Tim Walz – wielkie wyzwanie dla Partii Republikańskiej

przez redakcja | środa 4 września 2024 | opinie

Nominowanie Kamali Harris na kandydatkę Demokratów została przyjęta oklaskami przez cały establishment partii, ale nie przez postępowych populistów. Poglądy samej Harris w kwestiach gospodarczych pozostają tajemnicą. Jednak jej darczyńcy i starsi doradcy – mnóstwo przedstawicieli Big Techu i Wall Street – sprawili, że tacy ludzie jak Matt Stoller, działacz antymonopolowy, jak i redaktorzy „The American Prospect” wszczęli alarm, zwłaszcza w świetle decyzji Donalda Trumpa co do wyboru J. D. Vance’a na potencjalnego wiceprezydenta.

Wybierając Tima Walza na swojego współkandydata, Harris uczyniła natomiast poważny gest ku wzmocnieniu lewicowo-populistycznej flanki i zneutralizowaniu potencjalnej atrakcyjności Vance’a. Walzowi nie można przyprawić gęby neoliberalnego Demokraty na wzór Clintona i Obamy. To sprawia, że dla drużyny Trumpa tym pilniejsze jest porzucenie zarówno toczącej się w Internecie „wojny kulturowej”, jak i konwencjonalnego przekazu Partii Republikańskiej – na rzecz pozytywnego, zwykłego populizmu.

Historia Walza – syna rolniczych terenów Nebraski, posiadającego wykształcenie „tylko” lokalnych uczelni Chadron State College i Minnesota State – potwierdza obawy czołowych Demokratów, że Vance może pogłębić przegrupowanie klasowe w obu partiach. Ale Walz nie tylko czerpie ze swoich skromnych korzeni. Ma także imponującą historię rządzenia jako populista i socjaldemokrata w stylu środkowego zachodu USA.

W zeszłym roku doprowadził do uchwalenia przez legislaturę stanową szeroko zakrojonej ustawy propracowniczej, którą Steven Greenhouse, doświadczony reporter ds. związkowych, określił jako „jeden z najbardziej propracowniczych pakietów, który jakikolwiek stan USA przyjął od dziesięcioleci”. I słusznie tak go określił. Ta regulacja m.in.:

– powołała radę w stylu Nowego Ładu ds. standardów dla domów opieki, jednego z najbardziej wyzyskowych sektorów rynku pracy;

– zakazała klauzul o zakazie konkurencji, które ograniczają siłę przetargową pracowników, uniemożliwiając im poszukiwanie zatrudnienia w konkurencyjnych firmach lub zakładanie własnej działalności gospodarczej;

– zaczęła żądać od magazynów – halo, Amazon! – przejrzystości w zakresie wymagań dotyczących wydajności, jakie nakładają na pracowników;

– zakazała antyzwiązkowych mityngów – jednego z głównych narzędzi wykorzystywanych przez niszczycieli związków w celu zmniejszenia odsetka Amerykanów chronionych na mocy rokowań układów zbiorowych;

– zakazała pracodawcom zmuszania pracowników do udziału w spotkaniach politycznych, co jest jedną z najbardziej groteskowych i antydemokratycznych form sprywatyzowanego przymusu, o czym wspomniałem w mojej książce „Tyranny, Inc.”.

Z kolei na froncie prorodzinnym Walz przygotował projekt ustawy o płatnym urlopie rodzinnym i zdrowotnym, który „pozwala pracownikom z Minnesoty na wykorzystanie do 12 tygodni w roku z częściowym wynagrodzeniem na opiekę nad noworodkiem lub chorym członkiem rodziny, a także przyznaje pracownikom 12 tygodni na powrót do zdrowia po poważnej chorobie lub problemach zdrowotnych” – streszcza to Greenhouse. Jest to rodzaj ustawodawstwa, któremu samozwańczo prorodzinni Republikanie zbyt długo się opierali, mimo że ubolewali nad spadającym wskaźnikiem małżeństw i urodzeń.

Wszystko to powinno być sygnałem alarmowym dla kampanii Trumpa i Vance’a. Demokraci stworzyli zespół, który może przemówić do mającej obsesję na punkcie różnorodności klasy eksperckiej ich partii, a także zatrzymać – lub przynajmniej spowolnić – odpływ wyborców z klasy robotniczej. Po udanej konwencji obejmującej kwestię obrony uprawnień i odnowienia produkcji przemysłowej, po przemówieniu Seana O’Briena z Teamsters, oraz po przemówieniu Vance’a, w którym nie wspomniano o obniżkach podatków ani o „tanim państwie” – strona republikańska sprawnie ominęła mielizny wojny kulturowej.

