przez Michał Rydlewski | niedziela 26 października 2025 | opinie
Teza mojego tekstu jest następująca: afirmacja, element dyskursu psychoterapeutycznego, jak w soczewce skupia w sobie cechy nowego etapu rozwoju kapitalizmu. Można go określić mianem kapitalizmu magicznego. We fragmencie, jakim jest afirmacja, daje się zobaczyć różne odsłony przemysłu szczęścia, o którym przenikliwie pisał William Davis w książce pod tym właśnie tytułem. Wtłoczeni w jego tryby działamy na niekorzyść samych siebie, zachęcani do tego coachów i ekspertów oraz przedstawicieli „klasy szampańskiej”, złożonej m.in. z aktorów i celebrytów.
Kapitalizm pojmuję jako mechanizm wytwarzania dyskursów oraz przejmowania już istniejących w celu zastąpienia wcześniejszych. Mają one na celu stworzenie konsumenta idealnego, czyli jednostki pozbawionej wszelkiej innej tożsamości niż oferowana przez kupno, odciętej od tradycji, ewentualnie wtórnej, konstruowanej na nowo w celach skonsumowania, nastawionej na pielęgnowanie płynnego Ja, dbającego jedynie o własną przyjemność.
Pomocny jest w tym dyskurs psychoterapeutyczny rozumiany jako technika, która daje możliwość „odkrywania” siebie, a tak naprawdę „konstruowania” siebie. Myślę o nim analogicznie jak o historii dyskursu chirurgii estetycznej, który miał pomagać zniekształconym ciałom żołnierzy, a stał się przemysłem wciągnięty w wykreowany ideał piękna, niemożliwy do zrealizowania bez skalpela. Kapitalizm i jego kultura muszą stworzyć podmiot cierpiący i nieakceptujący siebie w żadnym aspekcie ciała i psyche, aby jego celem było poprawienie siebie.
Przejmowany przez kapitalizm dyskurs psychoterapeutyczny miał pomagać osobom z problemami, lecz zdaniem Evy Illouz, choć to mocna teza, przyczynia się on w dużej mierze do strukturalnego stwarzania owych problemów, które następnie leczy, ale już jednostkowo i za opłatą. Jak pisze socjolożka, opisując splot dysfunkcji (jej diagnoza to osobna, kłopotliwa kwestia), terapii, cierpienia i zdrowia: „[…] ponieważ zasadniczym powołaniem psychologii jest łagodzenie najróżniejszych postaci cierpienia psychicznego za pomocą nieokreślonego ideału zdrowia i samorealizacji oraz ponieważ terapeutyczna orientacja przyczyniła się faktycznie do stworzenia osobistej pamięci cierpienia, to ona też, paradoksalnie, tworzy większość cierpień, które ma łagodzić” (E. Illouz, „Uczucia w dobie kapitalizmu”, Warszawa 2010).
W kulturze ponowoczesnej mamy zatem do czynienia z szeroko pojętym procesem terapeutyzowania społeczeństwa, o którym znakomicie w swoich książkach piszą m.in. Philip Cushman oraz wspomniana Illouz. To, że ten proces zachodzi, znakomicie widać w języku, w jakim mówimy o sobie i relacjach z innymi ludźmi. Zastąpił on w zasadzie język religijny nawet w postaci zeświecczonej, gdyż coraz rzadziej używa się takich słów, jak: kara, ofiara, grzech etc.
Nawiasem mówiąc, dyskurs ten jest tak samo podatny na obrazę uczuć, jak dyskurs religijny, gdyż w zasadzie posiada taki sam sakralny status. Nie można być podejrzliwym wobec dyskursu psychoterapeutycznego, co wynika w dużej mierze z faktu, iż – po pierwsze – został on świetnie zinternalizowany przez feminizm oraz liberalno-progresywną „lewicowość”. Po drugie, jest to polityczne w istocie narzędzie do deprecjonowania, słusznie bądź nie, wszystkiego, co uchodzi za „konserwatywne”, „prawicowe”, „populistyczne”, „toksycznie polskie”, słowem: za patologiczne „z psychoterapeutycznego punktu widzenia”. Po trzecie, odniósł on sukces dzięki przedostaniu się do języka nauk humanistycznych (np. pojęcie uważności). Wszystko to sprawia, że dyskurs psychoterapeutyczny to dyskurs określonej klasy, która opowiada na nowo swoją ponowoczesną podmiotowość.
Czasami zdarza się nawet, że humaniści ze świata akademii czerpią zyski finansowe, łącząc plemienne ontologie, magię roślin i rzek oraz uważność.
Ale po kolei.
Co to jest afirmacja?
Afirmacja to zdanie powtarzane w celu stworzenia oraz wzmocnienia pozytywnego wyobrażenia o sobie. Przekonanie siebie, poprzez identyfikację z treścią zdania, że jest się tym, co się wypowiada, np. słynne „Jesteś zwycięzcą”. Działa tutaj zatem mechanizm autosugestii, który badacz tej problematyki, Eugene Subbotsky, nazywa naszą dzisiejszą magią, opierającą się, analogicznie jak ta pierwotna, na prawie partycypacji.
Afirmacja należy do tzw. psychologii pozytywnej, której celem jest zmiana „negatywnych wzorców”, przekonań lub nawyków na korzystne i pożądane. Regularne praktykowanie afirmacji pozwala na kształtowanie pozytywnego nastawienia do samego siebie, zwiększenie samoakceptacji oraz pomaga w przyciąganiu pożądanych doświadczeń lub stanów rzeczy.
Mówiąc najprościej, afirmacja to emocjonalne skupienie się i kierowanie myślą wyrażoną w języku. Uznaje się ją za sprawczą, tj. mogącą wywoływać realne efekty w świecie: zarówno świecie swojej psychiki, jak i świecie zewnętrznym wobec jednostki.
Afirmacja jest częścią większej całości, czyli manifestacji. Oprócz afirmacji składa się na nią także wizualizacja, tj. wyobrażanie sobie obrazu zwycięstwa, które może być wzmacniane wypowiadanymi afirmacjami oraz działaniami, czyli krokami podejmowanymi w celu osiągnięcia celu.
Afirmacje i manifestacje są stosowane w psychoterapii oraz coachingu, albowiem mają na celu polepszenie stanu zdrowia psychicznego lub służą samorozwojowi.
Po co ludzie afirmują? Właśnie po to.
Te dwie wartości, zdrowie oraz samorozwój, są wartościami wysoko usytuowanymi w hierarchii, gdyż znakomicie wpisują się kulturę ponowoczesną epoki neoliberalnego kapitalizmu. Przymus bycia zdrowym i w formie oraz przymus samorozwoju to dwa główne reżimy dyscyplinarne związane z nową formą podmiotu pozytywnego. Podmiotu, zgodnie z wykładnią Byung-Chul Hana, nie tyle zmuszonego do zdrowia i rozwoju, lecz chcącego takim być i autentycznie szczęśliwego z takiego stanu rzeczy. Ów stan jest zawsze jednocześnie racjonalizowany i maskowany językiem medycznym, w stylu: „Po treningu wydzielają się endorfiny”, „Lepiej się czuję, gdy jestem szczupły niż otyły”. To prawda. I w tym cały problem.
Dlatego właśnie nie tak łatwo wygrać z kapitalizmem. Stworzył on podmiot uzależniony od przyjemności, której najpierw pozbawił, a następnie zaoferował do kupna. To druga strona, ta pozytywna, procesu medykalizacji. Pierwsza strona, negatywna, jest widoczna np. w stwierdzeniu, że depresja jest spowodowana niskim poziomem serotoniny. Medykalizacja nakierowana ku wnętrzu to idealny sposób na odwracanie uwagi od ideologii, tego, co ideologiczne, czyli społeczne i kulturowe, aby zdrowie lub chorobę ulokować w psychice lub mózgu (pisał o tym Mark Fisher).
Proces psychologizowania kultury, opisywany już w latach 70. ubiegłego wieku przez Richarda Sennetta, a także jej terapeutyzowania, to jeden z istotniejszych procesów ponowoczesności. Kluczowy jest tutaj fakt, że zachodzi on na całym społeczeństwie, niezależnie od faktycznego istnienia osób zaburzonych lub chorych potrzebujących tej terapii (to, że ich liczba rośnie, to osobna sprawa i wcale nie tak prosta do wyjaśnienia).
Dlaczego tak się dzieje?
Dlatego, że psychologizacja oraz terapeutyzacja (tzw. kultura terapii) służą kapitalizmowi, szczególnie w tworzeniu osobowości skupionej na sobie, wręcz narcystycznej (R. Sennett), w promowaniu postaw indywidualistycznych (E. Illouz) oraz – co kluczowe dla moje dalszej refleksji – w produktywności, o której trafnie pisał Byung-Chul Han.
Zdrowie i samorozwój są potrzebne o tyle, o ile potrzebna jest produktywna i wydajna jednostka, w której uwewnętrzniono te wartości, została przez nie ujarzmiona i naprawdę chce. Jej chcenie nie jest jednak prywatne, choć jest przez nią tak odczuwane, lecz publiczne – jest bowiem ona tylko naczyniem na kapitalistyczne dyskursy. Wolny podmiot czuje, że jego wybory są jego, ale wybiera dokładnie to, co jest mu podsuwane przez kapitalizm. Z tego między innymi względu kapitalizm zawsze będzie stawiał zarządzanie emocjami na pierwszym miejscu: „rób to, co czujesz”, bądź „autentyczny”, „jesteś tym i taki, jakim się czujesz”, rozwalając jednocześnie ponadjednostkowe standardy, do których można by się odwołać w celu zdefiniowania jakiegoś stanu rzeczy, w tym psychicznego. W tym ujęciu można mówić o kurczeniu się sfery publicznej czy kultury symbolicznej.
Ale jak to? Mam o siebie nie dbać pod względem psychicznym i fizycznym? – mógłby ktoś zapytać. Wszak któż nie chce żyć długo i w zdrowiu? Kto nie chce się nieustannie rozwijać? Pytanie tylko: po co? W jakim celu? Żeby być szczęśliwym. Kiedy jest się szczęśliwym? Kiedy korzysta się z życia. Na to wszak potrzeba pieniędzy. W kapitalizmie biedny to „przegryw”, który nie może być szczęśliwy ze względów strukturalnych. Taka jest prawda i nie ma się co łudzić, że coś tutaj zmieni rezygnacja z nadproduktywności i pogodzenie się z mniejszymi zarobkami (życie kosztem pracy), filozoficzny stoicyzm, życie poza systemem, ekologiczny styl życia w różnych odmianach i inne klasowe praktyki przemysłu szczęścia, manifestujące w gruncie rzeczy to, jak bardzo jest się lewicowo-antykapitalistycznym, będąc w istocie indywidualistyczno-kapitalistycznym. Ponowoczesny podmiot robi wszystko dla pieniędzy, bo bez niech nie umie wyobrazić sobie dobrego życia i nie potrafi inaczej niż konsumpcyjnie skonstruować własnej tożsamości.
Zdrowie i samorozwój to zasoby dla dobrze naoliwionej i wydajnej maszyny pracowniczej, której praca przyniesie wymarzone bogactwo pozwalające żyć, tj. funkcjonować na własnych zasadach, być prawdziwie wolnym, robić co się chce, np. podróżować – być panem własnego świata.
Z tego to względu przemysł szczęścia, psychologiczno-coachingowy oraz well-being, wydostały się z gabinetów oraz szatni sportowych i dotarły do firm – przemysł szczęścia poszedł do pracy. Oczywistym jest, że jeśli mówimy o sobie językiem ekonomicznym, w którym jednostka to samozarządzające się przedsiębiorstwo, oraz językiem sportowych osiągnięć (jeden i drugi jest ze sobą mocno związany), to będziemy używali metod zaczerpniętych z tego świata. I dokładnie tak się dzieje, czego afirmacje i manifestacje są dobrym przykładem.
Na czym polega problem?
Na tym, na czym w ogóle polega problem z kapitalizmem. Kapitalizm to system, który wykorzystuje dobre intencje, np. miłość, w złym celu, czyli konsumpcji i wyzysku.
