjnej wydatkującej naszą energię. Nawet emerytura to ostateczny przejaw gospodarki odroczonego zwrotu: to iluzja, że dekady wydatkowania energii przez pracę odłożoną na zapas zapewnią nam w zamian obietnicę odpoczynku na starość. W świecie bez „umiejętności bycia” ze sobą, z innymi ludźmi przez nierobocze kontakty – kończy się to często szokiem egzystencjalnym po zakończeniu tzw. wieku produkcyjnego.

W szerszej perspektywie Suzmana globalny system opiera się na „eksporcie zatrudnienia”, czyli wydatku energetycznego poprzez pracę. W bogatych metropoliach kapitalistycznego centrum dyskutuje się o 15-godzinnym tygodniu pracy, a nawet eksperymentuje z różnymi formami skracania czasu pracy, podczas gdy społeczeństwa krajów peryferyjnych systemu globalizacji gospodarczej w warunkach neoliberalnego turbokapitalizmu są zmuszane przez długi zagraniczne i ekspansję ponadnarodowych korporacji do morderczej pracy na eksport jako tania siła robocza. Spłata długów działa w ten sposób jak nowoczesny podatek od głodu, wymuszając niszczenie lokalnych ekosystemów i wyzysk energii biologicznej ludności państw neokolonialnie podporządkowanych.

Z tej perspektywy Suzman wyprowadza o tyle radykalny, co utopijny wniosek, że przyszłość to automatyzacja i Nowy Paradygmat. Konstatuje trafnie, że znajdujemy się w momencie przełomowym. Zauważa przy tym, że automatyzacja – robotyzacja pracy fizycznej i biurowej przez cyfryzację wykorzystującą sztuczną inteligencję – to nie tylko problem techniczny, ale przede wszystkim kryzys tożsamościowy całych społeczeństw. Bowiem gdy maszyny przejmą ludzką pracę, tradycyjne poczucie godności z „ciężkiego trudu” straci rację bytu. Następuje koniec kultu produktywności. Suzman widzi w tym szansę na powrót do odnowionego modelu życia w sposób zbliżony do łowców-zbieraczy, czyli wiary w obfitość zamiast sztucznie kreowanego niedoboru. Aby tak się stało, musi według niego nastąpić redefinicja sukcesu społeczeństw i zastąpienie jego miary w postaci PKB. Autor postuluje odrzucenie PKB jako wskaźnika, który nagradza marnotrawstwo energii niezbędnej do autonomicznego życia jednostek w społeczeństwach na rzecz wskaźników dobrostanu i ilości czasu wolnego. Czynnikami inicjującymi przekształcanie nawyków ludzkich liczących 10 tysięcy lat mają być w jego koncepcji edukacja i Bezwarunkowy Dochód Podstawowy. Kluczowa ma być reforma edukacji, czyli przejście od szkolenia uczniów na przydatnych systemowi pracowników ku nauce autonomicznego „bycia”, twórczości i zabawy w społeczeństwach. Suzman uważa, że musimy na nowo nauczyć się żyć dla samych siebie, a nie dla rynku.

W świetle lektury książki „Praca. Historia tego jak spędzamy swój czas” przypomniany na wstępie postulat Zandberga dotyczący skrócenia tygodnia pracy do 35 godzin trafia w sam środek antropologicznej diagnozy Jamesa Suzmana. Wprawdzie lider partii Razem słusznie definiuje nowoczesną pracę jako projekt polityczny, a nie dopust boży, dążąc do systemowego odzyskania „czasu na oddech”. Jednak, jak zauważyłem w moim post scriptum do tamtej rozmowy, sama redukcja godzin to dopiero połowa sukcesu – bez rygorystycznego nadzoru nad intensywnością zadań zmiana ta może stać się nową pułapką ludzkości. W świetle teorii Suzmana o pracy jako celowym wydatkowaniu energii, skrócenie czasu trwania pracy zmianowej przy jednoczesnym „dokręcaniu śruby” przez pracodawców doprowadzi do niebezpiecznego zagęszczenia wydatku energetycznego. Jeśli biologia pracownika zostanie zmuszona do spalenia tej samej dawki glikogenu w krótszym czasie, staniemy w obliczu drastycznego wzrostu zmęczenia kumulatywnego. W neokolonialnych warunkach polskich, gdzie kultura „wyrabiania normy” jest wciąż silna, taka intensyfikacja bezpośrednio przekłada się na wyższe ryzyko wypadkowe i degradację zdrowia zawodowego zatrudnionych. Skrócenie czasu pracy, o którym pisze Suzman, musi być zatem procesem odciążenia organizmu, a nie polityczno-technologicznym trikiem mającym na celu wyciśnięcie z nas jeszcze większej porcji energii w skondensowanej formie. Technologia (automatyzacja, robotyzacja i AI) powinna obniżać jednostkowy wydatek energii człowieka. Jeśli będzie służyć jedynie do „dokręcania śruby” pracującym, doprowadzi do patologicznej intensyfikacji wydatku energetycznego, w której pracownik jako ludzki zasób kapitałowy nadal pozostanie „biologicznym zabezpieczeniem” systemu nastawionego na nieustający wzrost.

