przez Monika Kostera | środa 11 kwietnia 2018 | gospodarka społeczna, opinie
W moim niedawnym felietonie pisałam, że jest za dużo szkół zarządzania. Studenci różnych kierunków zarówno w Polsce, jak i niemal na całym świecie, masowo uczą się rozumienia haseł takich jak przedsiębiorczość, projekt, marketing. Takie kształcenie jest nadmiarowe i oderwane od rzeczywistych potrzeb, a poza tym silnie nacechowane ideologicznie. W odróżnieniu od „zwykłych” kierunków studiów, kursy z zarządzania szczególnie często uczą treści niezgodnych, czy nawet sprzecznych z aktualną nauką, i nierzadko oczekuje się od studentów bezdyskusyjnego przyswajania wiedzy, nie samodzielnego, krytycznego myślenia. Jest zdecydowanie za dużo takich szkół zarządzania. To jednak nie znaczy, że jest za dużo zarządzania. Przeciwnie, uważam, że zarządzania jest za mało. Ale nie takiego, jakiego dziś uczą szkoły zarządzania.
Pracująca w Wielkiej Brytanii polska uczona zajmująca się naukami o zarządzaniu, prof. Martyna Śliwa, objęła badaniami osoby prowadzące małe firmy. W dzisiejszej terminologii to przedsiębiorcy, gloryfikowani i przedstawiani w mediach i edukacji biznesowej jako wzór do naśladowania przez nas wszystkich. Rozmówcy Martyny Śliwy jednak nie mają nic wspólnego z heroicznym „twórczym zniszczeniem”. To ludzie wyrzuceni poza neoliberalny rynek pracy, bez szans na zwykłe zatrudnienie, przedsiębiorcy z przypadku i z konieczności życiowej. Przypominają raczej postaci drugoplanowe z ludowych podań, aniżeli głównych bohaterów – te wszystkie dobre osoby, które heros spotyka podczas swojej olśniewającej przygody i które pojawiają się dokładnie wtedy, kiedy trzeba i robią dokładnie to, co trzeba. Przedsiębiorcy Śliwy są rzetelni, staranni, pracowici. Ich „firmy” nie osiągają wielkich sukcesów, w ogóle nie rosną ani nie zwracają na siebie niczyjej uwagi. Wykonują solidną pracę. Znaleźli się tam, gdzie są, bo tak się złożyło, ale wiedzą, co trzeba robić, żeby wszystko działało jak należy. Nie są absolwentami kursów zarządzania. Jednak zarządzają. Myślę, że takiego właśnie zarządzania brakuje nam w innych, większych organizacjach – kompetentnego, solidnego i cichego. Słynny teoretyk zarządzania Henry Mintzberg opublikował w 1999 roku tekst pod tytułem „Zarządzać po cichu”, gdzie nawoływał, aby brać wzór z osób skromnych i cichych i starać się zarządzać tak, by nie być widocznym. Jego apel nadal jest w mocy. Nadal bardzo nam tego trzeba w naszych przedsiębiorstwach, szkołach, służbie zdrowia, w akademii i w administracji publicznej.
W 1987 roku chodziłam na wykłady profesora – wówczas doktora – Krzysztofa Obłója na Uniwersytecie Warszawskim wokół jego świetnej książki „Zarządzanie: ujęcie praktyczne”. To była niezwykła książka kursowa, bo studenci naprawdę ją czytali; spotykałam kolegów i koleżanki z roku zaczytanych w autobusach i tramwajach, w tym osoby na ogół nieprzykładające się do nauki. Wykład był równie dobry, choć wcale niełatwy w odbiorze. Jednak nie o edukacji uniwersyteckiej miał być ten felieton, wrócę do tego tematu innym razem. Teraz miała być mowa o zarządzaniu. Wykład i książka trafiały w sedno. Punktem wyjścia była definicja – „zarządzanie to branie odpowiedzialności – powiedział Krzysztof Obłój – za przedsiębiorstwo, za ludzi, za siebie i, co najtrudniejsze – za przeznaczenie”. I tu zacytował Eklezjastę: „wszystko ma swój czas, czas sadzenia i czas wyrywania, czas zachowania i czas wyrzucania, czas rozdzierania i czas zszywania…”. Zarządzanie to nawigowanie razem z czasem, tak, by jak najlepiej zadbać o ludzi i o organizację.
Zarządzać to znaczy brać odpowiedzialność za całość, za jutro; znajdować się we właściwym miejscu i czasie. Do tego nie jest potrzebna ideologia ani wyrafinowana, kosztowna edukacja. Potrzebna jest praktyczna, cicha postawa, gotowość do rozmowy, odpowiadania, mediowania. Konformizm. Dobra szefowa, dobry szef jest konformistą (ale już dobry naukowiec, także od zarządzania, w żadnym wypadku konformistą być nie może; nauka polega na dążeniu do prawdy, ogłaszaniu treści, które nie powinny być oczywiste ani zgodne z obiegową opinią). Stara się wyczuć, skąd wieje wiatr i nawiguje zgodnie z nim, po to, by zapewnić przetrwanie organizacji i powodzenie przedsięwzięciu, choć oczywiście ma też własny moralny kompas i zasady, których przestrzega. Jednak nie czyni tego na pokaz ani dla własnej chwały. To osoba, która odpowiada na skargi klienta i „poczuwa się”, nawet jeśli w gruncie rzeczy czuje się niewinna i uważa, że klient jest, powiedzmy to sobie szczerze, klientem upierdliwym. To osoba, która tak długo jak się da, dba o to, by ludzie w zespole jakoś się dogadywali, choć prywatnie może uważać, że pan Felek ma chore ambicje, a pani Melasia ma tysiąc opinii na każdy temat. To ktoś, kto zawsze znajdzie się tam, na samym końcu każdej sprawy, gotów, niezależnie od własnych uczuć i okoliczności, sprawdzić, czy nie dałoby się jej jakoś sensownie załatwić.
Taki konformizm nie jest oportunistyczny, lecz pragmatyczny. Nie jest ukierunkowany na największą korzyść własną czy sukces, ale chodzi w nim o to, żeby w każdym warunkach, dobrych, złych i beznadziejnych, starać się zadbać o organizację. Do tego nie jest potrzebna skomplikowana i kosztowna do zdobycia wiedza. Profesorowie zarządzania Peter Case i Jonathan Gosling twierdzą, że zarządzanie to ekonomia plus moralność. Ekonomii można się nauczyć, moralność można wspierać i rozwijać nauczając humanistyki.
Pierwszy składnik takiej edukacji jest potrzebny, aby orientować się w warsztacie zarządzania i aby, nawet jeśli on szybko się zmienia, wiedzieć, skąd czerpać nowe rozwiązania i jaka jest ich wewnętrzna logika. Albo przynajmniej, gdzie znaleźć odpowiedniego fachowca i jak się z nią lub z nim dogadać. Drugi jest niezbędny do tego, by umieć porozumieć się z ludźmi i być czułym na kontekst – to takie strojenie kompasu potrzebne do nawigowania po otoczeniu i wczuwania się w kierunki różnych dynamik. Dzięki takiej edukacji zarządzania powinien zniknąć z naszych organizacji tzw. syndrom młotka: dać komuś młotek, a będzie wszędzie widzieć gwoździe. Obecna edukacja menedżerska świetnie tę bolączkę ilustruje – dominujący język finansjalizacji, zysku, sukcesu kolonizuje współczesną kulturę; do zarządzania szkołami, uniwersytetami, szpitalami, galeriami sztuki podchodzi się tak, jakby były zorientowanymi na zysk korporacjami. A przecież wszystkie te organizacje mają swoją specyfikę i swoje cele i jeśli zarządzanie nimi może być sprowadzane do wspólnego mianownika, to tym mianownikiem nie jest zysk ani nawet koniecznie sukces czy wzrost, lecz właśnie branie odpowiedzialności, imperatyw nawigowania. Ostatnie dekady pokazały dobitnie – i nawet klasyczni ekonomiści zaczynają widzieć to w ten sposób – porażkę sprowadzania każdej działalności wyłącznie do wskaźników finansowych. Wiara w wolny rynek, który wszystko rozwiąże, jeśli tylko zrezygnuje się ze wszelkich innych celów i aspektów, generuje więcej patologii, niż śniło się filozofom (i ekonomistom z ubiegłego stulecia). Zarządzanie na zasadzie rynkowego „młotka” doprowadziło do gigantycznej nierówności, gdzie 1% najbogatszych ludzi świata jest właścicielami połowy majątku świata, a dostatek wcale nie „skapuje w dół”, jak naiwnie sądzili entuzjaści rynkowi z XX wieku. W najbogatszych krajach świata mamy do czynienia z masowym przyrostem biedy i bezdomności. Gospodarki zbudowane są na piasku, na dynamicznie skonstruowanym zadłużeniu i rabunkowym podejściu do zasobów, w tym ludzi i surowców naturalnych. Służby publiczne działają coraz słabiej i to wcale nie dlatego, że są zbyt mało zyskowne. Pracownicy służby zdrowia i uniwersytetów masowo cierpią z powodu depresji. Profesor zarządzania Peter Fleming pisze, że współczesny rynek pracy przypomina obóz przymusowej pracy – wszyscy są wykorzystywani, pracownicy po prostu cierpią w swoich miejscach pracy i staje się to coraz bardziej znormalizowane, a młodzi ludzie obecnie często myślą, że inaczej się nie da, że tak być musi. W dodatku panuje na wszystkich szczeblach przekonanie, że nic się nie da zrobić, że system całkowicie wymknął się spod kontroli i w najlepszym razie możemy mieć nadzieję, że jeszcze przez chwilę się nie zawali. Nikt nie podejmuje odpowiedzialności, nikt z wyjątkiem skromnych „przedsiębiorców” z konieczności, takich jak rozmówcy Martyny Śliwy i organizacji alternatywnych takich, jak te, które badam i o których pisałam niedawno. Organizacje alternatywne są często zarządzane kolektywnie, demokratycznie, zdarza się, że nie mają szefów lub szefowie są kadencyjni albo wpleceni w strukturę grup roboczych, opartą na zasadzie współzarządzania dobrem wspólnym. Takie organizacje i takie podejście istnieją, ale wciąż są marginesem w gospodarce, a zwłaszcza w sposobie mówienia i uczenia o niej.