Przykładem może być podejście do zwierząt. Wykorzystując zmieniający się paradygmat w podejściu do zwierząt jako bytów, a nawet osób nie-ludzkich, większej względem nich empatii jako istot żywych i cierpiących, jednocześnie stwarza „psieckowy przemysł”: od strojów pod eventy urodzinowe. W tym sensie zwierzę jest produktem kapitalizmu, co jest kwestią w literaturze humanistycznej świetnie opisaną m.in. przez H.-J. Nast, N. Ngai czy J.-E. Veevers. W takim ujęciu zwierzę to nowy podmiot konsumpcji, „robimy to dla swojego dziecka”, konsumując w jego imieniu, zupełnie pomijając fakt, że robimy to raczej dla samych siebie niż dla psa. Co istotne, antropomorfizujemy zwierzę, uważamy mniej lub bardziej milcząco, że ono postrzega, myśli i definiuje, odczuwa świat po ludzku, że w zasadzie niewiele różni się od człowieka, co prowadzi do prostego wniosku, że jeden byt może zastąpić drugi dzięki zacieraniu granic pomiędzy nimi. Koniec końców chodzi więc o zastąpienie człowieka, usunięcie jego podmiotowości niepoddającej się kontroli, gdyż jest ona zagrożeniem dla mojej własnej podmiotowości: byty nie-ludzkie będą realizowały nasze pragnienia dużo mniejszym kosztem niż człowiek. Chcieliśmy wyzwolić je spod władzy człowieka, aby na nowo, już w innej postaci, tę władzę nadal dzierżyć, tyle że w interesie kapitalizmu.
Dużą rolę odegrały w tej zmianie posthumanizm i ontologie plemienne, dokonując poszerzenia naszej wyobraźni moralnej. Jednocześnie, czego zupełnie się nie widzi, są one w gruncie rzeczy światopoglądowym uzasadnieniem kapitalizmu. Kapitalizm i sprzężona z nim postępowa lewica uczą widzieć tylko dobrą stronę, która ewidentnie istnieje, jest zaś ślepa na tę negatywną: konsumpcyjną i wyzyskową, być może także dla zwierząt. Lewicowo-indywidualistyczna cnota jest uwarunkowana kapitalizmem, a uzasadniona antyantropocentrycznym posthumanizmem.
Powyższy przykład naprowadza na użyte przeze mnie pojęcie „kapitalizmu magicznego”.
Inspiracją dla jego stworzenia odnajduję już u Karola Marksa w postaci fetyszyzmu towarowego. Fetyszyzm towarowy to swoista mistyfikacja faktu, iż rzeczy pochodzą z ludzkiej pracy i to ludzie nadają im znaczenia. To maskowanie faktu, że znaczenie rzeczy nie tkwi w rzeczy i to nie rzecz sama tworzy relacje społeczne, lecz jesteśmy skłonni tak uważać, gdyż kapitalizm przydaje towarowi magiczną wartość niezależną od niego samego, która na nas auratycznie oddziałuje (analogicznie jak dzieło sztuki).
Koncepcję fetyszyzmu towarowego rozwinął m.in. Thorstein Veblem w „Teorii klasy próżniaczej”, a dzisiaj ciekawie opisuje to filozof Achille Mbembe. Wskazuje on na związki animizmu i kapitalizmu, który polega on m.in. na zacieraniu granic pomiędzy bytami i utowarowieniu samego człowieka (przeciwko czemu młody Marks protestował).
Dyskurs psychoterapeutyczny, szczególnie w zbanalizowanej, cyfrowej wersji „dla mas”, posługuje się wręcz, jak w przypadku afirmacji, magicznymi zaklęciami, czyli formułami językowymi mającymi wywołać myślą skutek w rzeczywistości poprzez identyfikację z treścią zdania oraz poprzez zacieranie granicy pomiędzy słowem a rzeczą (rozmywanie pojęcia referencji na rzecz metamorfozy). W tym sensie uważam, że kapitalizm, jako mechanizm regulujący kulturę, coraz bardziej umagicznia jednostkę, co skutkuje pozbawieniem jej racjonalności i nastawieniem na emocjonalność, którą dużo łatwej zarządzać.
O ile kwestia działania myślą na swoją psychikę, zwiększanie motywacji, budowania poczucie wszechmocy, dzięki wierze, że to działa, ma swoje uzasadnienie (pisałem o tym szerzej w książce „Magia i pismo” przy okazji wizualizacji, placebo i brain gym), o tyle przechwycona przez przemysł szczęścia, podbudowany magiczną wiarą w działanie myślą (Freudowska „wszechmoc myśli”), i sprowadzona do przyciągania myślą bogactwa poprzez wizualizowanie oraz afirmowanie, na niewiele się zda bez konkretnych działań. Nawet Trobrandczyk podlewał rośliny w ogrodzie koralowym wypowiadając zaklęcia, a nie siadał i nie „działał samą myślą”. W tym sensie kapitalizm magiczny jest jeszcze bardziej magiczny niż magia tubylców. Afirmuj i giń, afirmuj i twórz zastępczy świat romantyzujący twoje biedne życie w nadziei, że „kiedyś będę”. Warto też podkreślić, że w cyfrowych obrazach romantyzowania podmiot jest zawsze sam, a magia pełni funkcję autoterapeutyczną. Nic tak podskórnie i w pluszowy sposób nie promuje samotności jak romantyzacja.
To oczywiście typowy zabieg klasy szampańskiej, aby wmówić dążącym do zdobycia pieniędzy, że są kowalami własnego losu, przy czym młotkiem jest moc ich myśli, który, co więcej, mają już ze sobą, jest ich „potencjałem” – wystarczy tylko w siebie mocno wierzyć. Sprowadzić człowieka do jego mocy sprawczych ukrytych w umyśle lub mózgu, dać mu, do kupienia rzecz jasna, nową sprawczość, a raczej iluzję tej sprawczości – oto cel kapitalizmu magicznego.
Co ciekawe, wykorzystywanie swojego magicznego potencjału jest nierzadko racjonalizowane poprzez odwołania do nauki (psychologii, fizyki). Wszak bez tego młoda postępowa elita za bardzo przypominałaby rozmodlony i klepiący pacierze ciemnogród. Nawet w tym przypadku racjonalność może być świetnie sprzężona z kapitalizmem, analogicznie jak ma to miejsce w przypadku troski o zdrowie. Lekcja szkoły frankfurckiej mówiącej o racjonalizacji jako światopoglądowym uzasadnieniu kapitalizmu i utowarowieniu człowieka jest zawsze w cenie: od zdrowia, przez zwierzęta, po magię.
Kapitalizm naprawdę nie zna granic, nawet we wciskaniu ludziom kitu. Być może w tym stadium kapitalizmu pozostają już tylko zaklęcia.
Dr hab. Michał Rydlewski
Grafika w nagłówku tekstu: Mohamed Hassan from Pixabay.
przez Michał Rydlewski | niedziela 5 października 2025 | opinie
Klasyczna polska etnografia dzieliła kulturę na trzy sfery: kulturę materialną, kulturą społeczna oraz kulturę duchową. W czasie studiów najnudniejsza wydawała mi się ta pierwsza. Do dzisiaj pamiętam lekturę pierwszego tomu „Kultury ludowej Słowian” Kazimierza Moszyńskiego, dotyczącego tej właśnie sfery kultury. Jej znajomość obowiązywała na egzaminie z przedmiotu „Etnografia Polski”. Było to nudne, gdyż trzeba było uczyć się m.in. budowy narzędzi używanych w kulturze ludowej, które w czasie lektury można było zobaczyć tylko w muzeach etnograficznych i w skansenach jako relikty czy też materialne dziedzictwo kulturowe.
Moje podejście do rzeczywistości materialnej zmieniło się jednak na przestrzeni ostatnich lat. Stało się tak nie za sprawą modnego „powrotu do rzeczy”, posthumanistycznego zwrotu ku materii czy też jakiejś naukowej refleksji. Powodem jest proces mojego starzenia się, a wraz ze mną starzenia się świata rzeczy, z którymi byłem zżyty. Moi towarzysze życia codziennego i milczący bracia mniejsi przygarbili się, a ich oblicza pokryły zmarszczki – rysy powstałe w wyniku zużycia.
Kilka lat temu byłem w Muzeum Narodowym we Wrocławiu i zobaczyłem eksponat, którym był komputer Atari. W latach dzieciństwa służył mnie i moim kolegom do grania w gry absolutnie prymitywne z dzisiejszego punktu widzenia. Komputer trzeba było podłączyć do telewizora, by ten drugi spełniał funkcję ekranu. Później wgrać grę przy specyficznych piskach mini magnetofonu-wgrywarki. Przy tym zachować absolutną ciszę, aby się udało (dziecięca praktyka magiczna). Pomyślałem: „Jak to? To przecież było tak niedawno, to nie są stare rzeczy! Stare rzeczy to lemiesze, pługi i inne takie narzędzia, ale nie mój Atari”.
Zdałem sobie sprawę, że czas nie tylko przyśpieszył, i to nie ja będę wyznaczał, co jest, a co nie jest stare, lecz upływający i umykający mi czas spowodował destrukcję tamtego świata rzeczy, które, jak w książce Marty Kozłowskiej „Berdyczów”, po prostu poznikały. Wskazujące palce i jawne drwiny szkolnej wycieczki z muzealnego Atari uświadomiły mi, jak bardzo przeszłość stała się innym światem i jak trudno uwierzyć, że była kiedyś czyimś zwykłym namacalnym światem, a nie obiektem zamkniętym w gablocie i służącym do oglądania.
Kto z tych nastolatków wiedziałby, jak wgrać grę? Jak używać innych rzeczy z przeszłości? Wiadomo: żaden. Dobrym przykładem jest kaseta magnetofonowa, co z taką lubością pokazują memy, aby choć na chwilę dać starszemu pokoleniu poczucie wiedzy tajemnej – niedostępnej dla cyfrowych tubylców; pokazać, że kultura prefiguratywna (pojęcie M. Mead), czyli taka, w której to młodzi uczą starszych, jest tylko pozorna.
Stare rzeczy mogą powracać do żywych, być reanimowane w naszych praktykach tylko na zasadzie retro sentymentu, nostalgii za „starymi dobrymi czasami”. Co więcej, tych czasów trzeba fizycznie dotknąć, gdyż wirtualność spowodowała odrzeczowienie rzeczy – z tego to m.in. względu lepiej posłuchać płyty gramofonowej niż odtworzyć daną piosenkę na laptopie. To sekwencja fizycznych czynności i kontaktu z materią, nawet trzasków i niedoskonałości, daje nam zadowolenie wynikające być może z jakiejś chęci powrotu do (jakoby) autentycznego świata cielesnego doświadczenia.
Granie na Atari obejmowało m.in. zapisywanie na kartkach wyników, tj. czasowych osiągnięć poszczególnych graczy (kto szybciej dojedzie do mety samochodem zbudowanym z kilku kwadratów), wymienianie się grami, wzajemne odwiedzanie się w celu wspólnej gry. Dobrze ukazał tę dziecięcą społeczność graczy i ich praktyki mocno osadzone w materialności oraz, co ważniejsze, emocjonalną chęć powrotu, znany mem (traktuję tę formę komunikacji jako tekst kultury). Mężczyzna mówi, że chciałbym spotkać się z kolegami, jego żona czy partnerka, odpowiada: to idź. Widzimy chmurkę jego myśli, w których jako dziecko gra z kolegami. „Tam już nie da się pójść” – mówi.
Inny mem przedstawia nastolatków grających w piłkę nożną, z podpisem „Gdyby ktoś z nas wiedział, że to już ostatni wspólny mecz”. Te wspólne mecze zawsze pojawiają się przy okazji spotkań z moimi złotoryjskimi kolegami, z którymi graliśmy w piłkę „na zawodówce”, choć nikt nie pamięta ostatniego meczu, bo przecież – właśnie – nikt nie wiedział, że to ten ostatni, jak i tego, że te mecze są dużo ważniejsze niż się wtedy wydawało. Ich ważność potęguje się z upływem czasu.
Mogę z łatwością, z naukowego punktu widzenia, opisać mechanizmy mityzacji rzeczywistości, idealizacji przeszłości etc., pomądrzyć się z wyżyn akademickiego dyskursu, ale faktem jest, że mniejszy stopień zmediatyzowania wymuszał bliższe i by tak powiedzieć, bardziej gorące kontakty osobiste, swoistą formę towarzyskości, budowania koleżeństwa i przyjaźni. Co więcej, one są stosunkowo trwałe, mam bowiem więcej kolegów i przyjaciół z podstawówki niż ze studiów – i to nawet pomimo różnic światopoglądowych czy klasowych. To po pierwsze.
Po drugie, uważam, że w tej nostalgii nie ma niczego złego, nawet jeśli nostalgiczna uczuciowość nie ma swojej reprezentacji, a znaczenie danego wydarzenia jest nadawane po jego zniknięciu. W tym sensie przedmiot nostalgii jest swoistym symulakrum, tj. znakiem bez odniesienia (pojęcie J. Baudrillarda). Z tego względu nostalgia jest zresztą łatwa do zaatakowania i wyśmiania, albowiem ktoś często tęskni za czymś, co staje się obiektem tęsknoty dopiero po czasie.