Dlatego Suzman namawia do powiedzenia „dość”. W kontekście polskiego BHP oznacza to uznanie, że istnieje biologiczny limit wydolności, którego przekroczenie w imię wyśrubowanych norm jest nie tylko błędem ekonomicznym, ale i wykroczeniem przeciwko prawu do życia w zdrowiu. Grozi to zmęczeniem kumulatywnym spełniającym funkcje „podatku od wzrostu”. To stan, w którym organizm nie nadąża z usuwaniem produktów przemiany materii z powodu zbyt gęstego grafiku zadań. Suzman widzi w tym spuściznę lęku rolnika przed głodem, a w społeczeństwach takich jak polskie – neokolonialnie podporządkowanych w ponadnarodowym systemie globalnego podziału pracy i wyzysku – realną przyczynę zagrożeń wypadkami przy lub w drodze do/z pracy, która w statystykach bhpowskich często ukrywa się pod enigmatycznym „błędem lub czynnikiem ludzkim”.

Roman Adler

Zdjęcie w nagłówku tekstu: Pixabay

Eribon-bis i jego fobie

przez Michał Rydlewski | niedziela 12 kwietnia 2026 | opinie

Z kilku powodów książkę Geoffroya de Lagasnerie „We trzech. Dążenie, by wyjść poza. Pochwała przyjaźni” przeczytaliśmy z dużym zainteresowaniem.

Po pierwsze, interesują nas różne kultury oraz wytwarzane przez nie odmienne formy podmiotowości: ich specyfika, zakres wolności w tworzeniu siebie, stosunek do wzorców, za pomocą których się to czyni. Wspomniana książka wpisuje się w ten obszar idealnie, gdyż dotyczy nowej formy podmiotowości opartej na przyjaźni. Jest ona w tym projekcie podstawową więzią społeczną – to na niej ma być oparte nowe społeczeństwo składające się z takich mikrowspólnot.

To projekt podmiotowości wpisujący się w ponowoczesny typ kultury, oparty na indywidualizmie, emancypacji oraz refleksyjności względem budowania związków międzyludzkich. Odrzuca on dotychczasowy model tradycji oraz rodziny jako najgorszy z możliwych, gdyż opresyjny i przemocowy, skutkujący zahamowaniem wzrostu twórczych mocy podmiotu.

Po drugie, ów projekt podmiotowości jest mocno związany z lewicową polityką tożsamości jako filarem „nowej lewicy” czy „lewicy kulturowej”, skupiającej się na jednostce i jej szczęściu, a nie na problemach walki klas w kapitalizmie. To przykład tego, jak lewica porzuciła dawne ideały, gdyż opowiedziała się po jednej ze stron tejże walki – tych, którzy wyzyskują. Lewica usłużnie produkuje światopoglądowe uzasadnienia owego wyzysku: zawsze istniejące zagrożenie faszyzmem. Co więcej, pokochała ona logikę towarową oraz liberalizm światopoglądowy, które stały się źródłem wolności, skutkującym pochwałą ucieczki z zawsze „nie takiej” rodziny, tradycji, religii, narodu, słowem z wszystkiego, co do tej pory było jeszcze w miarę stałe i trwale określało jednostkę. Od teraz to ona będzie siebie określała i sama będzie budowała swój świat tak, jak chce, czyli – jak w przypadku omawianego projektu – twórczo odda się utopijno-szaleńczemu porywowi w stronę nowej społecznej emancypacji, w której przyjaźń jawi się jako jedyny sensowy, gdyż nieopresyjny czynnik tworzenia więzi.

W tym ujęciu książka ma wysokie aspiracje, gdyż w zamyśle autora ma być „podręcznikiem życia antyinstytucjonalnego”, „manifestem politycznym”, w którym upomina się on o lepszy świat „innego życia”. Owe życie jawi się tutaj jako wolne, nieskrępowane, spontaniczne, oparte na bezinteresownej przyjaźni i trosce, swoistej polityce miłości, przeciwstawianej polityce, w tym władzy państwa oraz kulturze, której gorset należy rozsznurować, gdyż krępuje Ja. Tytułowe „wyjście poza” to właśnie wyjście „poza normy kulturowe”, czyli poza zawsze opresyjną i miałką tradycję krępującą witalno-dziecięcą radość przyjaźni i intelektualno-artystycznej twórczości. Przypomnij sobie, podpowiada autor, jakie piękne było twoje życie, gdy nawiązywałeś przyjaźnie w czasie dzieciństwa i młodości, a które musiałeś zerwać ze względu na związek czy, co gorsza, z powodu małżeństwa, rodziny i dzieci. Czy nie wolałbyś żyć jak wtedy? Co nas krępuje? – pyta retorycznie i natychmiast odpowiada: rodzina! To ona jest głównym wrogiem de Lagasnerie i dlatego trzeba ją odrzucić, ponieważ to skompromitowany konstrukt przeszłości. Faktycznie, jeśli uznać karykaturalny obraz rodziny przedstawiony przez autora za prawdziwy, to raczej nikt nie chciałby żyć w takiej rodzinie. Karykatura to główny motor retoryczny lewicowych humanistów – nie tylko francuskich, jak de Lagasnerie. Ujawnia ona ich podskórną, a tym przypadku już jawnie wypowiadaną, familiofobię oraz dzieciofobię, by użyć medykalizującego dyskursu lewicy wobec niej samej.