A to wszystko znaczy, że jest za mało zarządzania. Nie dlatego, że jest zbyt mało szkół biznesu. Dlatego, że system kapitalistyczny naprawdę pada, a my za bardzo zapatrzyliśmy się w krzykaczy i psychopatów i wydaje nam się, że musimy ich naśladować, bo inaczej nie da się zarządzać. Druga część zdania sygnalizuje dobrą wiadomość – nie musimy, możemy sobie odpuścić, bycie człowiekiem jest OK, także człowiekiem drugiego planu; inne zarządzanie jest możliwe, jak zapewnia polsko-brytyjski badacz organizacji, Jerzy Kociatkiewicz. Przyjąć to oznacza wielką ulgę, która może pomóc nam z godnością i odpowiedzialnością przejść przez to, co niesie pierwsza połowa tego zdania.
prof. Monika Kostera
przez Joseph Todd | piątek 6 kwietnia 2018 | opinie
Google i Facebook to informacyjne pasożyty. Ograbiają nas z produkowanych przez nas danych i wyciskają z nich zysk. Zacznijmy domagać się wynagrodzenia. Żądajmy wyzwolenia danych.
Życie w erze dominacji datascape [głęboko zwirtualizowanego świata – przyp. tłum.] bywa szalone. Możemy za darmo komunikować się z każdą osobą na całej planecie. Jesteśmy w stanie w znacznym stopniu uczestniczyć w codziennym życiu ludzi, na których nam zależy, bez względu na ich położenie geograficzne. Możemy pławić się w wiedzy odległej o jedno naciśnięcie klawisza i „zwiedzać” obce miasta. Mamy możliwość tworzenia „na żywo” i dzielenia się z innymi jeszcze ciepłym tekstem, dźwiękiem, obrazem i filmem video – i to natychmiast, niemal w locie, za pomocą różnych urządzeń; możemy też współpracować z innymi ludźmi w ramach tworzenia tych rzeczy w czasie rzeczywistym. Nasze umysły, myśl i podmiotowość poszerzyły się o rzeczywistość opartą na technologii. Wyszukiwarki i sieci mediów społecznościowych stały się przybudówkami do naszej jaźni.
Negatywnym skutkiem życia w tej epoce jest ogromny ślad cyfrowy, jaki za sobą pozostawiamy. Każdy nasz ruch jest namierzany przez usługi lokalizacyjne w smartfonie. Każda nasza potrzeba i chęć są odnotowywane jako odpowiedź zwrotna z wyszukiwarki. Nasze rozmowy przez telefon, korespondencja mailowa i smsowa mogą być potencjalnie nagrywane i archiwizowane. Treść wiadomości mailowych i tekstowych jest automatycznie przeszukiwana przez algorytmy pod kątem słów kluczowych i zakresów tematycznych.
Takie dane – które są potem zbierane, dzielone na kategorie i opisywane w ogromnej większości jako metadane – stanowią zasób o sile ładunku wybuchowego, w dodatku bardzo szybko powiększający się na przestrzeni dwóch ostatnich dziesięcioleci. Nasze życie jest nagrywane, wyodrębnia się z tego zapisu kluczowe informacje i przechowuje się je. Informacje te, zanim cyfrowa komunikacja podbiła świat, zazwyczaj ginęły w eterze. I to właśnie na tych ogromnych magazynach danych, na tych wirtualnych przedstawieniach nas samych, pasożytują technologiczne monolity, jak Google i Facebook, i na nich się bogacą. To dlatego musimy domagać się zapłaty i wyzwolenia danych – aby walczyć z taką prywatyzacją.
Pasożyty informacyjne
Facebook i Google są przedstawiane na dwa sposoby – albo okrzykuje się je dobrodusznymi dostawcami korzystnej dla użytkownika i darmowej infrastruktury cyfrowej, albo praktykami nikczemnego, totalitarnego polowania na dane, mającego na celu nadzorowanie każdego naszego ruchu. Żadna z tych dwóch charakterystyk nie jest do końca zgodna z prawdą. Chociaż usługi takie, jak e-mail, wymiana wiadomości tekstowych, wyszukiwarki i wirtualne mapy zmieniły i poszerzyły nasze umiejętności komunikacyjne, logistyczne oraz intelektualne, to nie dostajemy ich wcale za darmo od życzliwych dostarczycieli.
Jednak jednocześnie, choć te korporacje posiadają możliwość stworzenia niesłychanie szczegółowego zbioru danych na temat poszczególnych jednostek, nie mają one ambicji totalitarnych. Nie interesuje ich wyzwolenie ludzkiego potencjału, ale w podobnym stopniu nie są zainteresowane kontrolowaniem nas za pomocą ciągłego nadzoru. Dążą za to do wydobycia z całej tej sprawy wartości dodatkowej. Ich celem jest reprodukowanie kapitału. Jak każda inna korporacja – gonią za zyskiem.
Właśnie w tym Google i Facebook są niesamowicie sprawne. Obecnie łącznie warte są prawie 800 miliardów dolarów – więcej niż całkowite PKB Holandii, a przy tym są dwiema najszybciej rosnącymi korporacjami w historii kapitalizmu. A jednak wydaje się to początkowo niezrozumiałe, zważywszy na to, skąd ta wartość się wywodzi. Ani Google, ani Facebook nie tworzą żadnego contentu, zapewniają tylko infrastrukturę katalogującą i szeregującą. Nie obciążają nas także kosztami zakupu usługi ani kosztami obsługi serwisowej, lecz ofiarowują je za darmo. Oba wymagają niewielkiego wkładu pracy najemnej, wziąwszy pod uwagę ich rozmiar – wartość Facebooka równa się siedmiokrotnej wartości sieci Starbucks, choć w portalu społecznościowym znajduje zatrudnienie liczba osób stanowiąca odpowiednik tylko 7 procent siły roboczej sieci kawiarni.
Jak to się zatem stało, że te firmy mają tak wysoką wartość? Przyczyną jest darmowa praca, którą my sami – jako konsumenci, użytkownicy i producenci – dla nich wykonujemy. To my tworzymy zawartość, którą one wykorzystują. To my eksponujemy nasze prywatne światy, by te firmy mogły je pochwycić w swoje cyfrowe macki. To my pozwalamy im uprawiać górnictwo w kopalniach naszych danych. Potem dane te są zbierane i opisywane jako metadane, a z ich pomocą są nam następnie serwowane precyzyjne, skrojone pod nas reklamy, od których zależy to, jak szeroki strumień dochodów spłynie do Facebooka i Google’a. To właśnie dlatego, że istniejemy w datascape, że staliśmy się cyfrowymi bytami, nasze życie jest wykorzystywane jako źródło wartości dodatkowej.
Praca danotwórcza
Ten sposób prezentacji pojęcia ukrytej „pracy danotwórczej” odzwierciedla poglądy takich teoretyków pracy cyfrowej jak Tatiana Terranova. Katalogowała ona wyzysk w wirtualnym świecie i ujawniła istnienie „cyfrowych sweatshopów”, co było bardzo istotnym czynnikiem dla odbrązowienia tej wirtualnej pracy i dla napiętnowania niektórych firm – np. gazety „Huffington Post”, która w dużej mierze polega na treściach tworzonych przez nieopłacanych piszących – za to, kim naprawdę są i co robią: wyzyskują powiększający się sektor pracy prekarnej w przemyśle kulturalnym i poza nim. Co więcej, Terranova twierdzi, że praca taka jest rozproszona, konieczna do wykonania oraz ma charakter bytowy. Zatem tylko dlatego, że istniejemy w datascape, nawet jeśli wykazujemy tam tylko najbardziej podstawowy poziom zaangażowania, pracujemy w interesie kapitału.
Muszę przyznać, że brzmi to osobliwie. Używanie Facebooka czy wyszukiwarki Google nie przypomina pracy. To czynność wykonywana w wolnym czasie, a jej wykonywanie uważamy za swój wybór, albo co najmniej za wygodną usługę podnoszącą poziom naszego życia. I chociaż to drugie jest prawdą, to coraz trudniej uniknąć używania pasożytów informacyjnych. Kiedy stają się one niewidzialną infrastrukturą zarówno świata wirtualnego, jak i fizycznego, nasze coraz bardziej wymuszone zaangażowanie zaczyna mocno przypominać wykonywanie pracy.
Jeśli chcemy w obecnych czasach istnieć w datascape, nie uda nam się uniknąć usług żerujących na zbieraniu danych na nasz temat, takich jak skrzynka mailowa, wyszukiwarka i media społecznościowe. Nieposiadanie adresu mailowego wykluczyłoby nas z możliwości udziału w społecznościach internetowych, z robienia zakupów w sieci, pozbawiłoby nas możliwości założenia konta bankowego i zakazałoby nam wstępu do prawie wszystkich platform komunikacji cyfrowej. Wyszukiwania także nie da się uniknąć. Jeśli chcemy faktycznie angażować się w aktywność w sieci, nie uciekniemy przed koniecznością używania Google’a lub któregoś z jego rywali. Jeżeli jednak będziemy korzystać z tych wszystkich możliwości, to każdy większy dostawca usług pocztowych czy usługi wyszukiwania użyje swoich algorytmów, by przeczesać każde słowo, które wystukamy na klawiaturze. Nasze myśli, zapytania, nasza komunikacja i nasze pragnienia – wszystko to zostanie przechwycone i zmienione w sprywatyzowane metadane o konkretnej wartości.
Można posunąć się jeszcze dalej. Istnienie w datascape i użytkowanie wymienionych komponentów (pasożytów technologicznych i informacyjnych) coraz częściej staje się także warunkiem wstępnym do sensownego istnienia poza przestrzenią wirtualną, a zatem wpływa na naszą realną egzystencję. Posiadanie skrzynki mailowej jest nie do uniknięcia, jeśli chcemy wykonywać w XXI wieku większość zawodów. Wyszukiwarka jest koniecznością, jeżeli paramy się jakąkolwiek pracą związaną z pozyskiwaniem informacji. Mapy Google są niezbędne wciąż rosnącej grupie pracowników-freelancerów, świadczących na prekarnych warunkach usługi polegające na nawigowaniu po mieście na czas.