Podam przykład, który zobrazuje co mam na myśli. Jako dziecko oglądałem dobranockę „Miś Uszatek”. Pamiętam, jak Mama wolała: „Michaś, bajka”. Bajka jak bajka, leciała w telewizji to oglądałem, nie stawiałem jej wyżej ani niżej od późniejszych „Brygady RR” czy „Gumisiów”. Przypomnę, że był to czas, w którym to ja musiałem się dostosować do pory oglądania, co nadawało dniu odpowiedni rytm. Od kiedy mieliśmy video (lata 90.) można już było nagrywać z telewizji, ale dotyczyło to raczej filmów sensacyjnych niż bajek. Reżim programu telewizyjnego, a od 1993 roku wspomagany „Tele tygodniem”, dawał jakiś swoisty urok odświętnego wyczekiwania oraz budował odpowiednie rytuały wśród telewidzów i całych rodzin.
Słowem, „Miś Uszatek” był po prostu bajką mojego dzieciństwa, której oglądaniem kończyłem dzień. Dzisiaj, gdy ją oglądam, robię to inaczej niż wtedy, gdyż wiem, że czas dzieciństwa już przeminął. Miś Uszatek nie jest tym samym Misiem Uszatkiem, choć on się wcale nie zmienił, może z tą różnicą, że oglądam go na innym nośniku. Zmieniłem się ja. Widząc dzisiaj tę bajkę – widzę siebie małego, którego nie mogłem zobaczyć wtedy, gdyż jeszcze nie dorosłem. Jednego misia od drugiego dzieli czas. Tęsknię za Misiem Uszatkiem, bajką, która we mnie-dziecku nie budziła szczególnych emocji, albowiem żeby za czymś tęsknić, trzeba obiekt tęsknoty utracić, ale nie w sensie fizycznym, lecz czasowym. Czas go zmienia, tęsknię zatem za czymś, co w chwili dziania się nie istniało, gdyż dorosły Michał to nie mały Michaś.
Podobnie jest z wieloma innymi rzeczami, które oglądam czy kupuję, chcąc dotknąć oraz posmakować minionego świata. Czytane egzemplarze zielonych książek serii „Świat zwierząt” czy jedzone galaretki cukrowe przypominające ćwiartki cytrusów rozczarowują, bo choć fizycznie się nie zmieniły, to zmieniły się znaczenia, które wpływają na sam kontakt z rzeczą – nie o samą materię bowiem tutaj chodzi, ale o nadawane jej znaczenia. Rozczarowują, a jednak niczego tak jak ich nie pożądam, gdyż naiwnie ufam, że przywrócą mnie do świata, w którym byłem zżyty z rzeczami. Na tym żeruje cały znienawidzony przeze mnie retro-storyselling, któremu ze wstydem ulegam, łudząc się za każdym kęsem wafelka Danusia czy Drażami Korsarzami, że tym razem wrócę do przeszłości. Nigdy nie wracam, a szkoda.
Dla wielu osób, szczególnie młodych, których czas jeszcze nie przeminął (niechaj wykażą się cierpliwością!), to podejście taniego sentymentalizmu, jakiejś naiwno-dziecięcej potrzeby zaczarowania świata, która od razu jest deprecjonowana sformułowaniem-etykietą „Kiedyś to było”. Nie negując tego sentymentalno-magicznego wymiaru, uważam, że jest on potrzebny, wręcz niezbędny, szczególnie tym, którzy, tak jak ja, nie wierzą w przyszłość i nie mają najmniejszej ochoty „być na bieżąco”, tj. dopasowywać się i transformować własną podmiotowość do wymogów postępu (coraz zresztą głupszego).
Niektórzy badacze mówią w tym kontekście o destrukcyjnych i dysfunkcyjnych konsekwencjach nostalgii. Nasila ona uczucie dystansu pomiędzy uczestnikami życia społecznego oraz powoduje obojętność wobec rzeczywistości życia społecznego. Nostalgia jest zatem źródłem cierpień, by przywołać tytuł artykułu na ten temat, autorstwa S. Boym. Można przyjąć taką optykę, jest ona jednak uzasadniona tylko pod warunkiem, że ufa się w cywilizacyjny potęp i określone wartości, jak np. konieczność zaangażowania w życie społeczne o jego określonej formie. Nie dostrzega się przy tym, iż nostalgia może być także skuteczną ochroną przed adaptacją do nowej rzeczywistości, w imię akceptacji oraz pielęgnowania – koniec końców – własnego życia, które trzeba przeżyć tak, jak się chce i to nie pod pluszowym przymusem postępowych badaczy etykietujących wybory ludzi „dysfunkcją”. A co to? Wszyscy muszą żyć w tym czasie?
Być może przeszłość to jedyne, co mamy, czyli własną opowieść o minionym świecie i o nas samych, która nie ma realnego miejsca poza doświadczeniem istniejącym w wyobraźni. Każdemu wolno mieć swoją opowieść, a przykładanie do niej naukowej miary prawdy i fałszu jest nie tylko nudne i poznawczo jałowe, gdyż nie oddaje potrzeby sensotwórczej działalności podmiotu, ale także uniemożliwia zrozumienie, tak po ludzku, samego opowiadającego i jego idiosynkratycznego świata. Te możliwości daje nam sztuka, w tym głównie literatura oraz film, gdyż nauki społeczne coraz bardziej służą przymuszaniu do światopoglądowego postępu.
Ponadto w pewnych aspektach rzeczywistości, z punktu widzenia wracających do przeszłości, faktycznie kiedyś było lepiej. Nie wszystko da się zrzucić na idealizowanie przeszłości. Kwitowanie każdej wypowiedzi uwagami typu: „O, zaczyna się, kiedyś to były czasy teraz nie ma czasów”, to tarcza przed uznaniem, że wiara w postęp może okazać się regresem, że nie wszystko, co nowe, jest lepsze niż stare. Należy także pamiętać, że „postęp” i „regres” to tylko metafory, a nasza pamięć działa jak latarnia morska: oświetla tylko fragment, reszta pozostaje w mroku, nigdy nie chwytając całości, wszak żadna latarnia nie rozświetli nocy. Nie znaczy to jednak, że oświetlone fragmenty nie są prawdziwe.
Mówię o tym wszystkim, aby, po pierwsze, uświadomić, że często z dużą łatwością, by nie powiedzieć że ze zbyt dużą, przychodzi nam ocena tego, co minęło jako jednoznacznie negatywnego, gdyż będącego reliktem zawsze złej przeszłości, rzekomo słusznie wypartej przez postęp.
Po drugie, aby zwrócić uwagę na fakt, że nasze opowieści o przemijającej postaci świata dają się prowadzić poprzez historię pojawienia się, używania oraz zanikania rzeczy. Tworzone przez człowieka rzeczy stabilizują relacje społeczne, wspólne ich znaczenia umożliwiają i wytwarzają praktyki kulturowe, poprzez nie, i dzięki nim, działamy. Ich historie to nasze historie.
Lubię wracać wspomnieniami do dziejów różnych rzeczy, które posiadam lub straciłem z powodu bezrozumnej wiary w trwanie materialnego świata (pamiętnik, „Złote myśli”), czyli po prostu wyrzuciłem jako bezużyteczne starocie, a nawet ośmieszające śmieci, znaki pochodzenia klasowego. Nie chodzi tutaj bowiem o moje doświadczenia, ale o doświadczenia ludzi żyjących w czasach innej niż dzisiaj infrastruktury materialnej. Słowem: trzymanie w zamrażalniku posiekanego koperku w pudełku po lodach było stosunkowe powszechne, a nie jednostkowe. Co więcej, ponad dekadę temu znalazłem koperek w lodówce mojej rumuńskiej niedoszłej teściowej.
Jedną z takich rzeczy jest też patyczek, który kiedyś znalazłem w szafce na buty. Był to po prostu prosty kilkunastocentymetrowy kijek, przypominający bardziej patyk po zjedzonych lodach niż gałązkę. Gdyby nie miejsce jego odnalezienia, trudno byłoby się domyślić do czego służył. Służył do zmierzenia rozmiaru stopy. „Jak to?” – mógłby ktoś zapytać, „Nie łaska samemu iść i zmierzyć”. Dzisiaj kupienie butów nie stanowi większego problemu, jeśli posiada się pieniądze, gdyż jest to towar dostępny. Nie było tak jednak zawsze. Ten patyczek moja Mama dawała cioci, której siostra mieszkała w Niemczech, i do których, na początku lat 90., jeździła do pracy. Wtedy to mogła użyć patyczka, aby kupić buty o odpowiednim rozmiarze, wcześniej zaś, w latach 80., robiła to jej siostra i wysyłała do Polski lub przywoziła przy okazji świąt.
Na informację o patyczku jako mierze stopy i przedmiocie przekazywanym sobie w celu odpowiedniego zakupu, natrafiłem w książce Jana Głuchowskiego „Na saksy i do Bułgarii. Turystyka handlowa w PRL”. Wśród opisywanych przedmiotów towarowego obrotu handlowego pomiędzy polskimi turystami-handlarzami a węgierskimi mieszkańcami-handlarzami znalazły się m.in. buty. Jak pisze autor: „Jeśli był to zakup dla bliskiej osoby, wówczas dokonywano go w dziś już zapełnienie zapomniany sposób, a mianowicie miarą był patyczek przywieziony z kraju długości stopy osoby, dla której przeznaczone było obuwie. Problem polegał na tym, że czasem patyczek się wysuszył albo uszkodził i buty okazywały się niedobre”. Głuchowski opisuje jeden z felernych zakupów, spowodowanych skurczeniem się świeżo ściętego patyczka. Mój rodzinny patyczek okazał się bardziej profesjonalny i nie ulegał odkształceniom.
Przeglądając rodzinne zdjęcia, wprawne oko właściciela zaznajomionego z kulturą materialną PRL-u potrafi rozpoznać rzeczy pochodzące z innych krajów socjalistycznych oraz przywiezione zza Żelaznej Kurtyny, a nawet miejsc tak egzotycznych, jak Turcja, Egipt, Indie, Korea Południowa, Tajlandia, Syria czy Kuba. Jak te rzeczy znalazły się w naszym posiadaniu? Dlaczego chcieliśmy je mieć? Jakim kanałem je nabyliśmy? Od kogo i za ile?
Książka Głuchowskiego opisuje jedną z praktyk, która umożliwiała zaopatrzenie się w różne produkty. Historia rzeczy trafiających do Polski dzięki turystyce podróżniczej to jednocześnie opis konsumpcji czasów przed transformacją ustrojową oraz czegoś, co określiłbym „kulturą zaradności” czy „kulturą kombinowania”.
Warto tej kulturze poświęcić kilka słów, ujmując ją jako nadbudowaną na ekonomicznej bazie, która przymuszała ludzi do organizowania sobie różnych towarów. To o tyle ważne, że kultura ta źle się zestarzała i z dzisiejszego punktu widzenia jest oceniana negatywnie. Pytanie, jakie można zadać, brzmi następująco: czy nie przeszła ona swoistej metamorfozy i pomimo zmiennych dekoracji kulturowych wciąż ma się dobrze? Czy nie służy przypadkiem do stygmatyzacji jednych „zaradnych” (klasowo „niższych”) przez innych „zaradnych” (klasowo „wyższych”)?
Zacznę od faktów. Czasy PRL były okresem państwowego monopolu w turystyce, a rozwój turystyki handlowej był uzależniony od sytuacji politycznej w „krajach demokracji ludowej”. Mobilność zagraniczna obywateli wzrastała od czasów śmierci Stalina i tzw. odwilży. W 1955 roku na wycieczki do ZSRR udało się jedenaście tysięcy rodaków, rok później już dziewięćdziesiąt trzy tysiące, a podobny wzrost odnotowano w wyjazdach do Czechosłowacji i NRD. Przełomem był 1972 rok, w którym podpisano umowę graniczną z naszym zachodnim sąsiadem. O ile w 1971 roku do NRD wyjechały sto dwadzieścia cztery tysiące Polaków, to w roku następnym już osiemdziesiąt razy więcej. Zliberalizowano także regulacje dotyczące wyjazdów do Bułgarii, Czechosłowacji, Rumunii i na Węgry. Turystyka handlowa i wyjazdy zagraniczne osiągnęły apogeum w 1977 roku – wtedy do bratnich krajów socjalistycznych udało się ponad dziesięć milionów Polaków. Stan wojenny drastycznie ograniczył wyjazdy turystyczne – w 1983 roku Polaków wyjechało milion, a u schyłku PRL liczba turystów osiągnęła prawie trzy miliony. Od 1991 roku rząd Tadeusza Mazowieckiego zniósł monopol w handlu zagranicznym, co całkowicie podkopało nielegalny handel turystyczny.