Wyjaśniając trzeci powód naszego zainteresowania omawianą publikacją, warto zauważyć, że książka francuskiego autora wpisuje się modny nurt, błędnie zresztą rozumianej, autoetnografii. Jej obiektem zainteresowania jest sam autor, a dokładniej mówiąc: związek „dzieła i życia”, czyli opis konstruowania swojej tożsamości jako autora. Autora specyficznego, gdyż „nowo-lewicowego”, „zmuszonego” w imię swojej autentyczności do porzucenia klasy ludowej, z której się wywodzi. Klasowa zdrada jest koniecznością, gdyż klasa ta jawi się w portretach „nowej lewicy” jako ucieleśnienie wszelkich fobii, w tym szczególnie homofobii. Z tego względu można ją upokarzać i nią pogardzać, jak czynił to Didier Eribon w swoich własnych książkach.

Fobia ta naprowadza na kolejny, czwarty już powód naszego zainteresowania niedawno opublikowaną książką. Jej autor jest partnerem życiowym Didiera Eribona, autora „Powrotu do Reims” oraz „Życia, starości i śmierci kobiety z ludu”. Szczególnie pierwsza z tych książek była żywo dyskutowana w świecie uniwersyteckim, stając się pretekstem do szeregu osobistych wyznań oraz uzasadnień wyborów życiowych, w tym oczywiście do zerwania kontaktów z „nie tak” głosującymi rodzicami, do pokazu nienawiści wobec klasy swojego pochodzenia oraz do ogromnej ulgi i radości z powodu porzucenia tego piekła na ziemi. Mało kto z uniwersyteckiej „lewicy” dostrzegł przyznanie się Eribona do całkowitej porażki lewicowości w zderzeniu z klasą ludową, którą lewica porzuciła, wręcz estetycznie uzasadniając wybór nowej strategii progresywnej. To nie tylko polityczne i estetyczne, ale także moralne uzasadnienie porzucenia zarówno klasy, jak i własnych rodziców (jak najbardziej dosłowne), którzy, w przeciwieństwie do Eribona, potrafili przekraczać granice klas – w tym sensie byli bardziej niż on inkluzywni, gdyż miłość do dziecka przekraczała granice klas i ich homofobii. Autor „Powrotu do Reims” przestał kochać tych, którzy nie byli tacy, jakimi pragnął, żeby byli – wszystko, w tym koniec miłości, w imię autentycznego Ja, ale także wyboru innych ludzi, bardziej pasujących, tworzących i podtrzymujących istnienie mojego świata (z tego względu Eribon jest na pogrzebie intelektualnego mistrza – Bourdieu, ale już nie na pogrzebie własnej matki).

Lewicowo-uniwersytecki zachwyt nad Eribonem utrudnił dostrzeżenie tego, że całe jego misterno-intelektualne uzasadnienie, socjologiczno-autobiograficzna konstrukcja narracyjna wcale nie pokazują go w tak dobrym świetle, jak on sam siebie widzi. Wynika z niej, że to właśnie on nie potrafił kochać Innego, czyli swoich klasowo obcych (już) mu rodziców. Zamiast miłości pojawia się odraza, czyli podstawowy stosunek emocjonalny „nowej lewicy” do klasy ludowej. Ludzie ci, jak matka Eribona, „kobieta z ludu”, nie zasługuje na jego czułość i opiekę na starość, a nawet na obecność syna na pogrzebie.

Biorąc „We trzech” do ręki ciekawiło nas, czy młodszy o prawie trzydzieści lat partner lewicowej gwiazdy dostrzegł, poprzez wykorzystanie jakże wysublimowanej krytycznej świadomości czytelniczej, ten niejednoznaczny obraz przedstawiany przez Eribona. Czy uważna lektura poszukująca niejednoznacznych tropów pozwoli zdekonstruować jednoznaczny w swojej wymowie obraz autorstwa Eribona: zły lud – dobry Didier.