Ma to częściowo związek z jej powrotem do głównego nurtu mediów po pomyślnym zdetronizowaniu Joe Bidena. Mimo to populistyczny element fenomenu Trumpa jest od czasu konwencji dziwnie przytłumiony. Poza zamknięciem granicy nie ma łatwej i satysfakcjonującej odpowiedzi na pytanie ludzi pracy: „co dadzą mi Republikanie, jeśli ich wybiorę?”. Walz natomiast pozwala Harris udzielić przyzwoitych odpowiedzi na to pytanie, nawet jeśli ostatecznie nie ustala kursu jej polityki administracyjnej.

Samo nazywanie Harris i Walza „lewicowymi” nie wystarczy. Nie wystarczy też wypominać żałosnej reakcji Walza na zamieszki w 2020 r. Reset, którego oczekują Trump i Vance, będzie opierał się na połączeniu kwestii bezpieczeństwa granic oraz prawa i porządku na ulicach z konkretnym propracowniczym i prorodzinnym przesłaniem. Nadszedł czas, aby albo przyjąć PRO Act, albo zaproponować podobną reformę w interesie pracowników. Postulować porody za darmo. Zaatakować Big Tech i Wall Street. Promować regionalne układy płacowe w branżach dotychczas nieobjętych nimi. Przeforsować solidny, ogólnokrajowy program urlopów rodzicielskich i inne rozwiązania tego rodzaju.

Jak powiedział mi jeden ze starszych działaczy Partii Republikańskiej w sprawie populizmu: „Byłoby mądrze zacząć ją [Kamalę Harris] obchodzić z lewej flanki już teraz”.

Sohrab Ahmari

tłum. Magdalena Okraska

Tekst pierwotnie ukazał się na stronie internetowej Compact Magazine w sierpniu 2024 r. Zdjęcie w nagłówku tekstu: Wikipedia.

Sohrab Ahmari to Amerykanin pochodzenia irańskiego, nawrócony z islamu na katolicyzm, publicysta i redaktor pism mainstreamowych (Wall Street Journal, New York Post), autor kilku książek (najnowsza to „Tyranny, Inc.: How Private Power Crushed American Liberty – and What to Do About It”, współpracownik konserwatywno-katolickich czasopism First Things i The Catholic Herald, współzałożyciel populistycznego periodyku „Compact Magazine.

Przeczytaj także tekst o J. D. Vance’ie i jego wizjach populizmu.

Humanistyka ezoteryczna i jej klasowe zabawy

przez Michał Rydlewski | niedziela 1 września 2024 | opinie

Jednym z istotniejszych procesów zachodzących w zachodniej kulturze ponowoczesnej jest proces jej umagicznienia. Mamy do czynienia z powrotem magii.

Określenie „powrót” może sugerować, że magia zniknęła, kulturowo nas opuściła. To określenie nie jest błędne, ale nie oddaje faktycznej obecności magii, albowiem ona zawsze z nami była, np. jako zasób jednostki w radzeniu sobie ze światem w sytuacjach granicznych, niepewnych, emocjonalnie trudnych, a także tych wszystkich, w których zawodzi myślenie racjonalne. Praktykujemy myślenie magiczne, czy zdarza się nam to czynić, obok innych form myślenia, już nie magicznych, a racjonalnych.

Nie zawsze badacze kultury, nawet antropolodzy kulturowi, zwracali na tę obecność należytą uwagę. W dużej mierze porzucili tematykę, odnotowując jedynie obecność „magii zdegradowanej”, lecz już nie tej traktowanej „na serio”. Uznano magię, mniej lub bardziej wprost, za kulturowy relikt. Nic bardziej mylnego.

Dlaczego mamy do czynienia z powrotem magii w naszej kulturze?

To m.in. wynik „odczarowania” świata, jego zracjonalizowania, unaukowienia, stechnicyzowania, zlaicyzowania. W efekcie tego stał się on martwy, materialny, pozbawiony duszy. Żyje w nim człowiek coraz bardziej samotny, depresyjny, zindywidualizowany, wykorzeniony z natury i kultury, z językiem na brodzie goniący za sensem, pozbawiony wspólnot jako kotwic pewności i tożsamości, coraz bardziej wylękniony. Dlatego szuka pociechy w myśleniu magicznym, nie zawsze zdając sobie z tego sprawę. Kultura ponowoczesna stwarza taki stan emocjonalny dla jednostki, w której ta po prostu potrzebuje magii. To ona potrafi zapewnić poczucie bezpieczeństwa psychicznego jednostce oraz daje poczucie wpływu (sprawczości) na świat, w którym funkcjonuje. Z marginesu kultury magia przesuwa się do centrum.

W jakich praktykach, procesach i zjawiskach mamy do czynienia z powrotem magii?

Rzecz jasna pierwsze na myśl przychodzi ożywienie wszelkich praktyk zodiakarskich, wiara w moc kamieni, cały „przemysł szczęścia”, w tym mindfulness, ale także afirmacje i wizualizacje, w których ujawnia się wiara we wszechmoc myśli, przekonanie, że myślą, słowem i obrazem stworzonymi w głowie można wywołać realny efekt w rzeczywistości, np. przyciągnąć pieniądze.