Wyjazdy turystyczne Polaków, zdaniem autora książki, pracownika biur podróży w PRL, były bardziej przedsięwzięciami biznesowymi niż nastawionymi na zwiedzanie, poznawanie innych kultur, uczenie się czegoś nowego czy wzbogacanie własnej osobowości – jak to określa autor. Opisuje on zabawne historie mniejszości, jaką stanowili „prawdziwi” turyści, którzy np. nie chcieli się zrzucać na łapówki dla celników, gdyż nie wieźli niczego na sprzedaż. Budziło to wielkie zdziwienie, a nawet drwiny ze strony większości, czyli turystów handlowych.
Z ekonomicznego punktu widzenia nie ma w tym nic dziwnego, albowiem pensje w PRL wahały się od 10 do 30 dolarów. Te drugie należały do inżynierów, lekarzy, pracowników naukowych, a obok oficjalnego nierealnego kursu walutowego istniał kurs czarnorynkowy. Ceny dóbr konsumpcyjnych, np. sprzętu turystycznego, kryształów czy skór z lisa były w naszym kraju relatywnie tanie, wystarczyło je więc wywieźć za granicę, sprzedać, a wówczas zwracał się koszt wycieczki, a przy większej ilości sprzedanych rzeczy zysk równał się rocznej pensji lub był jeszcze wyższy. Zdarzało się, że niektóre osoby porzucały pracę zawodową i zajmowały się wyłącznie handlem turystycznym – podobno sprawdzali się w tym emeryci.
Słowa piosenki zespołu Big Cyc „Berlin Zachodni”, choć napisane w 1990 roku, trafnie oddają możliwość szybkiego zarobku: „Tu kupisz, tam sprzedasz, nie weźmie cię bieda”, „a w jeden dzień zarobisz tyle, co górnik w miesiąc w brudzie i w pyle”.
Głuchowski w swojej książce informuje, że na rynek trafiało tylko około jednej czwartej całości ogłoszeń z biur podróży do takich krajów jak Turcja czy Grecja. Reszta wyprzedawała się pod ladą za łapówki od najzamożniejszych. Turystyka handlowa kwitła nie tylko dzięki biurom podróży, ale także m.in. wyjazdom naukowym oraz wymianie kulturalnej. Choć autor nie opisuje szczegółowo struktury klasowej podróżujących, to z jego książki można wyciągnąć wniosek, że byli to raczej w większości ludzie z dużych miast, z odpowiednimi znajomościami, nierzadko wykształceni. Handlowali w zasadzie wszyscy, gdyż było to po prostu bardzo opłacalne, niezależnie od tego, czy robili to profesjonalnie czy „przy okazji”.
Autor nie ocenia ani nie stygmatyzuje tych ludzi. Docenia za to ich zaradność, spryt, a nawet odwagę, gdyż nie znając języka jechali do innego kraju handlować; ufali w swoje siły, np. w to, że nie dadzą się złapać, a nawet przyłapani na nielegalnym procederze poradzą sobie jakoś. Podkreśla za to, że nabycie tych doświadczeń oraz kontaktów przysłużyło się przedsiębiorczym osobom, które szybko uruchomiły sprzedaż z pominięciem biur podróży, co szczególnie dotyczyło handlu z Turkami. Słowem, doświadczenia w turystycznym handlu okazały się przydatne do rozwinięcia biznesu w czasach kapitalizmu, szczególnie na początku lat 90., w którym jeśli obowiązywały regulacje, to można było je obchodzić starymi sposobami. „Najobrotniejsi”, jak określa ich autor, otwierali firmy produkcyjne, usługowe i przedsiębiorstwa importowo-eksportowe.
Powstrzymując się przed oceną tych praktyk w latach 90. i późniejszych, często z dzisiejszego punktu widzenia godnych potępienia i wyśmiania pod hasłem „Januszy biznesu”, należy powiedzieć, że, po pierwsze, nie jest to praktyka szerzej opisana w historii kultury PRL (rzecz na dobre studium antropologiczno-historyczne). Jak wszystko, co wstydliwe, zostało poznawczo zaniedbane.
Po drugie, miała ona znaczenie dla rozwoju przedsiębiorczości kapitalistycznej, gdyż ukształtowała się określona „kultura zaradności” sprzężona ze zdolnościami komunikacyjnymi ułatwiającymi załatwienie określonych spraw. Kto dzisiaj potrafi dać łapówkę? Podlizywać się i schlebiać w celu osiągnięcia własnego interesu? Nie żebym takie kompetencje komunikacyjne wychwalał, ale okazywały się one przydatne, wręcz niezbędne.
Po trzecie, to raczej okoliczności zmusiły ludzi do „kultury zaradności”, opartej także na gospodarsko-wiejskim podejściu. „Zaradność”, „obrotność”, słowa często przeze mnie słyszane w latach 90., były synonimem inteligencji, sprytu życiowego skutkującego „załatwieniem sobie czegoś w życiu”. Jak sam nie zdobędziesz, to nikt ci nie da, a kapitalizm to świat walki wszystkich ze wszystkimi. Przykładowo, część mojej rodziny przenosiła wiejskie nawyki ukształtowane przez instytucję targu do życia w mieście, np. próbowali w supermarkecie winogron. Oczywiście można to „januszowate” zachowanie potępić jako niemoralne, ale było ono racjonalne, gdyż trzeba spróbować, żeby kupić to, co się chce, a nie ufać, że winogrona są słodkie, albowiem to właśnie zaufanie było „towarem deficytowym” (przynajmniej w pewnym aspekcie). „Co by było gdyby tak każdy próbował?”. – Ale nikt nie próbuje” – brzmiała odpowiedź. To też jest racjonalne.
Podzielam dzisiejszą krytykę owej mentalności, która nierzadko nie liczy się z prawem, skutkuje wyzyskiem etc. Chodzi jednak o to, żeby w tej krytyce rozumieć ducha czasów (ludzi kształtują ich realia, a nie abstrakcyjne ideały) oraz nie być jednostronnym. Prawdziwymi Januszami biznesu są także ci, którzy niekiedy wręcz chełpią się niepłaceniem przez siebie podatków, gdyż znaleźli jakąś lukę prawną lub potrafią „obejść system”. Można naśmiewać się z praktyki turystycznej nastawionej za handel, ale z równym zacięciem należy krytykować turystykę konferencyjną jako praktykę kadry akademickiej. Czy naprawdę na większe potępienie zasługuje dorabiający się od zera, tak strasznie stygmatyzowany „Janusz biznesu” niż „wielcy biznesmeni” zawdzięczający majątki współpracy z tajnymi służbami? Czy Janusz Januszowi nierówny?
Ponadto uważam, że „kultura zaradności” pomagała sobie radzić na emigracji. Spędziłem rok w Irlandii, mieszkając z chłopakami z klasy ludowej, i miałem okazję obserwować ich życie. Ci, którzy nie odnajdywali się w Polsce, stygmatyzowani jako „niezaradni”, jako gorsi, gdyż niewykształceni i bez znajomości języka, „przegrywy”, znakomicie się odnajdywali w emigracyjnej rzeczywistości, np. w sferze napraw i handlu samochodami (niewielu Irlandczyków się na tym znało), strzyżeniu kolegów za niewielką opłatą, wykonywaniu wielu rzeczy samodzielnie, żeby nie musieć wydawać pieniędzy. „Jak niezgodnie z prawem, to lewą stroną jadę. Teraz też jest wojna, kto kombinuje ten żyje” – słyszymy w piosence „To my Polacy”, trafnie obrazującej życie części polskiej emigracji. Dla biedniejszych zawsze jest wojna.
Książka „Na saksy i do Bułgarii” pokazuje także, iż kupowanie podróbek odzieży w Turcji, a nawet wakacyjna prostytucja w Turcji i krajach arabskich nie była nieznana, niekiedy wręcz turystyczne autokary były wypełnione ekskluzywnymi polskimi prostytutkami. „Dziewczyny z Dubaju” nie są czymś nowym. Dalej chodzi o to samo: mieć to, co mają inni, ci definiowani poprzez posiadanie jako lepsi, dorobić się szybciej i łatwiej. Różnica polega na tym, że kiedyś robili to prawie wszyscy, dzisiaj część społeczeństwa przynależna do klasy wyższej już nie musi, a „średniaki” dobrze udają, że nie muszą, ale nierzadko kombinują jak dawniej, aby ich sieć powiązań klientelistycznych pozwoliła na dostęp do wybranych zasobów: pracy, grantów czy opieki lekarskiej. Zmieniła się tylko pożądana materia.
W neoliberalnym kraju „kultura zaradności” jest cnotą, choć nie wszyscy się do niej przyznają, a stygmatyzacji ulegają tylko najsłabsi. W świecie nierówności społecznych oraz słabo działającego państwa, które znajduje się w rękach klasy dominującej, nie dziwi fakt, że spora część ludzi radzi sobie jak potrafi, czyli kombinuje i omija prawo. Wiedzą bowiem, że nie ma nic gorszego niż bycie biednym oraz wyzyskiwanym w świetle prawa.
Dzięki procesowi psychologizacji i psychoterapeutyzacji kultury współczesnej wyrabiamy nawyk nieustanej autoanalizy swoich uczuć, skupiania się na własnym wnętrzu, zaglądania do środka. Tymczasem ciekawszy jest gest analityczny skierowany na zewnątrz, ku światu rzeczy, jako pretekstu do opowiedzenia historii naszej podmiotowości oraz historii praktyk kulturowych, które nas ukształtowały, wręcz uformowały nasze ciała.
Pod tym kątem bardzo ciekawa jest książka Byung Chul-Hana „Nie(do)rzeczy”, którą autor kończy mini-esejem o grającej szafie dzielącej los kawałka gitary z „Powiększenia” Antonioniego: z relikwii staje się śmieciem. Tworzona przez Hana opowieść odzwierciedla, kim jest sam opowiadający, ukazując jednocześnie więcej: jak wiele straciliśmy odczarowując świat, pozbywając się poetyckiego wymiaru zamieszkiwania świata. Świata, w którym rzeczy nie są towarami, w których się dusimy, lecz czymś, z czym żyjemy i na co przenosimy nasze wyobrażenia, tęsknoty, marzenia czy aspiracje. Myślimy rzeczami, gdyż są jak lustro, rzeczą i metaforą jednocześnie.
dr hab. Michał Rydlewski
Zdjęcie w nagłówku tekstu: fot. Magdalena Okraska
przez Michał Rydlewski | środa 10 września 2025 | opinie
Pandemia Covid-19 nie jest już obiektem szczególnego zainteresowania. Medialnie temat przestał istnieć z dniem ataku Rosji na Ukrainę. W tym sensie memy ironicznie komentujące koniec pandemii dzięki Putinowi nie są bezzasadne. Miliony Ukraińców przejechało lub pozostało w Polsce i raczej nikt nie pytał o szczepienia, nikt nie zwracał uwagi na maseczki. Przestano informować o zgonach, statystykach szpitalnych, zachorowaniach, szczepieniach. Była pandemia i nie ma pandemii – powstaje zatem wrażenie, że była ona zagrożeniem zdecydowanie przesadzonym, choć owa przesada związana jest przecież nie z sytuacją faktyczną, lecz z medialną reprezentacją. To jest nie tylko z obecnością w mediach, ale i z odpowiednim przedstawieniem: obrazami, statystykami, paskami w telewizji etc.
Czy jeśli media o czymś przestają informować, to staje się to już nieważne? Czy dalej istnieje tak samo, jak gdyby dalej było relacjonowane? Co i jak zmienia medialna widzialność?
Stosunek do pandemii podzielił polskie społeczeństwo. Szczególną rolę odegrało podejście do nieobowiązkowych szczepień, które stały się papierkiem lakmusowym przynależności do dwóch obozów. Nawet na Tinderze można było oznaczyć, czy jest się zaszczepionym czy też nie, co stanowiło informację nie tylko medyczną, lecz światopoglądową. Pytanie „Szczepiłeś się?” było podobne pytaniu „Na kogo głosowałeś?”, gdyż od razu zdradzało, czy jesteś zabobonnym ciemnogrodem bojącym się oświecenia w postaci nauki, czy też przykładnym obywatelem ufającym tejże nauce. „Szurią” bazującą na teoriach spiskowych o działaniach koncernów farmaceutycznych, która na pomocą swojego nieprofesjonalnego rozumku niepotrzebnie drąży temat czy też racjonalnym odbiorcą najnowszych osiągnięć medycyny mających na celu ratowanie życia. Linia podziału była prosta: mądrzy – głupi, odpowiedzialni – nieodpowiedzialni.