De Lagasnerie nie okazał się jednak mistrzem podejrzeń, co tak „dobrze” mu wychodzi w stosunku do innych autorów, którym wytyka nie tylko brak świadomości pewnych problemów (gdy te są jego problemami), ale także intelektualne tchórzostwo, jak choćby wtedy, gdy ktoś taki, jak ich mistrz, Pierre Bourdieu, nie pisze zgodnie z oczekiwaniami de Lagasnerie’a i Eribona. Bourdieu, jak się okazuje, był intelektualnie potrzebny na pewnym etapie, ale niekoniecznie byłby pożądanym partnerem tytułowej trójki. Ową trójkę tworzą już wspomniani oraz Édouard Louis, autor „Końca z Eddym”, swoistej powtórki z „Powrotu do Reims” Eribona.

Dlaczego podejrzenia są kierowane tak jednokierunkowo? Skąd bierze się takie nastawienie autora? Nasza teza jest następująca: autor został poddany opresji i przemocy nowej formy więzi międzyludzkiej, jaką opisuje, czyli przyjaźni. Gdy Geoffroy de Lagasnerie – podobnie jak jego partner Didier – pisze, to jest szczery wobec czytelnika, ale tym samym niefortunnie dla siebie zdradza coś więcej. W tym przypadku to, że ten jakoby bezopresyjny sposób życia, czyli relacja przyjacielska, wytwarzająca podmiot przyjacielski, jest w rzeczywistości nową formą opresji, której on co najwyżej nie traktuje jako opresji. Wszak wiadomo, że opresję uwewnętrzniają i zinternalizują tylko ludzie spoza świata „nowej lewicy”, szczególnie zaś ci, którzy nie przeczytali socjologicznych pism Pierre’a Bourdieu. Słowem, książka de Lagasnerie jest najlepszym dowodem na rzecz dokładnie odwrotnej tezy niż ta, którą lansuje. Strategia poznawcza, którą realizuje autor „We trzech” jest bardzo podobna do tej realizowanej przez Eribona. Refleksyjność ich obu jest ograniczona jakimś defektem rozwojowym, wynikającym z rozmiarów ego. W tym sensie jego uczeń-partner powiela, podobnie jak najmłodszy z trójki – Louis, strategię poznawczą oraz styl pisania, a zatem określone normy. Jest to zastąpienie jednych norm innymi, a nie wyjście poza same normy.

Być może zatem życie po opuszczeniu klasy ludowej, z jej opresją rodziny i dzieci oraz prawa, nie jest tak nieopresyjne, jak się wydaje autorowi książki. Czy oto nie jesteśmy świadkami tworzenia nowej podmiotowości jako kopii? Podmiotowości jako odbitki? Nowej formy ksero-kultury? Czyżby własne ego skutecznie zagłuszyło wydźwięk pism Bourdieu? Czy naprawdę można „wyjść poza” i uniknąć wszelkich form normatywnej przemocy? Może jedynie zamieniamy jedne formy na inne?

Kwestię przemocy, a dokładniej mówiąc przemocy społecznej w postaci norm nakazujących zakładać rodzinę czy posiadać dzieci, które to normy są dodatkowo wspierane przez państwo, chcielibyśmy uczynić najważniejszą dla naszej refleksji nad książką de Lagasnerie. Jest tak nie tylko dlatego, że rodzina to największy wróg francuskiego autora, gdyż ponoć wytwarza uległą podmiotowość rodzinną, ale wychodząc od tej kwestii można pokazać szereg kłopotów z opozycją, której choć deklaratywnie się autor wyzbywa, to bardzo wyraźnie ją buduje.

To właśnie z tej opozycji, rodzina versus przyjaźń, wynika budowany przez autora utopijny obraz „filozofii egzystencji”, który dodatkowo ujawnia milczące tło, które jest neoliberalnie formowanym projektem życiowym. Słowem, „nowa lewica” przyjęła kapitalistyczne utowarowienie podmiotowości, gdyż ta strategia zaoferowała jej emancypację, której „lewica” nie potrafi pomyśleć inaczej niż poprzez kapitalizm (tak, Dawid Kujawa ma rację!). Autor „We trzech” dodaje do tej nowej formy podmiotowości także twórczość, gdyż trzej przyjaciele są intelektualistami, a przyjaźń ma służyć ich rozwojowi osobistemu. Co warto odnotować już teraz, autor wyklucza relacje nic nie wnoszące do rozwoju Ja.

Mówiąc najkrócej: dokonamy rozbioru wybranych części tej książki w celu pokazania, jak problematyczny, a nawet niebezpieczny, nie mówiąc już o tym, że zakłamany, jest projekt „podmiotowości przyjacielskiej” i wytwarzanej w ten sposób utopii nowej formy wspólnotowości.