W ten sposób pasożytom informacyjnym udało się zrobić z siebie wszechobecną, niemożliwą do zignorowania infrastrukturę, na której coraz bardziej nauczyliśmy się polegać, jeśli chodzi o naszą własną reprodukcję pracy. Ich użytkowanie staje się normalne i oczekuje się go od nas. Kanalizują one nasze życie w coraz bardziej zauważalny sposób. Coraz większa część naszych codziennych czynności jest przeszukiwana pod kątem informacji, w związku z czym sami wytwarzamy wartość dla tych korporacji. Do tej nieuchronności dodajmy fakt, że nasze zaangażowanie w wirtualnym świecie jest głównym źródłem pozyskiwanej przez nie wartości, że na danych, które od nas pozyskują, zasadza się ich zysk, i oczywistym okaże się, iż użytkowanie przez nas usług dostarczanych przez pasożyty informacyjne to jest praca. Nie możemy jej uniknąć. Jesteśmy przymuszani do jej wykonywania. Bezpośrednio wpływa ona na tworzenie się kapitału. Jesteśmy pracownikami najemnymi w sektorze danych.
Opór w datascape
W tak postawionym kontekście technologiczne sny twórców Google gwałtownie zmieniają się w nasz koszmar. Sergiej Brin spekuluje nad możliwością opracowania „mniejszej wersji Google, którą po prostu podpinałoby się wprost do mózgu”, po to, by, jak ujmuje to Schmidt, „na podstawie uzyskanych danych można było zaproponować nam dokładnie odpowiadające naszym oczekiwaniom informacje, newsy, reklamę – natychmiast i bezproblemowo”.
Ujawniono zatem zamiar Google’a, by móc całkowicie wtopić się w życie. Zająć pastwiska najżyźniejsze w dane, zamontować swojego pasożyta w samiutkim źródle – naszym mózgu – i zapewnić sobie dopływ i prywatyzację całości ludzkich procesów poznawczych. Google stałoby się biologiczne, a każde drgnienie naszej świadomości dostarczałoby mu zysków.
Niebezpieczeństwo takiej nędznej, dystopijnej przyszłości może zostać zażegnane, jeśli tylko potrafimy dowieść, że praca najemna, którą wykonujemy nad danymi, istnieje, oraz wykorzystać ją do zbadania bieżących metod oporu i poinformowania innych użytkowników o potencjalnych alternatywach. Na przykład – jeśli walkę o prywatność w nowym świecie będziemy nadal postrzegać w ujęciu panoptycznym, a nie ekonomicznym, czyli jako wojnę raczej z nikczemnym nadzorem, niż jako walkę o pozyskiwanie wartości dodatkowej, to własnymi rękami przyłożymy się do zaciemnienia prawdziwych intencji tych polujących na dane korporacji.
Jedną z alternatywnych taktyk jest porównanie polityk prywatności Google’a i Facebooka do polityk związanych z tradycyjnymi stosunkami pracy – łącznie z całą przyrodzoną im walką o wysokość płacy, warunki pracy i jej godziny. Takie przewartościowanie pozwoliłoby nam zdać sobie sprawę z naszej prawdziwej pozycji w relacji do pasożytów informacyjnych. Nie jesteśmy wdzięcznymi beneficjentami darmowych usług, jak twierdzi Dolina Krzemowa. Nie jesteśmy jednak także przedmiotami totalitarnej obserwacji i absolutnej kontroli, jak to lubi powtarzać lewica liberalna. Zamiast tego wszystkiego – jesteśmy pracownikami. Pracownikami, którzy powinni domagać się poważniejszego wynagrodzenia niż tylko liźnięcie darmowych usług.
Ma to oczywiste, silne implikacje dla polityki postpracy. Srnicek i Williams, autorzy zapalczywego postkapitalistycznego traktatu pod tytułem „Inventing the Future”, argumentują, że wprowadzenie Gwarantowanego Dochodu Podstawowego nigdy nie będzie miało miejsca, jeśli łącznie z nim nie wprowadzi się antyhegemonicznego projektu, który w sposób radykalny osłabiłby etykę pracy. Takie zadanie byłoby trudne, jednak jeżeli popularne definicje cyfrowej pracy dopasuje się do tradycyjnych współrzędnych, definiując ją jako mierzalną, wyliczoną godzinowo i w sposób oczywisty i wyraźny wymuszoną, jeśli udałoby się nam spopularyzować koncepcję takiej pracy jako rozproszonej, nieprzerwanej i wikłającej nas w układ z cyfrową infrastrukturą, od której zależy nasze życie – wtedy uogólniona forma wynagrodzenia, jaką jest Gwarantowany Dochód Podstawowy, zaczęłaby mieć sens.
Innym z wniosków, jakie przyniosłoby takie przewartościowanie, jest potencjał, który niosą ze sobą metadane jako rezerwy wartości, oraz prędkość, z jaką są przechwytywane i prywatyzowane. Dawniej, gdy wyszukiwaliśmy jakąś informację w książce lub pytaliśmy o nią inną osobę w relacji twarzą w twarz, efekty zewnętrzne tego zapytania natychmiast znikały w eterze. Ale już w epoce informacyjnej nasze chęci, potrzeby, pragnienia i zasoby twórcze – czy też nasz „intelekt powszechny”, jak Marks określił go we „Wprowadzeniu do krytyki ekonomii politycznej” – są digitalizowane i archiwizowane.
Musimy postrzegać te sieci jako nowy środek produkcji, za pomocą którego można zebrać żniwo w postaci ogromnej wartości dodatkowej – co widać po tym, jak niewiarygodnie urosły Facebook i Google – gdyby tylko został on wyzwolony spod prywatnej kurateli. Nie ma co upierać się, jak robi to wielu utopistów z prawej i lewej strony, że samo w sobie mnożenie się i rozpowszechnianie informacji spowoduje rozkwit postkapitalistycznej ery braku niedoborów. Zamiast tego warto wziąć pod uwagę, że epoka informacji przyniosła ze sobą ogromne rezerwy wartości dodatkowej i że możliwości wykorzystania tej wartości przez jednostki, za pomocą połączonej w sieć produkcji opartej na open source, dopiero zaczynają się rysować.
Techno-przyszłość
Powyższe argumenty mogą sprawić, że niejednego lewicowca kusiłoby przyjęcie stanowiska sprzeciwu wobec technologii. Na bardziej tradycyjnej lewicy to nieprzejednana tendencja, zrodzona z inercji i dogmatu. Nadal zwycięża ortodoksyjne pojmowanie fabryki jako jedynego miejsca produkcji, oraz proletariatu jako klasy rewolucyjnej, co na wiele sposobów kłóci się z reprodukcją społeczną, istnieniem tłumów wykonujących pracę nad danymi, oraz, już w ujęciu całościowym, wagą niematerialnych technologii informacyjnych w obrębie kapitalizmu.
Za to na „nowej lewicy” akceptacja technologii przenika się z jej odrzuceniem. Podczas gdy na jednym poziomie dostrzegamy żarliwą radość z istnienia technologii jako środka rozwijania i wzmacniania naszej walki, na innych sytuują się impulsy o wręcz przeciwnym natężeniu, a przekazują nam one, że technologia nagradza najpierw tych, którzy działają bezzwłocznie i mają najlepsze położenie geograficzne. To wszystko dowody na praktykę polityczną, w której działanie oddolne [oryg. „unmediated” – niezapośredniczone] uznawane jest za najbardziej autentyczne – niech przykładami będą ruchy okupujące place, protesty uliczne czy radykalne grupy prowadzące akcje przeciwko producentom broni.
Taka lokalistyczna orientacja zagrzała miejsce w sercach nieliczonych inicjatyw solidarnościowych, w centrach społecznych, w kooperatywach i rozmaitych wspólnotach, które pewnego dnia mogłyby stworzyć podwaliny pod bezpaństwowe, zdecentralizowane społeczeństwo – a jednak te formy samoorganizacji skazane są na pokusę zapomnienia o sieci samej w sobie, na przegapienie istotności globalnych technologii. Czeka je także wycofanie się z analizy sieci komunikacyjnych i informacyjnych oraz prób ich wyzwolenia spod jarzma kapitalizmu. Swoją niechęć motywują tym, że nie można tych sieci w łatwy sposób zlokalizować i od razu fizycznie doświadczyć ich działania.
Musimy żywo przeciwstawić się takim pokusom. Chociaż dążenie do powrotu do świata sprzed epoki cyfrowej jest wysoce niepopularne – kto chciałby wyrzec się wyszukiwarki Google? – to jednak kulenie się ze strachu na wieść o złożonych technologiach informacyjnych byłoby również katastrofalnym w skutkach poddaniem tyłów na froncie walki o naszą utopię. Zamiast tego wszystkiego, musimy opracować radykalną wizję działania, tak abyśmy mogli przechwycić tendencje panujące w datascape i kształtować je na własną korzyść. Powinniśmy pogodzić się z tym, że przyszłość to dla nas naturalny teren. I dążyć do tego, by się takim stała.
Oczywistymi wydają się natychmiast dwie propozycje. Pierwsza z nich to Gwarantowany Dochód Podstawowy, finansowany z podatków pasożytów informacyjnych. Płynąłby on z naszej nareszcie dostrzeżonej ukrytej pracy, oznaczałby odpowiedniej wysokości, formalne wynagrodzenie za naszą aktywność online, przywracałby wagę uogólnionej i niemierzalnej naturze takiej pracy oraz faktowi, iż my wszyscy, na rozmaite sposoby, tworzymy i reprodukujemy datascape.
Taki ruch byłby jednak raczej skromny, porównywalny z przejściem od pracy prawie niewynagradzanej do pracy wynagradzanej pensją minimalną. Prawdziwym celem, który Paul Mason przedstawia w książce „Postcapitalism: A Guide to our Future”, jest nie tylko dostrzeżenie i wynagrodzenie pracy, jaką wykonujemy dostarczając danych, ale także dostęp do ogromnej ilości wcześniej niewidocznych informacji i wykorzystywanie ich za pomocą open source oraz do reprodukcji w trybie peer-to-peer.