Cały kłopot w tym, że kwestia stosunku do pandemii oraz szczepień nie jest taka prosta. Nie przebiega tylko na linii wiedza naukowa – niewiedza, prawda – nieprawda, autorytety medyczne – laicy. Gdyby to było takie proste, kontrowersja prawdopodobnie nigdy by się nie pojawiła. Wszak każdy chce dysponować rzetelną wiedzą, w tym naukową, i na jej podstawie podejmować racjonalne decyzje. Za takim ujęciem sprawy, tj. że jest ona prosta i trudno zrozumieć osoby niechcące się zaszczepić, stoi przekonanie, że tym ludziom brakuje wiedzy, że są niezdolni do rozpoznania i samodzielnego i krytycznego zbadania prawdy. Słowem: że są głupi, gdyż nie trafiają do nich argumenty naukowe. W takim razie należy im się tylko ironiczny gest politowania oraz wyśmianie marnych kompetencji poznawczych.
Nic bardziej mylnego!
Po pierwsze trzeba mieć świadomość, że nauka, w tym jej dziedzina, jaką stanowi medycyna, wraz z odpowiednimi technologiami, nie jest wyizolowana od kontekstu społecznego, w którym funkcjonuje. Jest nie tylko jego wytworem, lecz jest uwikłana w złożoną sieć relacji z innymi aktorami życia społecznego, w tym także szeroko rozumianych mediów i przynależnych im form komunikacji wraz z ich specyfiką.
Po drugie nauka toczy walkę o swój status i możliwości wyjaśniania świata oraz odpowiednią komunikację, która leży nie tylko w jej gestii, ale także państw oraz korporacji medycznych, w których instytucjonalnie jest ona tworzona (naukowiec nie działa w samotności we własnym garażu). Powinna być zatem zdolna do rzetelnego prezentowania swoich dokonań i odpowiedzialnego składania obietnic względem pokładanych w niej nadziei na lepszą przyszłość ludzkości. Należy pamiętać, że wraz z postępem technologicznym idą także konsekwencje, nad którymi nauka nierzadko nie panuje. Nie jest to zjawisko nowe, gdyż nauka od początku swojego nowożytnego istnienia wzbudzała kontrowersje. Kłopot w tym, że dzięki demokratyzacji nowych mediów oraz ich interaktywnej specyfice, sytuacja historycznie rzecz biorąc staje się znacznie trudniejsza niż dotychczas, gdyż trudniej ten przekaz kontrolować, co może mieć różne skutki, w tym także negatywne.
Jeśli lepiej zrozumie się ową społeczną sieć aktorów i jej fluktuację, która odbywa się w mediach i poprzez media, lepiej zrozumie się – wcale nie tak dziwne z tego punktu widzenia – powstanie ruchu antyszczepionkowców czy osób sceptycznych wobec szczepień, tj. nieprzekonanych, niekoniecznie antyszczepionkowców. Uwzględniając zmediatyzowanie współczesnej wiedzy i sposoby jej funkcjonowania, ale także wytwarzanie obszarów niewiedzy oraz wątpliwości i kontrowersji można nawet stwierdzić, że powstanie środowisk antyszczepionkowców oraz sceptyków nie jest niczym dziwnym. A wręcz dziwnym byłby ich brak.
Dlaczego część ludzi jest sceptyczna i nieufna wobec wiedzy naukowej, której prawdziwość w przypadku pandemii była żyrowana przez państwo? Dlaczego ludzie się nie szczepią? Dlaczego, tj. na podstawie jakich przekonań, wiedzy, obrazu świata społecznego, podejmują, a zasadzie nie podejmują działania odpowiedniego, tj. pożądanego przez państwo?
Przyczyn może być bardzo wiele. Zwrócę szczególną uwagę tylko na te, które są bezpośrednio lub pośrednio związane z mediami oraz komunikacją.
Pierwsza przyczyna to rozmycie się pojęcia eksperta i utrata autorytetu nauki. Influencerzy czy vlogerzy mogą mieć znacznie większy wpływ niż profesor medycyny. Nie o rację zatem idzie, tj. o siłę argumentu, lecz o argument siły w postaci zasięgów, klikalności i wszelkich zasobów w postaci widzialności. To one są zdolne narzucać temat dyskusji oraz tego, co w ogóle jest dyskutowane. Ekspert, np. profesor wirusologii, najczęściej nieprzyzwyczajony do mówienia do laików w sposób zrozumiały (zazwyczaj mówi do takich jak on profesjonalistów zaznajomionych z odpowiednią terminologią), będzie miał problem ze skutecznym dotarciem do innych odbiorców. Szczególnie, że logika komunikacyjna coraz bardziej wymusza lapidarność: od telewizji po Tik-Tok. Ekspert nie potrafi inaczej się komunikować i nie jest to jego wina, gdyż programy kształcenia uniwersyteckiego w ogóle takich kwestii nie uwzględniają – będzie zaraz o tym mowa.
Komunikacja internetowa oraz najbardziej popularne jej formy są nie tylko wtórno-oralne, lapidarne, ale także nastawione na emocje. Filmik zrozpaczonej matki pokazującej swoje chore dziecko jest o wiele więcej „wart” niż informacyjny komunikat eksperta i jego statystyki. Wylękniona matka, i trudno jej się dziwić, zapyta: czy i mojemu dziecku może się to przydarzyć? Skupienie się na wyjątkach, a nie regule, powoduje utratę konsensusu względem podstawy komunikacji, tj. podzielany obraz świata, w tym skuteczności i działania medycyny konwencjonalnej.
Te trzy czynniki nie wzmacniają analitycznego, pogłębionego i krytycznego namysłu, albowiem liczy się przekaz krótki, wyrazisty, emocjonalny. Słowem, istotna jest zdolność przyciągania uwagi, którą badacze określają mianem atencjonalizmu. Pojęcie to interesująco opisują Alexander Bard i Jan Söderqvist w mało niestety znanej książce „Netokracja. Nowa elita władzy i życie po kapitalizmie”. Wiążą je z późnym kapitalizmem, albowiem uwaga, jak wcześniej posiadanie ziemi (feudalizm) czy kapitału (wczesny kapitalizm), jest dzisiaj podstawowym zasobem.
Nawiasem mówiąc, to o uwagę właśnie walczą korporacje medialne, aby potem móc je wykorzystywać za pomocą algorytmów w celu zarządzania naszą uwagą, a koniec końców, wiedzą i decyzjami: od wyboru treści kulturalnych, potrzebne towary, które musimy kupić, po decyzje polityczne.
Kluczowy jest tutaj fakt, że zdolność przyciągania uwagi, swoista ekonomia uwagi, wpływa na to, co ludzie myślą, a to, co myślą, wpływa na ich decyzje. Uwaga to nic innego jak siła oddziaływania, wygrywanie w narzucaniu swojej narracji i poglądów kosztem uzasadnionej lub nieuzasadnionej naukowo treści samego przekazu. Kto stworzy rozleglejszą sieć skupiającą uwagę, niezależnie od prawdziwości treści, ten wygra – nauka działa jak polityka. Nie jest zatem istotne, kto ma rację, ale kto zgromadzi mocniejszych sojuszników, np. w postaci orędowników wolności wyboru, braku zaufania do koncernów medycznych i systemu ochrony zdrowia. W tym sensie np. siła antyszczepionkowych blogów jest silna słabością instytucjonalnej nauki, która nie potrafi zdobyć takiej uwagi.
Problem ten od razu naprowadza na drugą przyczynę, a jest nią niedocenienie i zaniedbanie przez polską naukę kwestii popularyzacji wiedzy naukowej, zarówno przez humanistów, jak i przedstawicieli nauk medycznych.
Przykładowo, badacze z zakresu nauk humanistycznych oraz społecznych (etnologii, socjologii, kulturoznawstwa, psychologii społecznej, politologii) piszą artykuły oraz książki z myślą o parametryzacji. Tworzą wszak naukę, która musi być recenzowana, ukazywać się w odpowiednich czasopismach oraz wydawnictwach (lista wydawnictw jest co jakiś czas aktualizowana). Ich język jest stosunkowo hermetyczny, jasny dla kręgu wtajemniczonych, słowem trudny do przebrnięcia dla kogoś spoza kręgu adeptów wykształcenia ogólnohumanistycznego. Nie idzie tutaj o brak inteligencji, lecz o (nie)umiejętność mówienia pewnym językiem. Polska nauka istnieje dla polskiej nauki. Książki, szczególne te na stopień, tj. doktorat czy habilitację, wręcz nie powinny być zrozumiałe dla ogółu społeczeństwa, gdyż podważałoby to elitarną pozycję piszącego. Ci „malutcy” nie mogą rozumieć – właśnie po to, aby uświadamiać sobie każdorazowo, że są malutcy. Niewielu jest badaczy, którzy chcą pisać innym językiem, tj. zrozumiałym dla ludzi spoza swojej dyscypliny, nie każdy potrafi tak pisać i nie wszyscy są do tego odgórnie przymuszani. Uważam że ta sytuacja sprzyja po części samym badaczom, gdyż ich tezy nie są poddawane szerszej weryfikacji, na którą zwykle reagują alergicznie. Jeśli już niektórzy z nich piszą „dla ludzi”, to zawsze pojawia się zarzut nienaukowości czy zarzut publicystycznego tonu, a przecież pisanie humanistyki nie musi być pisaniem szyfrem (warto docenić pisanie Anglosasów). Nikt, np. na uniwersytecie, nie uczy badaczy dobrej popularyzacji swojej wiedzy, z tego względu nie trafia ona do publicznego, szerszego obiegu. Siłą rzeczy nie wchodzi także na rynek wydawniczy, który promuje to, co będzie się sprzedawało, a co nie oznacza, że ma swój merytoryczny poziom. Z tego bezpiecznego i zacisznego miejsca można się poznęcać nad jakąś popularnonaukową książką, jakimś autorem-amatorem albo dziennikarzem naukowym, jak np. Łukasz Łamża, tudzież poznęcać się nad popularnością wybranych kanałów czy podcastów.
Trzecia przyczyna to brak kształcenia dziennikarzy naukowych. Specjalności takie na kierunku, jakim jest dziennikarstwo oraz komunikacja społeczna, albo nie istnieją, albo są likwidowane. Kształci się bowiem pod rynek, a nie pod społeczne potrzeby.
To o tyle dziwne, że w czasie pandemii spora część ludzi poszukiwała brakującej lub w niesatysfakcjonujący sposób przekazywanej wiedzy naukowej. Z tego względu mieliśmy do czynienia z powstawaniem różnych cyfrowych kanałów skupionych na problematyce naukowej.
Ponadto od prowadzącego kurs dziennikarstwa popularnonaukowego wiem, że nawet gdy studenci piszą dobre prace, to nie chcą ich nigdzie wysyłać w celu publikacji. Mało kto z nich wiąże bowiem swoją przyszłość z tą dziedziną dziennikarstwa. Szkoda, że ich prace licencjackie i magisterskie zakurzą się w cyfrowym archiwum uniwersyteckim, przeczytane jedynie przez promotora i recenzenta. Na palcach jednej ręki policzyłbym osoby, które podjęły trud przerobienia tych prac na artykuły naukowe lub/i popularnonaukowe.
Brak porządnego dziennikarstwa naukowego łączy się z także ze słabą obecnością w publicznej telewizji wysokiej jakości programów edukacyjno-naukowych oraz popularnonaukowych. Czy nie jesteśmy w stanie stworzyć współczesnego odpowiednika „Sondy”?
Piąta przyczyna wynika z faktu, że jeśli raz pewne przekonanie weszło w medialny obieg, trudno je zatrzymać oraz sprawić, aby ludzie przestali w nie wierzyć. Tak było w przypadku powiązania szczepionek z autyzmem oraz tzw. efektem Mozarta. Przekonania, które wydają się nam mieć jakieś naukowe uzasadnienie, często są błędne właśnie dlatego, że na pewnym etapie zdobywania wiedzy uznaliśmy je za fakt i nigdy więcej ich nie weryfikujemy. Czy niejedzenie czarnej końcówki od banana jest zasadne? Czy naprawdę nie można mieszać alkoholi? Czy koty „lubią” mleko? Czy rosół pomaga na przeziębienie? Jesteś pewien, że Twoje odpowiedzi są poparte naukowo?
Wynika to także z faktu, że mało kto z nas jest ekspertem w jakiejś dziedzinie. Każdy z nas jest w większości dziedzin laikiem, który musi bazować na zaufaniu do ekspertów, gdyż nie ma ani kompetencji ani czasu sprawdzać wszystkiego na własną rękę – życie stałoby się wtedy koszmarem. Ponadto nauka się zmienia – wystarczy porównać wiedzę o autyzmie sprzed dziesięciu lat z dzisiejszą, o „płciach mózgu” i neuroseksizmie, feromonach i różnych wymysłach psychologii ewolucyjnej.
Już te pięć przyczyn pokazuje, że daleko posunięty sceptycyzm względem wiedzy naukowej nie jest samym problemem wiedzy naukowej, ale całej złożonej i heterogenicznej sieci różnych aktorów, co już dawno temu opisał Ludwik Fleck, polski badacz mechanizmów wytwarzania i przekazywania wiedzy naukowej. Zmediatyzowanie wiedzy, utrata informacyjnego monopolu państwa oraz spadek autorytetu nauki muszą skutkować pokawałkowaniem wiedzy oraz swoistym chaosem informacyjnym.