Z punktu widzenia krytyki „nowej lewicy” znamienny jest fakt, że autor ani słowa nie poświęca ekonomicznym zależnościom w „relacji przyjacielskiej”. Dziwi to szczególnie że w momencie poznania dziewiętnastoletni, „trzeci” przyjaciel, był studentem wywodzącym się z klasy ludowej, z której bohatersko, za sprawą Eribona, się wyrwał – „Koniec z Eddym” to mityczna, w sensie antropologicznym, opowieść o podróży bohatera przełożona na awans klasowy i odnalezienie siebie. Styl życia trójki to światowe podróże, konferencje, hotele, restauracje, kawiarnie, wystawy, czyli wszystko to, co musi sporo kosztować – zasadnie byłoby zatem zapytać, czy Eribon za niego płacił.

Kwestia pieniędzy pojawia się w książce w zasadzie raz, czyli wtedy, gdy autor pisze o kosztach finansowych posiadania dzieci. To jeden z argumentów na rzecz ich nieposiadania. Dzieci ponadto utrudniają relacje przyjacielskie (rodzice nie mają czasu) i są nieekologiczne, w odróżnieniu – rzecz jasna – od ciągłego przemieszczania się po całym świecie, w tym samolotami, trójki gejów.

Ilość i jakość podobnych przykładów sprowokowała nas do ukazania nie tylko merytorycznych wątpliwości, w gruncie rzeczy filozoficznie podstawowych, wokół autorskiej koncepcji społeczeństwa bez przemocy, ale także do wskazania na jego społeczno-polityczne absurdy. Ponadto, im bowiem autor bardziej jest szczery, jest sobą, tym szybciej wspina się, po śladach Eribona, na szczyty hipokryzji i zakłamania oraz absolutnej słabości intelektualnej, której nie ustrzegł się nawet pod czujnym okiem swojego wiernego czytelnika-partnera. W takim ujęciu fragment „We trzech” o wzajemnym recenzowaniu swoich tekstów, ich głębokiej krytycznej lekturze, staje się w tym kontekście potwierdzeniem, że ich wysublimowane filozoficzne umysły nie dostrzegają słabości własnych wywodów, bo wszyscy mówią to samo, gdyż są tacy sami. Foucaultowskie „Sobąpisanie” okazuje się „Eribono-pisaniem”, nowoplemienny totem bierze górę.

Nie tylko o brak krytycznego dystansu idzie: to wynik całego projektu podmiotowego lansowanego przez autora, który z dorosłego człowieka czyni dziecko. Tym sposobem inicjuje się proces infantylizacji oraz, co bardzo ważne, odintelektualizowania poznania i wynikającego z niego projektu politycznego. W tym sensie oni nie potrzebują dzieci, bo się nimi stają, o czym dobitnie świadczy fragment książki, gdy – niczym dzieci – składają sobie uroczystą przysięgę, że zawsze dochowają sobie wierności i nigdy siebie nie zdradzą.

W czym się z autorem nie zgadzamy? Gdzie widzimy jego błędy? Co uznajemy za hipokryzję?

De Lagasnerie przyjmuje, zresztą deklaruje to wprost, deterministyczne ujęcie społeczeństwa, akceptuje jego totalność, zniewalającą przemoc w (wy)tworzeniu podmiotu. Dotyczy to rzecz jasna dotychczasowej kultury, bo nowa, projektowana przez niego, „wychodząca poza”, ma nie być taką. Autor już na pierwszych stronach książki stwierdza, że jego projekt ma charakter rewolucyjny i jako taki musi stanowić krytykę porządku rodzinnego reprodukującego ideologię konserwatywną i stabilizującego przeróżne, w tym również instytucjonalne, formy represji.

Pomijając skomplikowaną kwestię determinizmu społecznego, roli przemocy społecznej oraz sposobów konstruowania podmiotowości, należy zauważyć, iż uznając za iluzję wyobrażenie niedeterministycznej koncepcji Ja, autor popada w sprzeczność, gdyż uważa, że może ten determinizm odrzucić i znaleźć nową przestrzeń „poza”, opartą na przyjaźni, a nie na represji. Przyjaźń nie opresjonuje. Kłopot w tym, że jego pisanie, będące przecież odzwierciedleniem tożsamości, jest takie samo jak dwóch pozostałych przyjaciół – jest zatem przez tę przyjaźń zdeterminowany. Fakt, że determinuje go inna wspólnota i że odczuwa ją jako lepszą, nie oznacza, że ten determinizm nie istnieje.