Obecnie mamy niewiarygodnie wielką asymetrię danych. Pasożyty informacyjne, rządy państw i zwykłe firmy wiedzą na nasz temat niesłychanie dużo, a my sami wiemy niewiele o sobie nawzajem. Oczywistym staje się, że nie znamy się jako społeczeństwo. Możemy sobie tylko wyobrażać, jakie możliwości niosłoby wykorzystanie tak ogromnych rezerw metadanych dla publicznego dobra, wspólnie.
Kluczowe staje się wyrwanie tych danych z prywatnych rąk. Koniecznym jest uspołecznienie sporego bogactwa, jakie gromadzą pasożyty informacyjne. Już czas, byśmy zaczęli uspołeczniać internet.
Joseph Todd
Tłum. Magdalena Okraska
Tekst pierwotnie ukazał się w lewicowym kwartalniku politycznym „ROAR Magazine”, lato 2016 r.
przez Łukasz Muniowski | wtorek 27 marca 2018 | opinie
Tylko jeden psycholog kliniczny ma aż 770 tysięcy followersów na Youtube. Tylko jeden może poszczycić się fanami, którzy wypisują nieskończone peany pod kolejnymi filmikami i grożą śmiercią jego adwersarzom. Tylko jeden, co oczywiste, uchodzi według „New York Timesa” za „najbardziej wpływowego obecnie zachodniego intelektualistę”.
Doktor Jordan B. Peterson wykłada na uniwersytecie w Toronto, a jego prace mają łącznie jakieś osiem tysięcy cytowań. Jest jednak znany przede wszystkim za sprawą poglądów, które chętnie prezentuje na swoim kanale na Youtube. Szczególną sławę zyskał w roku 2016, gdy dosyć głośno wypowiadał się przeciwko przyjęciu ustawy C-16 o używaniu genderowo-neutralnych zaimków. Peterson podkreślał, że sprzeciwia się nie tylko samemu używaniu zaimków, ale przede wszystkim narzucaniu przestrzegania ich przez kanadyjski rząd. Nie ma zatem najlepszego zdania o przesadnie miłym i pozornie otwartym premierze Kanady, Justinie Trudeau. Zadaniem Petersona jako psychologa jest utrzymanie obecnego porządku, a ten przewiduje tylko dwie płcie. Tak było zawsze, więc czemu to zmieniać?
Najsłynniejszy jak dotąd medialny moment z udziałem Petersona miał miejsce podczas wywiadu, w którym „zaorał”, „zniszczył” i „zmiażdżył” brytyjską dziennikarkę Channel 4, Cathy Newman. Ta półgodzinna rozmowa najlepiej pokazuje, czemu Peterson jest tak popularny, a co za tym idzie – tak niebezpieczny. Charyzmatyczny i opanowany, konsekwentnie odrzucał kolejne prowokacje dziennikarki, która wydawała się zbyt skupiona na próbach demonizowania kanadyjskiego wykładowcy. Zamiast obnażyć poglądy Petersona jako przestarzałą i ograną mieszankę darwinizmu społecznego i liberalizmu, wkładała mu w usta kolejne sądy, których nie wygłosił. W ten sposób dała amunicję jemu, a przede wszystkim jego zwolennikom, którzy po wywiadzie grozili śmiercią dziennikarce.
Kim właściwie są zwolennicy psychologa? To w większości młodzi mężczyźni borykający się z kryzysem męskości. Chociaż rozwiązania go podejmowali się w ostatnich latach chociażby Michael Kimmel („Guyland”) czy Philip Zimbardo („Gdzie ci mężczyźni?”), to nie tego szukali millenialsi zniechęceni „polityczną poprawnością” i „feminizacją przestrzeni publicznej”. Oczywiście winienie go za emocje, jakie budzi w ludziach, samo w sobie jest problematyczne. Chociaż był daleki od obrony brytyjskiej dziennikarki przed atakami, ba, nawet podawał je w wątpliwość, utrzymując, że dopóki kobieta nie potrzebuje ochrony policyjnej, to nie można mówić o niczym poważnym, Peterson nawoływał jednak, by obrażający ją internauci skupili się na krytyce jej stanowiska, nie na groźbach. Odcina się również od klasyfikowania go jako prawicowego myśliciela, utrzymując, że bliżej mu do „klasycznego brytyjskiego liberała”. Nie znaczy to jednak, że widownia typu alt-right w jakiś sposób przeszkadza Petersonowi. Coraz częściej pojawia się jako ekspert na antenie prawicowej stacji Fox News.
Ostatnio stał się punktem odniesienia tekstu, który napisał Slavoj Żiżek. Co ciekawe, słoweński filozof nosił miano „najbardziej niebezpiecznego zachodniego filozofa”przed Petersonem i również jest zaciekłym przeciwnikiem „politycznej poprawności”. Sepleniący i energicznie gestykulujący Żiżek stanowi całkowite przeciwieństwo dostojnego i eleganckiego Petersona. Żiżek wypluwa książkę za książką, Peterson napisał zaledwie dwie. W artykule w „The Independent” Słoweniec określił popularność Petersona jako symptom, a nie powód niepowodzeń współczesnej lewicy. Konkretnie, chodziło o fakt, że ktoś o tak mało odkrywczych poglądach może być ikoną ruchu alt-right. Celem ataku była jednak lewica. Peterson w odpowiedzi wysłał kilka wkurzonych tweetów na fake’owe konto Żiżka, nie wiedząc, że atakuje bota.
Pod ciężarem ataków zwolenników Petersona, Żiżek odniósł się do swojego tekstu na witrynie The Philosophical Salon, gdzie ponownie poddał krytyce „polityczną poprawność” i akcję #metoo, utrzymując, że te liberalno-lewicowe ruchy osłabiają pozycję radykalnej lewicy i jedynie maskują ekonomiczne problemy niższych klas. Obydwaj myśliciele identyfikują te ruchy kulturowe w podobny sposób, jednak tam, gdzie Żiżek widzi energię, którą należy ukierunkować gdzie indziej, Peterson dostrzega zagrożenie dla status quo.
Pierwsza książka Petersona, wydana w 1999 roku „Maps of Meaning: The Architecture of Belief”, opisywała rolę religii, mitów i legend w definiowaniu sensu życia. Druga, bijąca obecnie rekordy popularności, to opublikowana w styczniu tego roku „12 Rules for Life: An Antidote to Chaos”. Piastowane stanowisko i liczba cytowań niejako legitymizują autora jako źródło porad. Ktoś z takim dorobkiem naukowym musi budzić szacunek również wśród przeciwników. Mówiąc krótko, Peterson to bardzo inteligentny facet, potrafiący jasno i przejrzyście wyartykułować swoje poglądy. Nawet jeśli same poglądy nie są niczym nowym.
Według niego życie jest proste, uporządkowane, a żeby to zobrazować, opiera się na hierarchii… homarów. Im wyższa pozycja społeczna danego homara, tym więcej serotoniny wydziela, a zatem tym szczęśliwszy jest. Odrzucając konflikt klasowy, marksizm, postmodernizm czy najbardziej znienawidzony przez niego „neomarksistowski postmodernizm”, Peterson utrzymuje, że szczęście nie jest odpowiednim celem dla współczesnego mężczyzny. Niejako wymyśla figurę zagrażającego zachodowi, tolerancyjnego neomarksisty – głównego wroga panującego porządku. Podobnie jak lewica, wini neoliberałów za społeczną opresję, gentryfikację etc. Wyjaśniający porządek świata przez mity Peterson zakłada pelerynę i z opanowaniem staje na straży kapitalistycznych wartości. Te, pożenione z religią, stanowią wartość nie tyle najwyższą, co wręcz niepodważalną.
Podstawą funkcjonowania tego sprawdzonego systemu jest Bóg, Wielki Inny. Nawet jeśli w niego nie wierzymy, powinniśmy żyć jakby istniał, czyli jakby każdy nasz uczynek był ewaluowany przez sprawiedliwego sędziego – twierdzi Peterson, w czym ponownie przypomina Żiżka. Jak homar ma się jednak do Boga? Na dobrą sprawę bóstwa narodziły się, żeby podkreślić izolację człowieka od natury, a nie żeby osadzić go mocniej w otaczającym świecie. Religia nie jest przecież porządkiem naturalnym, który wytworzył się w ramach relacji ludzi ze światem, lecz nadnaturalnym, narzuconym z góry, przez istotę lub istoty mądrzejsze, szlachetniejsze, po prostu lepsze od nas. I chociaż nie sposób zaprzeczyć jak wielkie znaczenie miały dla formowania współczesnych społeczeństw, trudno nie dostrzegać również niebezpiecznych aspektów religii, zaczynając od dyskryminacji innych poglądów, a na dyskryminacji innych istot kończąc.
Celem jednostki powinna według Petersona być dominacja. Należy porzucić bycie miłym i skupić się na osiągnięciu własnego sukcesu. To wymusza na mężczyznach natura. Dlaczego kobiety nie piastują dobrze płatnych, wysokich stanowisk? Mówiąc krótko: bo nie chcą. Wybierają posady pielęgniarek i nauczycielek z większą chęcią niż mężczyźni, bo troskliwość leży w ich naturze. To, że tego typu stanowiska nie pozwalają na dostatnie życie, jest w głównej mierze następstwem tysiącleci patriarchatu, co jakoś umyka Petersonowi.
Feministki i środowiska LGBTQ narzekają na niesprawiedliwe traktowanie, co zdaniem Petersona świadczy wyłącznie o ich słabości. Prawdziwy mężczyzna zaś nie narzeka. Uznanie ich roszczeń do równego traktowania prowadzi zdaniem Petersona do totalitaryzmu, jak w ustawie C-16. Słabi są również Afroamerykanie, którzy powołują się na rasizm instytucjonalny jako przyczynę problemów finansowo-społecznych. Zdaniem Petersona „biały przywilej” nie istnieje, są jedynie bogaci i biedni. Jeśli ktoś nie ma pieniędzy i warunków do rozwoju osobistego, ma przecież czas by je zdobyć. To praktycznie odpowiada na pytanie, czemu jego zwolennicy to przede wszystkim biali mężczyźni.