Jeśli dodać do tego medialno-komunikacyjnego obrazu takie przyczyny, jak brak zaufania do państwa i innych ludzi (neoliberalny trening zrobił swoje), swoiste „korumpowanie nauki” (pisał o tym Sheldon Krimsky w książce pod tym tytułem), w tym także organów odpowiedzialnych za kontrolę firm farmaceutycznych, indywidualizm i troskę o własne zdrowie „tak, jak ja je pojmuję”, stan ochrony zdrowia, popularność „medycyny alternatywnej”, podsycane przez popkulturę technolęki – to nie ma się co dziwić, że część ludzi odmawia zaszczepienia się. Oni nie są głupi. Robią to, do czego byli latami warunkowani. Tego nie da się mentalnie cofnąć na pstryknięcie palcem. Sceptycy nie wzięli się znikąd. Wyjścia w takiej sytuacji są dwa: albo przymusowo szczepić obywateli, analogicznie jak to robiono w poprzednim ustroju i uznać, że zakres paternalizmu państwa jest tutaj uzasadniony, co oznacza, że państwo wie lepiej niż obywatel, albo opracować odpowiednią strategię komunikacji społecznej.
Znamy przyczyny społecznego sceptycyzmu. Trzeba teraz potrafić tej sytuacji zaradzić, a nie pomstować z wyżyn elitarnego dyskursu na „szurię”, bo to tylko pogłębia problem. Państwo polskie nie po raz pierwszy okazało się absolutnie bezradne wobec przekazania swoim obywatelom rzetelnej wiedzy dotyczącej jakiegoś zjawiska czy faktu. Z pandemii nie wyciągnięto żadnych medialno-komunikacyjnych wniosków. To bardzo źle wróży na przyszłość, szczególne, że nie widać żadnej chęci naprawy tego stanu rzeczy.
dr Michał Rydlewski
Grafika w nagłówku tekstu: Mohamed Hassan from Pixabay.
przez Michał Rydlewski | niedziela 24 sierpnia 2025 | opinie
Pojęcie epifanii, poza znaczeniem religijnym, odnosi się do olśnienia poznawczego, nagłego zrozumienia czegoś, specyficznego wglądu w dane zagadnienie wynikającego z pozornie zwykłego doświadczenia czy odkrycia szczegółu.
Takiej epifanii doświadczył dziennikarz „Rzeczypospolitej” Mariusz Cieślik. Na łamach tejże gazety, 8 sierpnia, a więc w dwa dni po zaprzysiężeniu nowego prezydenta, stwierdził, iż „Mapy poparcia dla Karola Nawrockiego i popularności disco polo z grubsza się pokrywają”.
Rzecz jasna deklaruje on, że przez lata wzruszał ramionami na skojarzenie łączące ten gatunek muzyki z PiS-em oraz telewizją pod rządami Jacka Kurskiego. Przenikliwie zauważa, iż antypatia i ostentacyjna niechęć do disco polo to deklaracja nie tylko estetyczna (disco polo jego zdaniem nie może być dobre, jest po prostu złe z natury i obciachowe), lecz także światopoglądowa oraz polityczna. Stwierdza, że nie pogardza ludźmi słuchającymi tej muzyki i uważa, że powinna mieć ona swoje miejsce w telewizji, byle działo się to z umiarem. Tego umiaru zabrakło ponoć w czasie prezesury Jacka Kurskiego, który wykorzystał disco polo nie tylko dla oglądalności, ale przede wszystkim do sprowokowania elit – i to sprowokowania cynicznego, gdyż sam disco polo zapewne nie słucha. Polski dziennikarz zauważa, że jeśli Kurski, jak deklaruje, lubi twórczość Jacka Kaczmarskiego, to nie może słuchać disco polo, gdyż to dwa estetycznie różne światy, które nie są ze sobą współmierne, nie mogą, by tak to ująć, pomieścić się w jednej osobie.
Mówiąc w skrócie, Cieślik zauważa, iż Zenek stał się twarzą PiS-owskiej zemsty na elitach, analogicznie jak Shoshana z „Bękartów wojny” była twarzą zemsty żydowskiej.
Mnie to natomiast nie przeszkadza. Kultura, funkcjonująca w mediach i poprzez media, jest obszarem ideologicznego starcia pomiędzy klasą dominującą a klasą podporządkowaną. Dzisiaj, powiedzmy, m.in. profesjonalną klasą menadżerską złożoną np. z dziennikarzy a ludem, który ma swój gust niespełniający wyśrubowanych wymagań elit (zresztą w sporej części przypadków tychże elit ich „inteligenckość” to naiwny performance). Przyznam, że odczuwałem satysfakcję płynącą właśnie z muzycznej zemsty, gdy Zenek królował na jednym z telewizyjnych sylwestrów, a mainstreamowi dziennikarze, jak Bartłomiej Chaciński, ogłaszali, iż schodzą do podziemi.
Wiadomo, że gdy elita wyśmiewa i upokarza klasę ludową za jej gust, przykładowo muzyczny, to jest okej, wolno jej, gdyż jest elitą, ale jeśli partia ów lud reprezentująca pokazuje disco polo, to oznacza „prowokację elit”. Ich prowokować nie wolno ani złym spojrzeniem skrzywdzić.
Cieślik zauważa, że nie chodzi o samo disco polo (niech sobie będzie w telewizji), byle nie było go za dużo. To dobrze, że łaskawca dopuszcza w ogóle obecność tej muzyki w publicznej telewizji – podkreślę: publicznej, a nie elitarnej, gdyż w latach 90. rzecz miała się zgoła inaczej, co dobrze obrazują wypowiedzi twórców w filmie pt. „Bara, Bara”. Pytanie kluczowe brzmi: na podstawie jakich danych uznaje on, iż disco polo było za dużo? Jak przedstawia się procentowy wzrost disco polo w stacjach telewizyjnych oraz radiowych zarządzanych przez PiS-owską władzę? Od jakiej skali zaczyna się discopolowe przegięcie oraz kto ma je wyznaczać? Cieślik?
Disco polo od czasów transformacji ustrojowej było wciągnięte w swoistą wojnę kulturową między „elitami” a „ludem”, a dokładniej mówiąc między wyobrażeniami wyobrażonych elit na temat wyobrażeń wyobrażonego ludu. W tym sensie disco polo jest czymś więcej niż tylko gatunkiem muzycznym. Ujmowane w perspektywie klasowej jest etykietą służącą do stygmatyzowania i ośmieszania ludzi mniej zamożnych, ze wsi i małych miasteczek. To oni bowiem w wyobrażeniach elit dysponują mniejszym czy po prostu innym kapitałem kulturowym, w związku z czym nie pasują do modernizującej się Polski ze względu na swój jakoby „ludowy” gust estetyczny, kojarzony z kiczem, a ogólniej z pewnym stylem życia wyrażanym poprzez tę muzykę. Jego słuchacze muszą zostać poddani edukacji muzycznej, w tym przemianie wizerunkowo-estetycznej oraz przemianie mentalnej, aby dołączyć do wyobrażonej klasy średniej, reprezentującej odpowiednie dla niej wartości, objawiające się między innymi w guście muzycznym czy szerzej kulturalnym, budującym obraz pożądanego, w domyśle liberalnego obyczajowo i neoliberalnego ekonomicznie stylu życia.
Przyglądając się historii disco polo należy odnotować, że okres największej popularności tego gatunku muzycznego przypadł na lata dziewięćdziesiąte XX wieku, przy czym w pierwszej ich połowie miał się chyba lepiej niż w drugiej. Do roku 2012, kiedy zawrotną karierę zrobiła piosenka Weekendu, o disco polo stosunkowo niewiele się mówiło (zresztą ten fenomen zasługuje na porządną monografię naukową). Monika Borys trafnie zauważyła, że piosenka „Ona tańczy dla mnie” stała się „symbolem nowej fali disco polo”. Jako że jest to utwór całkiem dobry, z miłym dla oka teledyskiem, osiągnął ogromny sukces (pierwsza polska piosenka, która trafiła na listę stu najpopularniejszych piosenek na YouTubie, po czterech latach mając sto milionów odsłon). Warto jednak podkreślić, że w chwili pojawienia się tej piosenki, a dobrze pamiętam ten czas, była ona powszechnie kojarzona nie tyle z disco polo, choć miała wiele cech gatunku, ile raczej z muzyką pop, co pokazuje, że disco polo w nowej formule, w nowych estetycznych dekoracjach, może się odnaleźć i być słuchane zarówno na weselu, jak i w dyskotece.
Ażeby zobaczyć argumentacyjną „strukturę długiego trwania”, jaka była stosowana przez elity intelektualne w latach dziewięćdziesiątych, a dziś jest powielana, przyjrzę się kilku wybranym narracjom medialnym na temat disco polo.
Monika Borys w książce „Polski bajer” przypomina dyskusję dotyczącą disco polo, jaka miała miejsce na łamach „Tygodnika Powszechnego” w 1996 roku. Była ona próbą nakreślenia granic pomiędzy sacrum sztuki wysokiej a profanum kultury popularnej. A także, co nie mniej ważne, próbą wyznaczenia miejsca w okresie potransformacyjnym inteligencji jako grupie społecznej. Borys ma rację stwierdzając, że Tadeusz Sobolewski, który dyskusję tę wywołał, nie zwraca uwagi na podziały warunkujące pozycje w hierarchii społecznej, a więc i dostęp do kultury. Jak pisze warszawska kulturoznawczyni: „Sobolewskiemu nie tyle chodzi o krytykę konkretnych cech disco polo – traktuje je powierzchownie, nie zagłębiając się w muzyczne niuanse – ile raczej o wyznaczenie jasnych granic estetycznych i jednocześnie społecznych; chce uświęcić swoją pozycję, a wszystko co jest «disco polo», uznać za profanum. W takiej wizji kultury linie podziału są ostre. Sobolewski pisze o tym wprost: «stoimy za blisko siebie»”.
Postawa Sobolewskiego uwidacznia kilka istotnych kwestii, które będą się niezmiennie pojawiały aż do dyskusji o disco polo dzisiaj. Pierwsza to kwestia klasowości i absolutyzacji własnego gustu estetycznego jako znaku rozpoznawczego przynależności do klasy wyższej. Drugą jest brak najmniejszej choćby próby zrozumienia fenomenu disco polo jako interesującego zjawiska kulturowego. Część intelektualistów tamtego czasu, wypowiadająca się o disco polo, uważała, że nie trzeba poznawczo wnikać w ten fenomen, żeby móc się o nim wypowiadać, gdyż to, co gorsze nie zasługuje na antropologiczną czy socjologiczną refleksję. Disco polo jakie jest, każdy widzi. To właściwie zadziwiające, że fenomen disco polo nie doczekał się pogłębionego namysłu, a refleksja nad nim istnieje, poza kilkoma artykułami naukowymi, jedynie w formie dziennikarsko-publicystycznej. Ten brak szerszego spojrzenia osadzonego w kontekście społeczno-historycznym lat dziewięćdziesiątych XX wieku, sprawia, że zamiast mówić o rzeczywistości disco polo, mówi się o swoich wyobrażeniach, do tego tak mocno przenikniętych oceną i wartościowaniem, że wręcz uniemożliwiających jej zrozumienie. Sformułowaniem, które ma załatwić całą sprawę, jest kicz, jak określa się disco polo. Nie ma gorszej obelgi, kicz jest granicą klasowości, społecznej dystynkcji. Nie zajmujmy się tą szmirą, chciałoby się powiedzieć, albowiem, jak twierdzi trafnie Borys: „Piętno społecznego wstydu, którym obarczona jest discopolowa kultura, ma obezwładniającą moc – do tego stopnia, że nie pozwalało to na dokładniejsze przyjrzenie się chodnikowej twórczości i kryjącym się w niej fantazjom. Uznanie tego nurtu w całości za nieinteresujący kicz spowodowało, że ogromny obszar polskiej wyobraźni nadal pozostaje nieodkrytym lądem”.