Zdaniem autora „kultywowanie przyjaźni jako sposobu życia stanowi egzystencjalną praktykę, która jak wszystkie utopijne zamierzenia skierowana tu ku temu, co na zewnątrz – poza normatywnymi formami życia społecznego”. Mamy tutaj wyjaśnienie podtytułu książki: dążenie, by wyjść poza. Pojawia się pytanie, czy w ogóle taki projekt jest możliwy. Czy – jak pragnie autor – da się w ogóle wyjść poza normatywne formy życia społecznego? Czy przyjaźń jest wyłączona z tego normatywnego porządku? Chyba nie, skoro sam autor nakreśla pewnego rodzaju ramy, które definiują, czyli określają, czym jest tak pomyślana przyjaźń i sprawiają, że jest ona w ogóle możliwa jako odmienna forma relacji. De Lagasnerie wielokrotnie opisuje, w jaki sposób przyjaźń konstytuuje się dzięki określonym praktykom, ale przecież to właśnie owe praktyki normują sposób postępowania każdego z wierzchołków przyjacielskiego trójkąta. Autor zdaje się tego nie dostrzegać, skoro pisze, że przyjaźń jest jedynym sposobem, jakim dysponujemy, aby wyjść poza ustalone ramy i „zdystansować się od mechanizmów rządzących egzystencją (zwłaszcza mechanizmów rodzinnych i małżeńskich) i od fabrykowanych przez nie dominujących etosów. […] Kultura przyjaźni funkcjonuje jako siła opozycyjna wobec mechanizmów wtłaczania w określone ramy i rolę i pozwala pozostawać na zewnątrz utrwalonych form egzystencji”.

Cały ten projekt ma deklaratywnie charakter wybitnie emancypacyjny, a nawet rewolucyjny, ponieważ chodzi o to, żeby rozsadzić dotychczasowe tradycyjne ramy relacji społecznych, a na ich miejsce ustanowić nowe. Pojawia się pytanie o rzeczywiste intencje tego projektu, bo przecież nie chodzi o deklarowaną chęć przezwyciężenia rutyny, monotonii i społecznych stereotypów, które często charakteryzują różnego rodzaju relacje. De Lagasnerie tworzy karykaturę z życia rodzinnego, pisząc, że okalecza ono poprzez monotonię i nudę, zamykając ludzi w świecie stereotypowych ról.

Retoryka autora jest tyleż prosta, ile chwytliwa, a jej celem jest zbudowanie takiego modelu relacji rodzinnych, który będzie się łatwo poddawał krytyce z pozycji przyjętego modelu emancypacyjnego. Z tego względu nie pojawia się pytanie, dlaczego relacje społeczne, głównie rodzinne, z istoty swojej zawsze mają być (i czy koniecznie być muszą) stereotypowe, zastępowalne i monotonne. Pytanie o to, czy przyjaźń nie jest również zagrożona monotonią i rutynizacją nie pojawia się prawie wcale. A przecież w istocie przyjaźni nie ma czegoś takiego, co z góry wykluczałoby możliwość monotonii. Każda bliska i doniosła relacja międzyludzka, jak choćby małżeństwo, rodzicielstwo, przyjaźń, wymaga wysiłku, troski oraz ciągłego odnawiania swojej własnej żywotności. Zamiast pytań mamy nieustanne budowanie szeregu opozycji, które pozwalają na proste, wręcz prostackie wartościowanie – w ten sposób retoryka zastępuje rzetelną argumentację.

Autor, kreśląc różnice między rodziną a przyjaźnią, zwraca uwagę, że więzi rodzinne i małżeńskie „[…] wpisują się w mechanizmy społeczne, które je umacniają (wspólne mieszkanie kontrakt małżeński, środowisko zawodowe czy bliskość przestrzenna związana z sąsiedztwem), cechują się względną stabilnością”. W porównaniu z tymi relacjami, przyjaźń jest krucha, jest „formą życia czysto egzystencjalistyczną: sprowadza się do praktyk, które je tworzą i odtwarzają każdego dnia na nowo”. Pomijając oczywisty, choć konsekwentnie pomijany przez autora fakt, że relacja małżeńska, jeśli ma być trwała i żywa, to musi być również odnawiana przez różnego rodzaju praktyki, to autor uparcie nie zadaje sobie pytania, dlaczego właśnie silne więzi małżeńskie i rodzinne są dodatkowo umacniane i stabilizowane przez różnego rodzaju mechanizmy prawne i instytucje państwa.

Warto zwrócić uwagę na następującą kwestię: to, że forma życia rodzinnego oraz odmienne od niej inne sposoby życia (partnerstwo, konkubinat, przyjaźń etc.) są równie uprawnione nie oznacza wcale, że są równie preferowane. Państwo ze względu na swoje cele i strukturę społeczno-polityczną może tolerować, a nawet prawnie upodmiotowić różne formy relacji społecznych, ale może jednocześnie preferować te, które są istotne z punktu widzenia żywotności państwa i jego celów. Oczywiście dla autora taki punkt widzenia byłby zapewne przejawem faszystowskich zapędów władzy politycznej. Widać jednak bardzo wyraźnie, że autor całkowicie pomija kwestie społecznego znaczenia rodziny i pozostaje kompletnie nieczuły na polityczny wymiar relacji rodzinnych. Dla niego rodzina to jedynie familizm, czyli jakaś forma ideologii, która jeśli ma cokolwiek wspólnego z bytem państwa, to właśnie rola, jaką odgrywa w procesie jego opresyjności. W tym kontekście znaczący jest fragment książki, gdzie przywołany zostaje przykład konferencji i jakże niestosownych prób organizatorów podporządkowania czasowej struktury obrad obowiązkom rodzinnym uczestników, czym sam autor czuje się dyskryminowany.