Trzeba oddać Petersonowi, że zawarte w jego książce zasady, same w sobie nie są (aż tak) złe, nie ma w nich wrogości czy podżegania do przemocy. Psycholog pisze, by słuchać innych i mówić prawdę, co jest godne pochwały, ale jednocześnie jego rady przepełnione są egoizmem. Świat jest zły, nie ma potrzeby, żeby ludzie również byli tacy dla siebie. Oczywiście wykorzystywanie słabości czy dobroci innych nie jest złem – to ich wina, że są ulegli. Czyńmy świat lepszym, ale skupiając się na sobie, a raczej zaczynając (i kończąc) na sobie. Nie porównujmy się do innych, to w niczym nie pomoże. W tym rozumowaniu Peterson przypomina Ayn Rand, która twierdziła, że samolubność i moralność są zbieżne, a egoizm jest naszym obowiązkiem jako ludzi. Rand nie wierzyła jednak w Boga, Peterson natomiast używa go do legitymizacji egoizmu.
Tego typu rady prowadzą do stworzenia oportunistycznego społeczeństwa, gdzie każdy skoncentrowany jest na własnym szczęściu. Z współczesnego punktu widzenia przystawanie na te rozwiązania jest zwykłym konformizmem. Istotą filozofii Kanadyjczyka jest indywidualizm, któremu daje wyraz przytaczając sporo osobistych historii na poparcie stawianych tez. Peterson utrzymuje, że na tym polega triumf zachodniej myśli – foruje samostanowienie bez zbytniej ingerencji społecznej, co pozwala ludziom maksymalizować swoje możliwości. Konsekwentnie odrzuca przy tym myśl, że społeczeństwo w równej mierze potrzebuje silnych i uległych, by uniknąć chaosu, który tak przeraża nie tylko autora, ale i współczesnych mężczyzn.
Łukasz Muniowski
przez Jan Opielka | środa 21 marca 2018 | opinie
Spór polsko-izraelski trwa. Wiele mogliśmy się już w ostatnim czasie o nas i o naszej władzy dowiedzieć. O tym na przykład, że można posiadać jedną prawdę, że można prawdę skrzywić, że można za prawdę chcieć karać. I że chyba wiele jeszcze wody Wisłą popłynie, zanim granie na ludzkich emocjach i niezagojonych ranach już nie będzie popłacało politycznie – emocjach wrogości, bo do tych jak na razie prowadzi cały spór. Padło wiele słów, zarzutów, usprawiedliwień, podjęto pozorne próby łagodzenia, a potem zaostrzenia. Jednak jedna z wypowiedzi – kilka miesięcy przed wybuchem tego sporu – szczególnie utkwiła mi w głowie. „Cały naród polski powinien mieć jedno wielkie drzewo Sprawiedliwych Wśród Narodów Świata”, powiedział premier Mateusz Morawiecki 18 września 2017 r. w Warszawie z okazji wręczenia odznaczenia im. Antoniny i Jana Żabińskich. Jest ono przyznawane Polakom i Polkom, którzy ze względów formalnych nie zostali wyróżnieni przez izraelski Instytut Yad Vashem. W Warszawie odznaczone zostały franciszkanki z Klasztoru Maryi, Natalia Jakoniuk z rodziną oraz pośmiertnie rodzina Jana Kawczyńskiego. Wiceprzewodniczący izraelskiego Knesetu Yehiel Hilik Bar powiedział wówczas, że uroczystość zorganizowano „w głębokim podziwie i szacunku dla tych niezwykłych polskich bohaterów”.
„Polscy bohaterowie” a bohaterski „cały naród Polski” – to jednak dwa różne ujęcia. Dlatego w wypowiedzi Morawieckiego tkwi wiele światopoglądowej treści, która odsłania sposób myślenia prawicy o wspólnocie, narodzie. Tkwi w niej wiele treści także o tym, dlaczego ludzie prawicy, którzy z przekonania lub z wyrachowania wchodzą w buty narodowców, nie mogą przyznać, że naród to nie spójne ciało organiczne i że dlatego nigdy całościowo nie można być z niego dumnym. Morawiecki domaga się uznania bohaterskości całego polskiego narodu. I mimo tego, że nigdy nie było, nie ma i chyba nigdy nie będzie czegoś takiego jak bohaterskość całych narodów, sama tęsknota za bohaterstwem jest istotnym zjawiskiem – i warto ją bardziej docenić.
„Wstajemy z kolan” – to jeden z fundamentalnych przekazów, jakie obecna władza kieruje do Polek i Polaków. Jak się wydaje, to między innymi fakt tych symbolicznych i faktycznych „wstawań z kolan” i, jak słusznie pisze Edwin Bendyk w „Polityce”, ukazanie w tym „siły i skuteczności”, przynosi PiS-owi poparcie. Partia pod twardą ręką mistrza władzy Jarosława Kaczyńskiego zręcznie miesza poczucie prostowania kręgosłupów z przekierowaniem tego ważnego faktu w coraz bardziej wypukły i rozrastający się nacjonalizm. Bo wstawanie z kolan to dopiero pierwszy krok – on łączy się bezpośrednio z drugim, mianowicie z przedstawianiem ludowi, z jakim oporem to się z perspektywy władzy wiąże: z „totalnym nie” ze strony Unii Europejskiej, dawnych elit, sędziowskiej kasty, komunistów i złodziei, zepsutych zagranicznych mediów – i ostatnio także ze strony rządu i społeczeństwa Izraela.
Jednak polski rząd za żadną cenę w tej walce polec nie chce i nie może, bo z chorobami czasów (po)nowoczesnych walczy po staroświecku i rycersku – i bohatersko-heroicznie. To symboliczne starcie świata starych, tradycyjnych, narodowych wartości oraz domniemanego czy rzeczywistego świata relatywizmu, ciągłych zmian, spisków nowych, negatywnie-nowoczesnych elit, przemysłu pogardy. Szlachetni rycerze narodowi vs. zimny, lewacki, zracjonalizowany uniwersalizm i relatywizm – oto przekaz, który poprzez specyfikę polskiej historii nad Wisłą trafia na szczególnie podatny grunt.
Wydaje się jednak, że ten czynnik pragnienia heroizmu jest nieco niedoceniony przez oponentów PiS-u, gdy analizują powody tak silnego poparcia władzy. Bo dążenie do heroizmu i bohaterstwa, które ukazują się w faktycznej czy domniemanej gotowości do szeroko pojętej walki – a nawet do śmierci – jest u swych źródeł wzniosłą zasadą. Co więcej, jest potrzebą człowieka. Głębokim źródłem tego poczucia jest dążenie i tęsknota do realizacji we własnym życiu czegoś, co jest większe niż dotychczasowe Ja (lub też My) i otaczające nas środowisko i społeczeństwo. To dążenie w swojej czystszej, nienarodowej postaci także zawiera gotowość do heroizmu – i do obrony nie tyle własnego narodu, lecz ludzi i wartości niezależnie od narodowości.
Natomiast nacjonalizm przekierowuje to dążenie i tę tęsknotę za bohaterstwem wyłącznie w stronę narodu. To zaś zawsze prowadzi do wrogości, ponieważ narody w swych dzisiejszych kształtach (i granicach) powstały z wrogości, walki i wojen. Bodajże wszystkie dzisiejsze granice państw są wynikiem mniejszych lub większych konfliktów. Dlatego też tak śmiały jest projekt Unii Europejskiej, która w odległej perspektywie mogłaby się stać detonatorem granic narodowych, nie tylko tych kapitałowych – i dlatego też tak silny, i zrozumiały, opór PiS-u i pokrewnych ugrupowań w Polsce i w innych krajach wobec jakiegokolwiek oddawania suwerennej władzy na rzecz Brukseli. Oddanie choćby części ledwo co odzyskanej suwerenności podważa samą istotę, sam sens istnienia wszelkich narodowych czy narodowo-konserwatywnych formacji.
A więc trzeba bohatersko walczyć. Oto przekaz naszej władzy kierowany do wszystkich tych wśród nas, dla których w naszych nowych, wspaniałych światach postmodernistycznych wiele istotnych spraw – odwaga, bohaterskość, wzniosły tragizm – pozostaje niezrealizowanych, ponieważ pływamy w światach płytkiej konsumpcji, bezkierunkowego pędu materialistycznego, utraty poczucia autentycznej wspólnoty. Postmodernizm w swej mainstreamowej wersji nie uznaje bohaterskości albo w ogóle, albo się z niej śmieje – jest to śmiech racjonalizmu, który drwi z romantyzmu. Jednak w Polsce romantyzm mesjanistyczny, czy też romantyczny mesjanizm, ma się, inaczej niż choćby w krajach Zachodu, całkiem dobrze. Nad Wisłą jest on silnie powiązany z doświadczeniem okupacji, niewoli, walki i wojen – i interpretacji tego wszystkiego. Jak pisał rosyjski filozof Mikołaj Bierdiajew, „romantyczna idealizacja wojny wiąże się z kultem heroizmu i bohaterów. Kult bohaterów jest antyczny, ma korzenie grecko-rzymskie. W świecie chrześcijańskim przekształcił się w rycerskość. W cywilizacjach burżuazyjnych rycerskość zanika, jednak w dalszym ciągu wielkość wiąże się z wojną”.
Ta idealizacja wojny i walki powiązana jest z wyobrażonym podziałem świata według sztywnych granic: czarne/białe, przyjaciel/wróg, sprawca/ofiara, Polak/Niemiec itd. Bohaterowie są w takiej perspektywie jednoznacznie bohaterami, herosami, ludźmi odważnymi, mądrymi, archaiczno-romantycznymi – ale w żadnym bądź razie nie mogą nosić poważnej skazy. Dlatego też choćby nowemu kultowi żołnierzy wyklętych towarzyszy romantyzowanie ich walk przy jednoczesnej niemożności propagatorów tego kultu do uznania faktu, że część wyklętych mogła być jednocześnie sprawcami zbrodni.