Jednym z najciekawszych z mojego punktu widzenia głosów dotyczących disco polo była wypowiedź Roberta Leszczyńskiego, odnotowującego z radością – choć zupełnie błędnie, jak się okaże – śmierć disco polo. Leszczyński, w odróżnieniu od Sobolewskiego, ma pojęcie o samej muzyce, co jednak nie zmienia tego, że jest do niej wrogo nastawiony. W artykule „Pogrzeb disco polo”, opublikowanym w „Gazecie Wyborczej”, odnotowuje z lubością: „Od kilku miesięcy nakłady kaset z muzyką disco polo spadają na łeb, na szyję! Disco polo przegrywa z muzyką pop i na powrót staje się prowincjonalnym folklorem”. Dalej pisze: „Można powiedzieć, że disco polo wraca do domu. Oczywiście ta muzyka nie zniknie z dnia na dzień, ale spadek zainteresowania publiczności wymusi taką samą reakcję w mediach. Disco polo będzie się marginalizować, aż zajmie miejsce, jakie zajmują jej odpowiedniki w innych krajach. Całe to zjawisko, które napędziło takiego stracha elitom kulturalnym, okazało się krótkotrwałą eksplozją. Wybuch był proporcjonalny do siły, z jaką ta muzyka była przez lata tłamszona przez «oficjalny obieg». Kiedy przyszedł wolny rynek w mediach i fonografii, publiczność upomniała się o «swoją muzykę». Z czasem jednak spowszechniała i nawet najwytrwalsi fani zauważyli jego monotonię. Sięgnęli po więcej. Wyedukowali się. To najwspanialszy finał, jaki można sobie wyobrazić”.
W jego ujęciu muzyka disco polo to prowincjonalna muzyka niewyedukowanych słuchaczy, która przegrała ze znacznie lepszą, „o piekło lepszą”, jak mówi Leszczyński, muzyką pop. Pomijając już, że tym o „piekło lepszym” zespołem miała być według dziennikarza muzycznego m.in. Mafia (wystarczy samemu zapoznać się z tekstami kilku ich piosenek, by zobaczyć w nich banał, a nawet grafomanię), to należy podkreślić pewną wymowną sprzeczność w jego wypowiedzi. Otóż wprost przyznaje, z jednej strony, że ta muzyka była „latami tłamszona” przez „oficjalny obieg”, z drugiej zaś strony „wolny rynek” spowodował, że disco polo umiera, bo publiczność sama wybiera, czego chce słuchać.
Ta sprzeczność jest znakomitym przykładem pewnego z ducha neoliberalnego zakłamania elit intelektualnych, w tym szczególnie dziennikarzy muzycznych, jako funkcjonariuszy systemu medialnego będącego w rękach klasy uprzywilejowanej. Media miały na celu zbudowanie hegemonii kulturowej poprzez narzucenie ludziom z klasy podporządkowanej własnego gustu, w tym ideologii za tym gustem stojącej. Jak ma się „tłamszenie” do „wolnego rynku” nie sposób pojąć, trudno też uznać coś za świadomy wybór odpowiedniej muzyki, jeśli ta jest po prostu narzucana. Elity intelektualne, w tym dziennikarze muzyczni pokroju Leszczyńskiego, tkwią w zaklętym kręgu swoich wyobrażeń, albowiem najpierw sami medialnie „tłamsili” disco polo, mówiąc potem, że to nie oni, lecz wolny rynek, który przecież, jak widać, wolny nie jest. Przemoc, jak to u neoliberałów, zawsze uzasadniania jest wolnym rynkiem.
Z kolei inny elitarny krytyk disco polo, Zbigniew Mikołejko, wpisywał kontrowersję wokół disco polo w napięcie między paternalizmem państwa i wolnością jednostki a sztuką wysoką, ujawniając jednocześnie swój stosunek do relatywizmu kulturowego. W wywiadzie z filozofem dziennikarka stwierdza: „Od lat panowała moda na zrównywanie wartości, kultur, dzieł sztuki. I w jakimś sensie byliśmy za tym. Chcieliśmy być poprawni politycznie, czyli oszukiwaliśmy, nie chcieliśmy mówić jak jest. Było modnie uważać, że opowieści przekazywane ustnie w plemionach afrykańskich są równe dziełom Szekspira. Powstały po prostu w innej kulturze, w innym kontekście, w innej tradycji”. Mikołejko skwapliwie podchwytuje tę wypowiedź, dodając: „Ja nie byłem tego zwolennikiem. Jestem orędownikiem silnej demokracji, ale też silnego państwa, które w sposób rozumny tworzy granice dla zbyt szeroko rozumianej wolności. Takiej, która pozwala każdemu na wszystko, co mu się żywnie podoba”.
Odpowiedź Mikołejki zmusza do zadania pytania o to, kto i jaką miarą „rozumności” będzie ograniczał tę artystyczną wolność, wyznaczał granice zbyt daleko idącej wolności estetycznej, bo jest jasne, że w przypadku disco polo należy je poza te granice usunąć. Powodem tego jest to, że – jak stwierdza dziennikarka – „nasza demokracja dokonała wielu niewłaściwych wyborów”, sprawiając, że „na szczycie sukcesu finansowego i medialnego są więc często ludzie, którzy nie tworzą trwałych wartości, nie pracują dla wartości i rzeczy naprawdę istotnych”. Pomijając już, czy to faktycznie demokracja jest tutaj jedynym i głównym sprawcą, Mikołejko stwierdza, że „oglądalność disco polo w telewizji będzie większa niż oglądalność wyrafinowanego teatru lub filmu. Tyle że po piosenkach disco polo nie zostaje w nas nic, one nic w nas nie zmienią, niczego nie nauczą, nie rozproszą naszych lęków. Zostaje tylko – z reguły bezczelne – usprawiedliwienie dla złego gustu, dla schlebiania mu i zwolnienia ludzi z myślenia”. W tej wypowiedzi widać absolutyzację swojego elitarnego gustu, z punktu widzenia którego wszystko inne jest godne pożałowania. Jeśli jest się profesorem filozofii, można zakładać, że teksty piosenek discopolowych oraz przynależna im estetyka nie spełnią wymagań stawianych im z zupełnie innego pułapu. To oczywiste. Problem w tym, że nie wszyscy są intelektualistami i profesorami filozofii.
Wzmiankowane przez Mikołejkę „nas” jest, po pierwsze, stosunkowo nieliczne, a po drugie, dlaczego media miałyby ograniczać prawa większości do reprezentacji swojego własnego gustu w postaci danego gatunku muzycznego? Media są publiczne, a nie elitarne, by przywołać wcześniejsze słowa. Mikołejko ma po prostu nadzieję na ręczne regulowanie tego, co powinno być w mediach, zgodnie z jego własnym gustem. Ponadto zupełnie nie rozumie on, że muzyka disco polo raczej nie rości sobie prawa do bycia sztuką wysoką, ma ona na celu dostarczyć prostej rozrywki i ten cel dobrze realizuje. Nie ma ambicji tworzenia trwałych i istotnych wartości czy zmieniania ludzi, nie jest po prostu czymś mającym taką funkcję spełniać, gdyż jest to rola sztuki wysokiej. Muzyka disco polo nie jest od rozpraszania lęków (w domyśle egzystencjalnych), bo jest gatunkiem do zabawy, w tym tańczenia. Widać zatem wyraźnie, że Mikołejko mówi o własnych wyobrażeniach o disco polo, a nie o gatunku muzycznym osadzonym w określonym kontekście społecznym.
Ponadto, jeśli wziąć pod uwagę całość rynku muzycznego, skupiając się na muzyce popularnej, do której należy zakwalifikować disco polo, to czy inne obecne w jego ramach gatunki spełniają warunki nakładane przez Mikołejkę? Nie, nie spełniają. Czy teksty piosenek popowych rozpraszają nasze lęki? Czy w ogóle je wywołują? Czy są to dobre teksty, dające do myślenia? Nie, nie są. Łatwo wziąć je na warsztat i pokazać, że są banalne czy nawet grafomańskie. Ale te inne nie interesują Mikołejki, gdyż jego inteligencki obraz świata nakazuje mu skupić się na disco polo. Mikołejko po prostu nie akceptuje różnic gustów między ludźmi, uważa, że „mój gust jest lepszy niż twój”.
Wróćmy do Cieślika, którego wypowiedź stała się pretekstem dla mojej refleksji.
Cieślik, chcąc zrozumieć ten ponoć niezrozumiały wcześniej fenomen, zauważa, iż „teraz już wie” (oto epifania!), że disco polo to muzyka polskiej prowincji, popularnej na wsi i w małych miasteczkach, szczególnie we wschodniej Polsce. Jak pisze: „Po ostatnich wyborach prezydenckich zupełnym przypadkiem odkryłem, że mapy poparcia dla Karola Nawrockiego i popularności disco polo z grubsza się pokrywają. Rafał Trzaskowski wygrał w Polsce zachodniej i północnej. Przede wszystkim na tzw. Ziemiach Odzyskanych, gdzie żyją przesiedleńcy, którzy disco polo słuchają mniej chętnie. Natomiast tam, gdzie mieszkają ludzie zakorzenieni od pokoleń, zwyciężył popierany przez PiS Karol Nawrocki. I nie jest to przypadek. Słuchacze disco polo (zresztą wbrew faktom) uważają, że to muzyka typowo polska, nasza, swojska. I podobnie myślą o PiS czy, dziś może nawet szerzej, o formacjach prawicowych. Jak wyraził się jeden z członków mojej rodziny z Kieleckiego: może i robią błędy, ale przynajmniej są propolscy”.
Odkrycie faktu pokrywania się mapy wyborczej z rzekomą mapą wstępowania słuchaczy disco polo to dla autora epifania wyjaśniająca obciachowy wybór nowego prezydenta. Przecież jeśli disco polo jest obciachowe, to i sam prezydent taki jest, skoro disco polo nie może być dobre, to i wybór nie jest dobry – nawet ta „propolskość” nie jest tutaj zaletą. W delikatnie podskórny sposób Cieślik stwierdza po prostu, że prowincja wybrała nam prezydenta i jest to nie do zniesienia z elitarnego punktu widzenia, gdyż disco polo jest po prostu głupie, o czym świadczą słowa discopolowych piosenek odnoszących sukcesy przywołane na początku jego tekstu, które pozbawione są jakiegokolwiek wymiaru estetycznego, artystycznego i poznawczego. Kto słucha głupiej muzyki, sam jest głupi, a gdy jest głupi, to i głupich wyborów dokonuje. Ot, taka pluszowa chamofobia elit, tutaj dziennikarskich, które od lat 90. nie mogą przeżyć faktu, iż spora część ludzi tej muzyki po prostu słucha. A nie powinna, gdyż winna słuchać tego, co elity dziennikarskie jej każą.
Disco polo jako gatunek muzyczny ma ciekawą genezę, o czym trafnie pisała Monika Borys w książce „Polski bajer”. Jest on hybrydą piosenek ludowych, więziennych, emigracyjnych, przyśpiewek biesiadnych (i kilku jeszcze innych) pochodzących z terenów Polski, Rosji, Ukrainy. Zawiera nawet elementy folkloru romskiego, co swoją drogą trafnie ukazał film „Zenek”. Nie jest „czysto” polski (a co takie jest?), co nie oznacza, że przez słuchaczy nie jest jako taki traktowany, nie mówiąc już o tym, że faktycznie uznaje się disco polo za swojskie, bo wyraża w pewnej mierze wartości bliskie konserwatyzmowi życia: rodzinność, lokalność, wspólnotowość, tradycję, przywiązanie do krajobrazu, szacunek dla rodziców, polskości, doświadczenie emigracji etc.
Wbrew pozorom, co często lubią podkreślać dziennikarze muzyczni i elity symboliczne, disco polo nie jest ani „kościółkowe”, ani przesadnie zseksualizowane – owszem stawia na ciało, urodę, piękno, ale wcale mężczyzna nie jest tutaj jakoś szczególnie dominujący. Wręcz przeciwnie, nierzadko jest porzucony, nieszczęśliwie zakochany, a kobieta ma nad nim władzę. Bohater piosenki to często romantyk, marzyciel. Oczywiście jeśli skonstruuje się obraz disco polo z wybranych fragmentów piosenek i sprowadzi całe disco polo do „majteczek w kropeczki”, jak to swojego czasu zrobił Grzegorz Sroczyński i jak czyni to Cieślik, to wyciągamy z kapelusza królika, którego sami tam włożyliśmy. Poznawczo to bardzo marna strategia, ale charakterystyczna dla polskiego dziennikarstwa mainstreamowego.
Jest ona niczym innym jak elementem walki klasowej rozgrywanej w mediach i poprzez media (szerzej patrz: https://czasopisma.uni.lodz.pl/zwiej/article/view/9301/9139), a mającej na celu „zarządzanie wstydem”, tj. dyscyplinowanie „wieśniaków”, aby nie przyznawali się do swoich gustów. Wystarczy jednak poczytać komentarze pod tekstem Cieślika na facebookowym profilu „Rzeczypospolitej”, aby zobaczyć, że to już nie działa. Z tego powodu elity są wściekłe, gdyż ich zdanie nikogo nie obchodzi i skończyła się ich estetyczna dyktatura. Długotrwałe budowanie hegemonii kulturowej się nie powiodło, dlatego im bardziej elity coś obrzydzają, tym większą budzi to podejrzliwość tych, którym coś jest obrzydzane, ale dla nich wcale obrzydliwe nie jest. Dotyczyło i dotyczy to zarówno disco polo, jak i nowego prezydenta.