Weźmy inny przykład: „Nasza przyjaźń zawsze funkcjonowała jako oczywista przestrzeń wsparcia w trudnościach i bolączkach, sfera wzajemnej opieki i pomocy”. I co jest takiego rewelacyjnego i nadzwyczajnego w tym opisie? Czy małżeństwo, lub szerzej, rodzina, nie funkcjonują w oparciu o ten sam mechanizm wsparcia i jedności w życiowych trudnościach? A może jest tak, że z powodu swoich osobistych doświadczeń rodzinnych autor nie jest w stanie dostrzec w rodzinie analogicznego mechanizmu? Wówczas jednak mamy do czynienia jedynie z projekcją własnych uprzedzeń i idiosynkrazji, która bardziej mogłaby zainteresować psychologa niż stanowić uzasadnione wezwanie do przebudowania relacji społecznych w imię coraz większej emancypacji.

Emancypacyjny charakter polityki egzystencji doskonale widać we fragmencie, w którym autor pisze, że społecznie nietypowy charakter przyjaźni „jest zakorzeniony w fundamentalny sposób w tym, że polega na zerwaniu z tradycyjną organizacją życia oraz cyklu życia, a w tym kontekście, rzecz jasna, także z porządkiem rodzinnym”. Nieco komiczne, że autor chwile później wspomina o wspólnym świętowaniu Bożego Narodzenia. Nawet tam jednak świętowanie ma charakter emancypacyjny, ponieważ nie odbywa się w gronie rodzinnym, a decyzja o tym była dla niektórych z nich zdarzeniem w życiu przełomowym. Na tej samej stronie autor podejmuje kwestię rezygnacji ze spędzania świąt Bożego Narodzenia w gronie rodzinnym. Pyta, czy aby stało się to możliwe, nie wystarczyłoby po prostu o tym zadecydować. Zastanawia się przy tym, co sprawia, że dla niektórych taka decyzja jest trudna. Oczywiście każdy, kto czytał „Powrót do Reims” Eribona doskonale wie, co trzeba zrobić, aby decyzja taka była możliwa i dlaczego dla niektórych może ona być trudna. Jej warunkiem jest bowiem decyzja o wykorzenieniu i faktycznym zerwaniu rodzinnych więzi krwi. Autor pisze o zdeterminowaniu przez jakąś formę dominującego familizmu, z powodu którego osoba cierpi. Nie dostrzega jednak, że wbrew temu, co napisał, sens wspólnego świętowania w gronie rodzinnym nie wyczerpuje się w dynamice mechanizmów społecznych. Co więcej, fakt, że panowie spędzają święta Bożego Narodzenia w swoim gronie, jasno obrazuje, w jaki sposób akt desakralizacji ponownie sakralizuje nową rzeczywistość.

De Lagasnerie dokonuje także krytyki idei towarzyskości, która w relacji przyjacielskiej musi zostać wykluczona. W takim razie jednak przyjaźń jest formą wyłączającą, w jakiś sposób aspołeczną. Towarzyskość jest wartościowana negatywnie, ponieważ podtrzymuje społeczne więzi, które autor postrzega jako pozorne i konserwatywne. Towarzyskość jest warunkiem i podtrzymuje familizm. Pytanie, jak do tej krytyki towarzyskości ma się idea rzekomej otwartości, o której wcześniej pisze. Okazuje się, że nasza otwartość dokonuje się poprzez selekcję i wykluczenie. Autor zresztą wprost pisze, że „z punktu widzenia kształtowania polityki egzystencji uczynienie z przyjaźni stylu życia prowadzi nieuchronnie do przyswojenia skłonności, emocji, intensywnych odczuć każących nam się oddalić od nic niewnoszących relacji towarzyskich”. Model ten zatem powiela dokładnie ten sam schemat pod szyldem „nasizmu”: wolność, otwartość – tak, ale tylko dla naszych, czyli twórczo użytecznych, rozwijających nasze Ja.

Ponadto, w krytyce towarzyskości pobrzmiewa zupełnie niezauważalne dla niego echo kulturowego narcyzmu, który opisał Richard Sennett w „Upadku człowieka publicznego”. Idea przyjaźni jako regulatora zachowań społecznych wyklucza człowieka towarzyskiego, którego socjolog przeciwstawia narcyzowi. Co więcej, towarzyskość nie tylko umożliwiała bycie z innymi ludźmi, ale wcale nie musiała być postrzegana jako nieautentyczna – staje się tak dopiero wtedy, gdy kultura/sfera publiczna jest traktowana jako opresyjna wobec podmiotu, a nie jego sprzymierzeniec w wyrażaniu emocji oraz pomocnik w przeżywaniu choćby sytuacji trudnych egzystencjalnie.