Wspomniany Bierdiajew pisze też, że „wojna jako zjawisko światowe bierze się z tego, że brakuje wystarczających sił ducha. Ludzie nie wierzą w moc ducha, wierzą jedynie w ducha siły. Zamiast postrzegać cel w życiu duchowym i kulturze, postrzegają go w państwie i we wzroście potęgi. Cele życia zostały zastąpione przez środki życia”. Przy czym określenie „życie duchowe” wcale nie musi być tożsame z wierzeniami lub religią, ale także ze zwykłym niezwykłym „duchem” ziemskim.
Takim „duchem” wypełniona była pierwsza „Solidarność”. Wielki ruch „Solidarności” rósł w pewnym momencie faktycznie samoistnie, duch solidarności w konkretnej sytuacji polityczno-społecznej łączył ludzi i przy tym łączeniu każdorazowo się wzmacniał i poszerzał – dopóki nie został zduszony najpierw przez władzę Wojskowej Rady Ocalenia Narodu, a później, po ponownej legalizacji, przynajmniej częściowo skorumpowany został przez zwykłą, odwieczną chęć władzy, którą coraz więcej głównych aktywistów tego ruchu stawiała ponad ducha i treść solidarności. Duch tej pierwotnej „Solidarności” w pewnym sensie został spaczony i wykorzystany do dojścia i wstępu do polityki władzy. Potwierdzenie tego znajdziemy choćby patrząc, ile ze słynnych 21 postulatów z 1980 roku zostało zrealizowanych już po 1989 r. lub czy w ogóle podjęto próbę ich realizacji. Tym samym, wraz ze zbanalizowaniem wzniosłego ducha solidarności i przekształceniem go w postać dość zwykłego instrumentu polityki zatraciła się też bohaterskość, która cechowała ten ruch. I która cechowała tak wiele odważnych kobiet i mężczyzn, gotowych do niebywałego ryzyka, poświęcenia i solidarnej walki o wyższe ideały.
Czasy się zmieniły, jednak dążenie do bohaterskości w imię wyższych wartości niż te, według których dziś żyjemy, pozostaje ludzkim pragnieniem. Źródło, które leży u początku tego myślenia, tego głębokiego pragnienia, nie jest ani błędne, ani złe. Natomiast błędem i niebezpieczeństwem nacjonalistycznych idei heroizmu i bohaterstwa jest fałszywe ukierunkowanie tego ludzkiego pragnienia. Nacjonalizm wpierw zawłaszcza wzniosłe uczucie dążenia każdego człowieka do przeżycia siebie i życia wspólnoty jako czegoś większego i dziejowo znaczącego, a potem przekierowuje te uczucia na przerysowaną, przecenioną i w dużej mierze skonstruowaną tożsamość grupową. Żeby taka idea narodu była przekonująca (jak dla wielu ta PiS-owska), musi nadać narodowi cechy nad wyraz pozytywne, odpowiadające na pragnienia ludzkie – jedną z tych cech jest właśnie bohaterskość narodowa. Dlatego obecny rząd, trzymając się tej logiki, nie może odejść od swojej wersji historii Polski i Polaków, czy to jest kompleksowa historia Polaków i Żydów (którzy także byli Polakami), czy są to inne istotne karty przeszłości ludzi, którzy niegdyś zamieszkiwali, działali, żyli i umierali w zmieniających się granicach naszego kraju.
Istnieją jednak i mogą istnieć społeczności, grupy ludzi i jednostki, które realizują tę wzniosłą ideę bohaterskości i heroizmu na innych, z zasady bezgranicznych polach, i dlatego też nie wykluczają, lecz wkluczają innych. Taką unikatową społecznością była właśnie „Solidarność”, która zmaterializowała treść zawartą w solidarności pisanej przez małe „s”. A solidarność zasadniczo, już poprzez swoje etymologiczne źródło, nie wyklucza. Solidarność jest sama w sobie czynnikiem eliminującym granice międzyludzkie oraz nacjonalizm, solidarność sama z siebie pomniejsza znaczenie narodowości – znamienne jest, jak wiele sympatii i konkretnej pomocy płynęło do Polski od konkretnych osób i grup ludzi z krajów zza żelaznej kurtyny. Czyli od systemowego, także narodowego, wroga.
Przy czym solidarność wcale nie jest bezgraniczna i taką być nie może wobec każdego, bo to wcześniej czy później zgubne. Solidarność wobec jednostki czy grupy ludzi jest uwarunkowana tym, czy te jednostki lub grupy przyjmują tę solidarność i również są solidarni – to jedyne kryterium możliwego współuczestnictwa czy wykluczenia. Ale właśnie z tego powodu solidarność jest bardzo kruchym ciałem, i wymaga od każdego zaangażowanego i każdej zaangażowanej nieustannego wysiłku i pracy z sobą samym i z innymi. Na dodatek wspólnotowa solidarność to praca zawsze równych z równymi, bez hierarchii, lecz w przestrzeni płynnej komunikacji, dialogu i koordynacji działania. I także heroizmu, który przystaje swym czasom.
Prawdziwa „Solidarność” – unikatowa w skali świata – której duch zaistniał w Polsce niemal cztery dekady temu, zrodziła wiele bohaterskich osób. W opowiadaniach i historiach tych bohaterów i bohaterek – i nie waham się ich tak właśnie nazwać – zawsze czuję ducha tych czasów, tej spontanicznej, improwizowanej, pobudzającej energii, szczególnie w pierwszych tygodniach i miesiącach od sierpnia 1980 r. Relacje te sprawiają również wrażenie, że ta pierwotna „Solidarność” była rządzona, a raczej rządziła i rozwijała się w sposób, który można określić kreatywną anarchią. Dlatego też żadna z dzisiejszych partii opozycyjnych nie wznieciła i nie wznieca nowej solidarności przez duże S, bo poza brakiem pomysłów i śmiałych wizji jest uwiązana w struktury, które nie dopuszczają anarchii niezbędnej do wskrzeszenia czegoś większego. Także progresywnym ugrupowaniom jak choćby partii Razem, daleko jest do tego ducha. Pięć „propozycji” wysuniętych przez Razem w styczniu br. pod tytułem „inna polityka jest możliwa” – złagodzenie ustawy aborcyjnej, skrócenie tygodnia pracy do 35 godzin, wprowadzenie związków partnerskich i równości małżeńskiej, bezpłatne miejsce w żłobku i przedszkolu dla każdego dziecka, ograniczenie pensji poselskich – to, oprócz ostatniego, słuszne postulaty. Są postępowe, sensowne, potrzebne – ale do rozpalenia umysłów, do wskrzeszenia ducha nowej solidarności, się raczej nie nadają. Nie wzbudzą twórczej, solidarnościowej anarchii.
Prawdziwa twórcza anarchia bowiem, wbrew potocznemu myśleniu, wymaga ogromnych pokładów pracy, energii – i właśnie szczypty niepragmatycznego heroizmu. Wskrzeszenie i utrzymanie tak pojętej aktywności i działania w starciu z przeciwnikiem, jest szalenie wymagające. W naszych cyfrowo-ustrukturyzowanych światach istnieje przeogromny potencjał na znacznie potężniejszą, solidarnościową anarchię, ale go w pełni nie wykorzystujemy. Nie realizujemy tego potencjału w pełni być może dlatego, że brakuje nam nie tylko faktycznej realizacji siostrzeństwa i braterstwa – ale i liczniejszego spełnienia bohaterstwa, które w przekrzywionej, opisanej wyżej formie dostrzec możemy po tej domniemanie drugiej, coraz bardziej radykalizującej i nacjonalizującej się stronie polskiego społeczeństwa.
Tym samym wracamy do punktu wyjścia. Korzenie heroizmu i bohaterstwa cechują zarówno solidarność, jak i nacjonalizm – ten ostatni w wersji, której aktualnie jesteśmy świadkami. Być może powinniśmy dostrzec tę wzniosłą, choć skrzywioną tęsknotę za heroizmem w słowach i działaniach tych, od których się faktycznie czy pozornie tak mocno różnimy, od których się zbyt mocno odcinamy. Odliczając manipulujących cyników władzy, którzy świadomie i z wyrachowaniem wykorzystują ten element heroizmu do swej gry o trony i korony, pozostanie nam sporo osób z tego „innego obozu” – z którymi zadziwiająco dużo dzielimy. I którym być może bliżej do solidarności, aniżeli do błędnego nacjonalizmu.
Jan Opielka
przez Tomasz S. Markiewka | niedziela 18 marca 2018 | opinie
Przyznam, że wzdrygam się, gdy ktoś wywołuje temat nowych technologii w kontekście wyzwań społecznych. Budzą się wtedy we mnie najgorsze stereotypowe wyobrażenia. Od razu myślę o niebezpiecznym zachwycie nad pomysłami miliardera Elona Muska lub o nadmiernie optymistycznej wierze w rewolucyjny potencjał drukarek 3D. Uważam, że ludzie podejmujący taką tematykę pokładają zbyt duże nadzieje w tym, że sam rozwój techniczny rozwiąże problemy, z którymi borykają się społeczeństwa kapitalistyczne.
Na szczęście nie jest tak źle i wśród osób interesujących się nowymi technologiami są ludzie, którzy patrzą na ich rozwój nie tylko z zainteresowaniem i nadzieją, ale też z odpowiednią dozą dystansu i sceptycyzmu. Na przykład autorzy i autorski książki „#FutureInsights. Technologie 4.0 a przemiany społeczno-gospodarcze” pod redakcją Krzysztofa Kozłowskiego i Jana J. Zygmuntowskiego.
Czym są tytułowe technologie 4.0? Zygmuntowski i Kozłowski piszą we wstępie o czterech rewolucjach: neolitycznej, przemysłowej, cyfrowej i wreszcie o zmianach pozwalających za pomocą zaawansowanych technik sztucznej inteligencji lepiej zbierać i wykorzystywać informacje. Mówiąc zatem najprościej, technologie 4.0 to narzędzia i rozwiązania związane z rozwojem internetu oraz dalszym postępem w dziedzinie komputeryzacji. Książka stanowi analizę szans oraz, głównie, ryzyka, jakie się z nimi wiążą.