Cieślik powinien naprawdę wsłuchać się i zrozumieć słowa swojej rodziny: tak, propolskość jest ważna, i dlatego Polacy wybrali Nawrockiego, a nie traktować tę propolskość z poznawczym politowaniem, że wszak skoro disco polo nie jest „prawdziwie” polskie („głupie wieśniaki się nie znają”), a wybrano Nawrockiego jako „propolskiego”, to wyborcy się mylą, bo przecież Trzaskowski też jest propolski. Problem w tym, że nie jest, analogicznie jak nie jest cała polityka Platformy Obywatelskiej i działania obecnego rządu, które służą osłabianiu i „zwijaniu” polskiego kapitału: od ekonomiczno-gospodarczego po symboliczno-kulturowy.
Im bardziej polski układ polityczno-medialny jest sobą, im bardziej jest szczery, daje upust swoim obsesjom klasowym, pisze często i dużo – tym bardziej będzie przegrywać. Pogarda, upokarzanie i wyśmiewanie prowincji będą skutkowały zupełnym odrzuceniem elitarnego przekazu rodem z lat 90., typu: znam francuski, znałem prof. Geremka itd. Liberalno-lewicowe elity mentalnie pozostały w latach 90. i nie potrafią zbudować żadnego pozytywnego przekazu dla sporej części „zwykłych” Polaków. Takiego przekazu, który nie byłby oparty na wymuszeniu na nich zmiany siebie samych. Prowincja widzi tę pluszową przemoc i wyśmiewanie ich gustów: od muzycznych po kulinarne. Co więcej, dostrzega zakłamanie, albowiem nic tak bardzo nie ośmieszyło Trzaskowskiego jak bratanie się z Zenkiem na potrzeby kampanii. Rozumiem, że dla zdobycia władzy można zawrzeć nawet pakt z tym, kim się pogardza i wyśmiewa. Ale nawet i to się nie udało, bo ci ludzie widzą znacznie więcej niż się wydaje elitom, a przede wszystkim widzą fałsz, do którego nieprzekonani nie dadzą się przekonać.
W dwa dni po wyborze Karola Nawrockiego na prezydenta rozpoczyna się przemysł pogardy 2.0., w którym wojna polsko-polska pod klasową flagą disco polo jest wiecznie żywa.
dr Michał Rydlewski
Zdjęcie w nagłówku tekstu: omar sahel from Pixabay
przez Michał Rydlewski | niedziela 3 sierpnia 2025 | opinie
Książka Catherine Liu „Luminarze postępu i cnoty. Rzecz przeciw profesjonalnej klasie menadżerskiej” przeszła w zasadzie niezauważona przez tych, których dotyczy. O ile nie cała tytułowa profesjonalna klasa menedżerska czyta eseje naukowo-humanistyczne, o tyle jej część, jak np. akademicy czy dziennikarze, już tak. A na pewno powinni. Z moich obserwacji wynika, że mało kto ze świata uniwersyteckiego słyszał o tej książce. Nic dziwnego, bo krytyka obu tych grup zawodowych, szczególnie pierwszej, akademickiej, to – wiadomo – myślozbrodnia i populistyczne uderzenie w elity, resentyment, ludomania etc. Książka Liu, a w zasadzie książeczka, gdyż jest niewielkich rozmiarów (do przeczytania w kilka godzin), dotyczy także tej grupy zawodowej, gdyż są oni częścią owej klasy.
Wieść o jej istnieniu nie rozeszła się w szerszych kręgach akademicko-intelektualnych, gdyż krytykuje tych, których powinno się wychwalać. Dlatego wygodniej zbyć ją milczeniem. Lepiej poczytać Didiera Eribona, bo on wprost mówi, „socjologicznie”, jak i zaświadczając własnym doświadczeniem, o swojej pogardzie wobec klasy ludowej. Eribon tak, albowiem klasa menedżerska, której częścią są akademicy, w pełni podziela (jawnie lub skrycie) ową pogardę. Liu nie, gdyż nie jest miło słyszeć krytykę samego siebie, tj. tego, że spora część akademickiego projektu wspiera to, co jakoby krytykuje, a czego jest częścią – twierdząc, że nią nie jest.
Liu twierdzi, i słusznie, że przyszedł czas, aby klasa menedżerska stawiła czoła swojej tożsamości jako klasy. I rozpoznała własną fałszywą świadomość, w której wierzy ona w siebie jako szlachetnego aktora historii (tytułowy luminarz postępu i cnoty) oraz złożyła samokrytykę, gdyż znakomicie służy ona kapitalizmowi oraz ideologicznie zniekształciła, wręcz wypaczyła lewicowy projekt oparty na solidarności z ekonomicznie wyzyskiwanymi. Jak pisze Liu: „Rozpoznając w kapitalizmie wroga, musimy też umieć wskazać i nazwać jego najbardziej fanatycznego nadwornego pochlebcę: profesjonalną klasę menedżerską”.
Po kolei jednak.
Kim jest profesjonalna klasa menedżerska?
To pracownicy umysłowi niebędący właścicielami środków produkcji, których główną funkcją w społeczeństwie jest reprodukcja kapitalistycznej kultury i kapitalistycznych stosunków klasowych. To klasa wynarodowionych licencjonowanych profesjonalistów złożonych z twórców przemysłu kulturalnego (pojęcie T. Adorno), dziennikarzy, naukowców, profesorów uczelni, inżynierów oprogramowania, lekarzy, prawników i bankierów – wszystkich odgrywających przywódcze role w dużych organizacjach.
Co poszło nie tak?
Liu twierdzi w swojej książce, a to jedna z jej podstawowych tez, że co najmniej od końca lat 60. XX wieku, czyli od kiedy sięga pamięcią, profesjonalna klasa menedżerska była zaangażowana w walkę klasową po stronie kapitalizmu, a przeciwko klasie robotniczej, którą de facto zdradziła. Zdradziła, choć nie zawsze tak było, albowiem na początku XX wieku była ona po stronie klasy robotniczej, broniąc jej przed ekonomicznym wyzyskiem. Była wtedy względnie bezinteresowna, nie musiała zabiegać o przychylność Kapitału, który by ją utrzymywał. Od lat 60. bez żadnej refleksji i wstydu proponuje natomiast swoje usługi i zasoby intelektualne Kapitałowi.
Słowem, kiedyś walczyli oni przeciwko takim robber barons jak np. Andrew Mellon, a dzisiaj stypendia jego fundacji są dla nich źródłem prestiżu i finansowania działań naukowych. Po prostu w pewnym momencie historii stanęli po stronie kapitalizmu, porzucając ideały socjalistyczne i lewicowe. Wybrali tych, którymi kiedyś pogardzali, aby dziś pogardzać kimś innym – klasą robotniczą. Zdradzili, przenieśli swoją lojalność z pracowników na Kapitał.
To wtedy doszło w Ameryce do podziału na „ciemnych” i „oświeconych”. Gdy ekonomiczna rzeczywistość i porządek społeczny obracają się na niekorzyść amerykańskich pracowników fizycznych, klasa menedżerska wybiera Kapitał i prowadzoną przeciwko klasie robotniczej wojnę kulturową, która zdaniem Liu zawsze była zastępczą wojną ekonomiczną.
Jaka jest funkcja profesjonalnej klasy menedżerskiej w kapitalistycznej kulturze?
Profesjonalną klasę menedżerską należy opisywać/scharakteryzować właśnie w perspektywie wojny kulturowej jako wojny klasowej pomiędzy postępowymi elitami a „populistycznym” „ciemnogrodem” klasy robotniczej. Od lat 60., czyli do czasu, kiedy „profesjonaliści” solidarnie stali po stronie ludzi pracy i wspierali ich w trudnej rzeczywistości, uznali samych siebie za najbardziej rozwinięte wcielenie gatunku ludzkiego. Zaczęli wyszydzać pracowników fizycznych – jednocześnie redukując ich etaty – za ich zły gust literacki, złą dietę, niestabilne rodziny, złe nawyki wychowawcze etc. Kolekcjonowali też wszelkie formy zsekularyzowanej cnoty. Jak pisze Liu o tej grupie: „W swoich wyszukanych upodobaniach i skłonnościach kulturowych znajduje uzasadnienie dla własnego poczucia wyższości nad codziennymi ludźmi z klasy robotniczej. Podczas gdy jej polityka sprowadza się do sygnalizowania cnót, nie kocha niczego ponad panikę moralną, którą podburza swoich członków co coraz bardziej bezsensownych form pseudopolityki i hiperpoprawności”.
Profesjonalna klasa menedżerska uwielbia zatem dyskusje o uprzedzeniach, rasizmie, widzialności i reprezentacji, tolerancji, faszyzmie – ale już nie o nierównościach społecznych, o kapitalizmie, o ekonomicznym wyzysku.
W takim ujęciu uważają oni siebie za bohaterów historii i postępu, stojąc w obronie i walcząc w imię bezradnych ofiar, lecz nie są już zainteresowani klasą robotniczą, gdyż ta nie zasługuje na ocalenie. Wynika to z faktu, że nie zachowuje się ona właściwie, albowiem nie jest zaangażowana politycznie lub jest źle zaangażowana.
Z tego względu głosy klasy pracującej przejmuje konserwatywna prawica, która – jak zauważa Liu – trafnie rozpoznała słabości „nowej” klasy. Kluczowym zarzutem ze strony konserwatystów wobec liberalnej klasy menedżerów jest ich pogarda dla reszty społeczeństwa, w tym klasy robotniczej, którą demonizują. Co więcej, stają się oni wręcz wrogami ludu i ludowych interesów klasowych, co można oddać słowami „Co mnie obchodzi zdanie biednych ludzi?”, wypowiedzianymi przez przedstawiciela warszawskich liberalnych elit – przedstawiciela profesjonalnej klasy robotniczej, który uważa siebie za lewicowca.
Ponadto najwyższa świecka cnota profesjonalnej klasy menedżerskiej, tolerancja, nie ma żadnego przełożenia politycznego ani ekonomicznego.
Liu nie popiera jednak konserwatywnej prawicy. Uważa, że projekt lewicowy (blisko jej do Berniego Sandersa) musi zwrócić się przeciwko profesjonalnej klasie menedżerskiej, ale nie z wykorzystaniem polityki tożsamości. Potrzeba nowego modelu intelektualisty – intelektualisty socjalistycznego, jak go nazywa. Powinien on odmówić noszenia płaszcza cnoty, erudycji i dystansu, a być przygotowanym na wejście w pole walki klasowej po stronie pracowników i wyzyskiwanych. Powinien odciąć się od gromadzenia kapitału oraz kolekcjonowania świeckich cnót, odciąć się od kryptopurytańskiej regulacji ludzkich popędów i relacji. Nie bać się wykluczenia, gdy będzie podążał za socjalistycznymi ideałami. Klasa menedżerska kontroluje dużą część naszego życia oraz grozi heretykom pozbawieniem prestiżu i zarobku. Intelektualista lewicowy musi być odważny i gotowy do poświęcenia i ofiary, a nie – jak ma to miejsce teraz – usłużny i sklejony z Kapitałem w imię swojego dobrego życia, wygody symbolicznej i ekonomicznej.
Wspomniałem wcześniej o Eribonie, którego „Powrót do Reims” był chętnie czytany i dyskutowany w murach akademii. Nikt z komentujących jego książkę nie zwrócił uwagi, że oprócz pierwszoplanowej narracji osobistej, podbudowanej zapleczem socjologii refleksyjnej, ma ona także polityczny wymiar, w którym Eribon przyznaje, iż projekt lewicowy ulegał degradacji (szerzej patrz: https://nck.pl/upload/2024/08/kw_4-2023-pojechac-do-tej-miesciny.pdf). Jest jednak tak skupiony na swoim doświadczeniu i swojej traumie, że nie potrafi tego, co proponuje Liu, czyli dokonania klasowej samokrytyki. Wynika to z faktu, że klasa ludowa po prostu go brzydzi. Pogarda sprawia, że nie można stanąć po stronie tej klasy. Pogardzani wiedzą i na każdym kroku odczuwają tę pogardę. Z tego względu będą głosowali zawsze przeciwko profesjonalnej klasie menedżerskiej, co jest z ich perspektywy uzasadnione i racjonalne. Samokrytyka, jeśli naprawdę chcemy coś zmienić, a piszę to jako pracownik uniwersytetu, musi zacząć się od rozbrojenia pogardy klasowej.
dr Michał Rydlewski
Grafika w nagłówku tekstu: Mohamed Hassan from Pixabay.