Są też fragmenty książki, które uważamy wręcz za kuriozalne, jak na przykład ten: „Ile dzieł nigdy nie ujrzało światła dziennego, bo zamiast pracować, szliśmy na plac zabaw, organizowaliśmy przyjęcie urodzinowe albo nudziliśmy się podczas rodzinnych obiadów. Ile dzieł abortowano, ponieważ urodziły się dzieci”. Z tego fragmentu wynika, że lepiej będzie abortować dzieci, aby mogły narodzić się wiekopomne dzieła. Do tego naszym zdaniem prowadzi przyswojenie lewicowo-posthumanistycznej retoryki, w której wszystko, ludzie i rzeczy, są ustawione na tej samej płaszczyźnie, co koniec końców prowadzi do uprzedmiotowienia ludzi przy jednoczesnym upodmiotowieniu rzeczy.

Książka de Lagasnerie hołduje wszystkiemu temu, co jest zagrożeniem dla trwania naszej kultury. Ta propozycja ma postać anarcho-libertariańską. Książka pokazuje, mimo pięknie brzmiącej obietnicy, wszelkie patologie kultury skrajnie liberalnej, gdzie tym, co najbardziej rzuca się w oczy, jest skutek w postaci cywilizacyjnego samobójstwa, gdyż jedynym, co liczy się dla „nowej lewicy”, jest troska – koniec końców – o samego siebie.

W trakcie lektury pracy de Lagasnerie towarzyszyło nam przekonanie, że jest ona owocem syndromu Piotrusia Pana, będącego wyrazem niedojrzałej kultury. Autor nie chce dorosnąć i dlatego buntuje się przeciwko etapowości życia ludzkiego. Żali się, że pewne relacje są czasowe, że człowiek dorasta i przechodzi z jednego etapu do drugiego. Widzi w tym potęgę społecznego determinizmu, „mechanizmy egzystencjalnego wywłaszczania”, „wykradzenie egzystencji”. Słowem nie wspomina o dorastaniu, inicjacji, dojrzewaniu, budowaniu głębszych relacji, które przecież nie muszą się kończyć wraz z zawarciem małżeństwa, choć oczywiście w jego ramach mogą się także realizować. Z tego to względu pragnie przeciwstawić biegowi wydarzeń politykę egzystencji, która uczyni możliwymi utopijne dążenie do innego życia i umożliwi wynalezienie „nierepresyjnych sposobów życia”.

Ale co właściwie oznacza ta „nierepresyjność”? Tego autor nie pisze, ale zdaje się, że chodzi głównie o wolność od zobowiązań, co daje się wyczytać w całej jego książce. „Projekt cywilizacji wolnościowej” oznaczałby „wolność od”. Autor jednak nie potrafi zaproponować żadnej koncepcji wolności pozytywnej, poza jakimiś ogólnikami lub sloganami mówiącymi o autonomii, swobodzie, radości, kreatywności, otwartości.

„We trzech” Geoffroy’a de Lagasnerie znakomicie pokazuje, jak własne klasowo-tożsamościowe idiosynkrazje, lęki, fobie, traumy, stają się zalążkiem projektu nowej kultury, będącej odzwierciedleniem jego wyobrażeń, której są raczej odczuwane niż analizowane. W rodzącej się kulturze rolą „nowej lewicy” jest zagwarantowanie jak największej swobody indywidualnej „wolnym duchom” przy jednoczesnym delegowaniu na państwo zabezpieczenia ich interesu i wszelkich form komfortu – wtedy rzecz jasna państwo jest dobre. To po pierwsze. Po drugie, inną rolą jest kulturowa (i nie tylko) opresja wobec ludzi stawiających na rodzinę i dzieci, gdyż jest to przejaw ideologii konserwatyzmu. Konserwatyzmu, dodajmy, prawdziwego lub domniemanego, lecz dla Piotrusia Pana nie ma to znaczenia, gdyż dziecko bierze swoje wyobrażenia o rzeczywistości za rzeczywistość. Oto przepis na porażkę lewicy: uznać, że rodzenie dzieci to konserwatyzm, a rodzina to źródło cierpień. Zachwyt nad tą jakoby „przewspaniałą książką”, wypowiadany od „Krytyki Politycznej” po „Gazetę Wyborczą” i „Tygodnik Powszechny”, uważamy za nieuzasadniony.

dr hab. Michał Rydlewski, dr Tomasz Siwiec

Grafika w nagłówku tekstu: Rosy / Bad Homburg / Germany from Pixabay