Na przykład Zygmuntowski pisze o platformach wielostronnych, takich jak Uber czy Airbnb. Często określa się je za pomocą sformułowania „ekonomia współdzielenia”, które wywołuje jak najlepsze skojarzenia. Czy współdzielenie nie jest wspaniałą rzeczą. Czy to właśnie nie czegoś takiego potrzebujemy w naszym cynicznym świecie? Zarówno Uber, jak i Airbnb są reklamowane jako wspaniałe przykłady rozwiązań technologicznych pomagających w swobodny sposób łączyć usługodawców z klientami. Rzeczywistość, jak zauważa Zygmuntowski, jest jednak o wiele bardziej skomplikowana. Na przykład właściciele Ubera przedstawiają go jako usługę informatyczną, choć tak naprawdę wszyscy wiedzą, że oferuje on przewozy osobowe. Ten trik pomaga ominąć Uberowi konieczności podporządkowania się regulacjom nakładanym choćby na taksówki. Nie dość, że takie rozwiązanie daje firmie przewagę konkurencyjną, to jeszcze – a raczej przede wszystkim – pomaga jej omijać obowiązki związane z prawami pracowniczymi.
Spotkałem się z memami sugerującymi, że ludzie walczący z Uberem przypominają naszych przodków, którzy próbowali ocalić konie jako główny środek transportu. Sugestia jest jasna – przeciwnicy Ubera są z innej epoki i hamują postęp. Rzecz w tym, że ta nowa, uberowska epoka bardzo przypomina starą kapitalistyczną historię o wzbogacaniu się kapitalistów kosztem klasy pracowniczej za pomocą cwaniackiego omijania reguł gry.
O Uberze wspomina także Zuzanna Kowalik w tekście na temat gig economy. Ten anglojęzyczny termin nie doczekał się jeszcze ustalonego przekładu na język polski. Niektórzy proponują tłumaczyć go jako „ekonomia na żądanie”. Jak pisze sama Kowalik, gig economy obejmuje pracowników, „których życie zawodowe oparte jest na wykonywaniu zadań dla różnych osób lub organizacji. Może to być zaprojektowanie logo firmy, lecz również przewozy osób lub sprzątanie”. Autorka słusznie zauważa, że działalność Ubera należałoby określać za pomocą właśnie tego terminu, a nie szlachetnie i myląco brzmiącego sformułowania „ekonomia współdzielenia”.
Popularność gig economy jest związana z rozwojem Internetu. Ułatwia on bowiem szybkie wyszukiwanie pracowników i, mówiąc brutalnie, pozbywanie się ich, gdy przestają być potrzebni. Kowalik przywołuje w tym kontekście słowa prezesa CrowdFlower: „Przed pojawieniem się internetu byłoby naprawdę ciężko znaleźć kogoś, kazać mu usiąść na 10 minut, by wykonał swoje zadanie, a potem go zwolnić – a właśnie to robisz dzięki technologii. Znajdujesz ich, dajesz jakieś małe zadanie, a potem, gdy ich już nie potrzebujesz, po prostu się ich pozbywasz”.
Autorka tekstu słusznie zauważa, że choć tego typu stosunki pracy próbuje się reklamować za pomocą atrakcyjnych słów w rodzaju „elastyczność” czy „samozatrudnienie”, to w rzeczywistości zazwyczaj prowadzą one do pogorszenia sytuacji pracownika na rynku. Ludziom zatrudnionym w taki sposób trudniej bowiem zakładać związki zawodowe i dopominać się zbiorowo o lepsze warunki pracy. Co gorsza, zdarzają się takie sytuacje, gdy wykonywane przez nich zadania w ogóle nie są rozpoznawane i traktowane jako pracownicze. Małe, dziesięciominutowe zlecenia łatwo przecież reklamować jako „staż”, „wolontariat” czy – mój ulubiony argument – „sposób na zdobycie doświadczenia”. Trudno w związku z tym nie zgodzić się z puentą Kowalik: „postęp technologiczny może znacznie przyczynić się do poprawy jakości społeczeństw, ale w jego imię nie można zgodzić się na oddanie praw pracowniczych, za które związkowcy ginęli niegdyś na ulicach miast. Dziś świat gig economy to świat sprzed Rooseveltowskiego Nowego Ładu, gdzie nie ma mowy o balansie sił aktorów społecznych, a kolektywny głos pracowników nie istnieje”.
Podobnie krytyczny ton pojawia się w innych tekstach zgromadzonych w książce. Konrad Grabowicz używa nawet mocnego sformułowania „feudalizm technologiczny”, aby opisać zagrożenia związane z rozwojem technicznym w świecie wielkich korporacji i nierówności społecznych. „Coraz więcej przesłanek świadczy o tym, że społeczeństwa państw wysoko rozwiniętych wracają do takiego stanu własności (w tym wypadku główną rolę będzie odgrywała własność niematerialna), który wytwarza własną hierarchię i relacje dostępu/pracy za dostęp” – pisze Grabowicz. Kamil Gapiński dodaje do tego ponurego obrazu niebezpieczeństwa związane z cyberprzestępczością, a Filip Lubiński z bezrobociem technologicznym. Choć ten drugi stara się dodać do swoich rozważań trochę optymizmu, pisząc o bezwarunkowym dochodzie podstawowym jako potencjalnym sposobie na zawarcie nowej umowy społecznej gwarantującej ochronę klasie średniej i niższej w nowym otoczeniu społecznym.
Pierwiastek optymizmu jest jeszcze mocniej obecny w tekstach Karoliny Porębnej o nordyckim modelu rozwoju, Tomasza Janasza i Michała Hetmańskiego o samochodach bezzałogowych oraz Grażyny Meller o energii elektrycznej w Afryce Subsaharyjskiej. Cała wymieniona czwórka stara się znaleźć albo dobre strony rozwoju technicznego, albo sposoby na radzenie sobie z nim. Dobrze, że takie teksty też znalazły się w książce, bo sugerowanie, że nowe technologie są czymś z natury złym, byłoby rzecz jasna przesadą i przejawem lekkomyślności. Każda z osób czytających ten tekst korzysta w jakiś sposób z jej zalet. Rzecz w tym, aby nie popadać w nadmierny zachwyt z powodu pojawiania się nowych technologii, ponieważ same w sobie nie rozwiązują one jeszcze najważniejszych problemów ludzkości. Z czego zresztą nawet ci optymistyczniejsi autorzy i autorki zdają sobie doskonale sprawę.
W ogólnym rozrachunku wydźwięk książki pozostaje jednak zdecydowanie krytyczny. To dobrze. Nie dlatego, że technologia jest czymś z gruntu złym – przeciwnie, ma wiele zalet – albo że sceptycyzm jest najwyższą z cnót. Po prostu w przestrzeni publicznej naprawdę nie brakuje entuzjastów nowych rozwiązań technicznych. Dobrze, że dla przeciwwagi pojawiają się też uzasadnione głosy krytyczne. Jeszcze lepiej, że skupiają się one na sytuacji pracowników, czyli większości z nas. W tej kwestii nic się nie zmienia od wieków. Rozwój techniczny musi być związany z określonymi działaniami politycznymi, aby poprawić sytuację klasy pracującej. W przeciwnym wypadku staje się kolejnym narzędziem wyzysku.
dr Tomasz S. Markiewka
przez Monika Kostera | wtorek 13 marca 2018 | gospodarka społeczna, opinie
Mój szwedzki doktorant Patrik Persson przeprowadził bardzo interesujące badania etnograficzne w przedsiębiorstwie z obszaru wysokiej technologii (high tech), które znane jest z nowatorskiego wzornictwa. Firma ta, oprócz zajmowania się wzornictwem, włączyła się w modny jakiś czas temu nurt design management, czyli w podejście mające wpłynąć na samą istotę zarządzania, promując intensywną innowacyjność i zwalczając „skostniałe struktury”. Badacz zauważył dość szybko pewien paradoks – o ile pracownicy nie mieli nic przeciwko wzornictwu jako takiemu, to często w bardzo zasadniczy sposób odżegnywali się od design managementu. Inżynierowie na co dzień cechujący się typową szwedzką flegmatycznością – kluczowe dla zrozumienia szwedzkiej kultury jest słowo lagom, oznaczające mniej więcej tyle co „w sam raz” w bardzo pozytywnej tonacji – reagowali niespodziewanie burkliwie na to hasło, a jeden z rozmówców wręcz nie-szwedzko zakrzyknął: „Tylko nie to cholerne modne badziewie, którym wszyscy się teraz rajcują! Dlaczego???”.
Doktorant spędził w firmie kilka lat, jak na badania etnograficzne przystało, i zagadka zaczęła się wyjaśniać. Inżynierowie rzeczywiście nie mieli problemów z wzornictwem, przeciwnie, bardzo je cenili. Nie przeszkadzało im też nowoczesne zarządzanie ani innowacyjność, ani pomysł, żeby wzornictwo miało większy wpływ na podejmowanie decyzji. To, co było zasadniczym problemem dla ludzi, to imperatyw pozbywania się „skostniałych struktur”. Czy to znaczy, że teren badawczy Patrika był szczególnie konserwatywny? Niekoniecznie. Czy panował tam jakiś złowrogi „opór wobec zmian”? Możliwe, ale nie tyle złowrogi, co sensowny i zrównoważony, bardzo lagom. Ludzie w terenie badawczym Patrika, i ludzie w ogóle, potrzebują struktur, by móc działać w sposób zorganizowany. Ba, aby w ogóle móc współ-działać z innymi ludźmi. Gdy zmiana zagraża poczuciu równowagi i sensowności, stawiają opór. Gdy zmiana staje się nadrzędnym imperatywem, najważniejszą zasadą i celem samym w sobie, opór może ocalić zdrowie psychiczne poszczególnych osób, a także sensowność wspólnych działań. Tak, zdarzają się jednostki „innowacyjne”, wprowadzające zmiany, dążące do nich. Ale ich rola społeczna polega właśnie na wyjątkowości. Ich los nigdy nie był lekki, a ich działalność – prosta. Można je za to podziwiać, można się od nich uczyć. Natomiast zmuszanie wszystkich, by zachowywali się w ten sposób, jest szkodliwe i całkiem słusznie budzi opór (jeśli komuś z trudem przychodzi skojarzenie słowa „opór” z czymś pozytywnym, to proponuję wziąć pod uwagę hasło „ruch oporu”). Nie, nie wszyscy powinniśmy być przedsiębiorcami. Nie wszystkie organizacje powinny być przedsiębiorcze. „Kreatywna destrukcja” bywa cenna jako duch wynalazczości i walki z opresją, jak chcieli twórca tego pojęcia Michaił Bakunin oraz propagator terminu Joseph Schumpeter, ale nie jako recepta na codzienne skuteczne działanie. Do tego ostatniego potrzebne są nam struktury i instytucje.
Struktura to jedna z podstawowych ram pozwalających nam działać i porozumiewać się społecznie. To mniej więcej taka niepisana „instrukcja obsługi” świata społecznego, czyli wzorce postępowania, których uczymy się od dzieciństwa, zawierające role społeczne, które odgrywamy, zasady, które kierują współżyciem społecznym, „nasze miejsce” w świecie. Dzięki nim wiemy, kto jest nauczycielem, a kto uczniem, jak rozpoznać lekarza, jak zachować się w autobusie. Instytucje społeczne to jeszcze głębsze wzorce, na ogół przyjmowane jako oczywiste, niekwestionowane i niepoddawane w wątpliwość. Ludzie w danym miejscu i czasie wiedzą „jak jest” – a potem, w innym czasie, gdy zasady życia społecznego już uległy zmianie, wiedzą czasami, że kiedyś było „po staremu”, ale teraz „jest tak jak jest”. Kiedyś nikt nie kwestionował studenckich indeksów w postaci książeczek, do których wpisywane były oceny. Teraz większość studentów nie wie, co to takiego. Za to każdy wie, co to jest USOS (chyba jedyne, co z taką siłą łączy studentów i wykładowców – we wspólnej niechęci). Inne współczesne instytucje to mycie zębów, małżeństwo, rynek. I wiele innych, małych i wielkich.
Ludzie radzą sobie ze złożonością świata przez typifikacje. Typifikacja polega na kompletowaniu zestawów wiedzy określającej to, „co jest typowe”, z pominięciem indywidualności, czyli na zasadzie prawomocnej społecznie stereotypizacji. Widzimy szefa za biurkiem i już wiemy, czego się po nim spodziewać – „wiadomo”, kto to szef i jak się zachowa. Dzieje się to „automatycznie,” zanim zdążymy się zastanowić i dopiero później zaczyna się, albo i nie, proces rozpoznawania indywidualności spotkanego człowieka (czy też zjawiska). Takie kategorie ograniczają spontaniczność naszych przeżyć, narzucają ramy naszym oczekiwaniom. To zubaża nasz świat, ale przez to umożliwia nam poruszanie się w nieskończenie skomplikowanej rzeczywistości. Zamiast zastanawiać się za każdym razem, gdy chcemy zapalić gaz pod kuchnią, nad technologią rozniecania ognia, wykorzystujemy jeden przydatny typ działań i wiedzy i możemy koncentrować uwagę na czymś innym, np. na słuchaniu muzyki, albo rozmyślaniu o przepisie na krupnik. Gdy powtarzamy stypizowane działania zbiorowo i wszyscy, którzy widzą szefa „wiedzą, kto to szef”, wówczas mamy do czynienia ze strukturą. Działamy dzięki temu razem z innymi bez konieczności każdorazowego definiowania, „czym jest szef i jak się wobec niego zachować”, rozpoznawania sytuacji, negocjowania pozycji itd. Kumuluje się społecznie wiedza o życiu codziennym, która staje się wiedzą w działaniu, społeczną, może nawet ponad-pokoleniową wykładnią tego „jak jest”, „co kto ma robić”, jest uprawomocnionym zestawem oczekiwań społecznym, co do tego jak ludzie się mają zachowywać i jakie przyjmować role. Powstaje instytucja społeczna złożona ze struktur i założeń: „kierowanie”, „hierarchia”, „podejmowanie decyzji”.
W ostatnich czasami sytuacja się skomplikowała. Mamy do czynienia z powszechnym kwestionowaniem wielu fundamentalnych dotąd instytucji społecznych. Stąd dyskusje nad sprawami, których wcześnie „po prostu” przez kilka pokoleń nie dyskutowało się, bo były „oczywiste”, były właściwie „prawami” życia społecznego obowiązującymi w tym czasie, które wiele osób brało za prawa natury – takie jak rodzina (czym jest? kto wchodzi w jej skład?), płeć (jaka jest kobieta i co musi, a czego nie musi robić?), praca (kto ma wykonywać pracę, dla kogo i po co?), naród/wspólnota (kto jest w środku, a kto na zewnątrz?) i wiele innych. Niektóre podstawy naszego wspólnego życia kruszą się, ba, kruszą się podstawy wielkiego systemu społeczno-politycznego, który obejmował całą epokę (jaka jest rola państwa? jaka jest rola rynku? na czym opiera się obywatelstwo?). Zygmunt Bauman mówił o interregnum, czyli takim momencie, gdy stary system umiera, lecz nie ma jeszcze nowego, który miałby go zastąpić.
Naprawdę nie wiemy, co będzie dalej, a we wszystkich sfera życia społecznego daje się zauważyć ogromną niepewność. Wiele osób widzi w tym „upadek obyczajów”. Jednak nie wszystko spośród tego, co się dzieje, jest „upadkiem”. Sporo spośród kwestionowanych instytucji i struktur wyczerpało swoją moc mobilizowania ludzi do wspólnego działania i było w coraz większym stopniu postrzeganych jako narzędzia opresji. Weźmy choćby wspominaną wcześniej niekwestionowaną hierarchię. Dodajmy, że ta instytucja była definiowana kulturowo w wielu społeczeństwach w sposób wykluczający kobiety, imigrantów, osoby z niższych klas społecznych itd. Typizacja jest szczególnie mocną formą stereotypizacji. Jeśli przed stu laty pochodziło się z biednej chłopskiej rodziny, a w dodatku było kobietą, to objęcie funkcji dyrektorki szkoły było po prostu niemożliwe, i to nie tylko z powodu braku środków finansowych czy trudności w zdobyciu wykształcenia. O wiele bardziej niż te konkretne, zasadnicze trudności, uniemożliwiały taką karierę obowiązujące instytucje społeczne. Jadwinia, córka chłopa spod Wyszkowa, „po prostu” nie mogła zostać dyrektorką, dokładnie tak samo, jak nie mogłaby nią zostać, gdyby była wierzbą polną albo muszlą morską. I tak samo nikt nie zastanawiał się, czy ma jakieś uzdolnienia lub powołania w tym kierunku.
Jednak pozbywanie się struktur przypomina w obecnej fazie wylanie dziecka wraz z kąpielą. Zamiast nich mamy: nieskuteczność wszelkich rozwiązań, niezdolność systemu do samo-naprawiania się i samo-regeneracji, a do tego dochodzą autentyczne zagrożenia dla całej planety, tragiczne w skutkach zniszczenia ekosystemu. Stoimy jako ludzkość w obliczu wielkiej niewiadomej, a przy tym doświadczamy ogromnej systemowej nieskuteczności działania, o wiele większej, niż cokolwiek, co pamiętają najstarsi ludzie. Koszmarne wojny ubiegłego stulecia były tragediami na skalę masową, ale miały w sobie zatrważającą zbiorową skuteczność działań. Obecne wojny na Bliskim Wschodzie niszczą, ale niczego nie rozwiązują. Nie ma starcia przemożnych wektorów, nie ma poczucia, że na końcu procesu jest jakiś konkretny cel czy rezultat. Jest erozja.
Interregnum to bezkrólewie. Oczywiście metaforyczne – nie czekamy na monarchę, który rozwiąże nasze problemy. Czekamy na wygenerowanie się nowych instytucji, które umożliwią nam znów współdziałanie na „automatycznym pilocie”, a w okresie przejściowym – trudne i twórcze docieranie się pomysłów na rozwiązania. Póki co, nadal chyba jesteśmy w fazie szoku i oczekiwania, że jednak jakoś to wszystko się uładzi i „ktoś to wreszcie rozwiąże”. Stąd taka ogromna popularność socjopatów i psychopatów – oni nadal są skuteczni, bo działają bez zahamowani emocjonalnych i moralnych, po prostu mają cel i realizują go, niezależnie od kosztów ludzkich. Taka skuteczność jest straszliwie kosztowna – erozja norm, wartości i instytucji odbywa się przez to znacznie szybciej i w trybie znacznie bardziej niebezpiecznym.
Miejmy nadzieję, że ta faza szybko się skończy, zanim naprawdę spowodujemy szkody nieodwracalne nie tylko dla organizacji, społeczności, ludności całych regionów i krajów (Syria), ale i dla planety. Następna faza, o ile nastąpi, będzie zapewne polegała na bardziej zasadniczych próbach stwierdzenia podstaw przyszłego systemu. Musimy mieć struktury i instytucje, aby funkcjonować jako społeczeństwa, społeczności i organizacje. Musimy też mieć odmieńców, nowatorów, artystów, proroków i wizjonerów, którzy działają poza strukturami i pokazują nam możliwości, które w strukturach nie są zawarte i których na co dzień nie dostrzegamy. Ale nie możemy być wszyscy nowatorami, bo wtedy każda najdrobniejsza kolektywna czynność pochłania energię ludzką i społeczną niewyobrażalnej wielkości, i, jak widać wokół, towarzyszy temu chaos i zamieszanie, poczucie zagrożenia, wręcz paniki społecznej. Tę energię łatwo jest wykorzystać komuś czy czemuś, kto lub co ma na tyle zakumulowanej władzy i środków, że może po prostu przechwycić wysiłki innych dla własnych korzyści.
Tak stało się w terenie badawczym mojego doktoranta – twórcze zespoły zostały rozbite, wielu wybitnych fachowców zwolniono, innowacje nie zadziałały (choć były generowane), bogaci jeszcze bardziej się wzbogacili, a ubożsi stracili. To bardzo smutny rachunek. Ale nie ostateczny – ktoś to wszystko zanotował, ktoś zebrał razem w spójną ustrukturyzowaną opowieść, ktoś będzie bronił pracy naukowej w ramach instytucji i struktur akademii. Zostanie wiedza, którą, gdy przyjdzie czas, będziemy mogli wykorzystać dla poprawy świata.
prof. Monika Kostera