Ale obecność myślenia magicznego można odnaleźć w samym sercu nauki, czego przykładem jest paradygmat posthumanistyczny, który uważam za swoistą magię humanistów. Paradygmat ten, czyli pewien sposób postrzegania oraz opisu rzeczywistości zaciera granice pomiędzy człowiekiem a innymi bytami, stawiając je na równi. „Nowy animizm”, jako część tego paradygmatu (a ma on swoje różne odmiany), przypisuje życie bytom, które z racjonalnego punktu widzenia nie są ożywione, np. rzeczom. Badacze tego paradygmatu chcą po prostu opisać świat naszej kultury jako świat podobny światu animistycznemu. Jak twierdzi jeden z twórców tego paradygmatu, nadajemy imiona samochodom. Dla społeczności plemiennych to, co my nazywamy naturą, jest żywe w tym sensie, w jakim żywy jest człowiek. Z tego względu proponują oni nowy język (oraz zbiór metafor), jak np. „osoby nieludzkie”. Ten „nowoanimistyczny” słownik to równość i tożsamość wszelkich bytów. Nie ma w nim miejsca – i być nie może – na żadną różnicę. Nie zna on terminów „natura” i „kultura”, „podmiot” i „przedmiot”, „fikcja” i „realnosć”, „sztuczne” i „naturalne”. Świat bez takich rozróżnień ontologicznych przypomina schemat świata magii opisywany przez klasyków myśli antropologicznej, w którym antropomorfizuje i ożywia się wszelkie byty.

Przyjrzę się bliżej tej właśnie odmianie paradygmatu posthumanistycznego oraz konsekwencjom, a dokładniej pewnej ich części, do jakich on prowadzi, albo może prowadzić, co w ostateczności odbije się na jakości nauki dostarczającej wiedzy społeczeństwu, które za tę refleksję płaci. Wszak humanistykę uprawia się na uniwersytecie, a ten utrzymywany jest z podatków obywateli.

Żeby dłużej nie pozostawać na poziomie abstrakcji przyjrzę się kilku posthumanistycznym artykułom naukowym, aby dać próbkę tego myślenia. Przykładem będą m.in. rzeki jako osoby nieludzkie. To temat obecnie bardzo modny.

Aby traktować rzeki jak ludzi, tj. osoby, namawia m.in. Anna Barcz. Jej zdaniem rzeki, np. Odra, mają własny język, różny od języka ludzi, w którym komunikują swoją osobowość i humory: mogą być zamyślone lub wściekłe. Zdaniem Barcz, to poeci i pisarki (np. Olga Tokarczuk) najlepiej rozumieją ten język i dokonują „najwierniejszego” ich przekładu. Swój tekst kończy słowami: „Rzeka to dobro nie tylko przyrodnicze, a nasza kultura nie jest uboga w magiczne, opiekuńcze względem przyrody tradycje. Wręcz przeciwnie. Dlatego jestem zwolenniczką mityzowania przeszłości, która przetrwała w rozmaitych rytuałach i nadrzecznych przypowieściach i która odzywa się w tkance współczesnej literatury głosem Odry jako łagodnego, choć zagrożonego, zwierzęcia” (Anna Barcz, „Łagodne monstrum rzeki”, „Czas Kultury” nr 19, 2022).

Anna Barcz przywołuje w swoim artykule „szamana” Roberta Rienta, który wystosował w imieniu osobo-rzeki petycję do Rządu Rzeczypospolitej Polskiej, aby uznać ją za osobą prawną. Kłopotliwe wydaje mi się jego sformułowanie, że człowiek może mówić w imieniu bytów pozaludzkich, np. raków, tataraku etc. Żeby mówić w ich imieniu, musi potrafić się z nimi, raz, komunikować, a dwa: ustalić, jaki interes mają rak lub tatarak. Bez przekonujących argumentów na rzecz tej tezy, jeśli chcemy w ogóle mówić o racjonalności i nauce, trudno uznać tę ludzką kompetencję za bezproblemową. Kto ma takie kompetencje? Jak je wyznaczyć i zdefiniować? Dlaczego mam „na wiarę” uznać, że potrafi to Riental?

Ponadto Riental miesza dwa porządki, analogicznie zresztą jak Barcz, czyli uznania rzeki za osobę prawną z osobą w sensie ludzkim, co jest animizowaniem rzeki. O ile mogę zaakceptować pierwszą, to trudno mi zaakceptować drugą, jeśli chcę pozostać podmiotem racjonalnym, a nie stać się magicznym. Osobą w sensie prawnym jest np. korporacja, ale nikomu do tej pory nie przychodziło do głowy, żeby traktować ją jako człowieka.

Rozumiem, że można być ich rzecznikiem na zasadzie uczynienia z rzek osób prawnych w celu troski o nie, ale trudno mi sobie wyobrazić komunikację z osobo-rzeką, jako coś innego niż poetycko-magiczny wgląd, imputację kulturową typu magicznego. Rzecz jasna, dla ludzi określonych kultur, w tym także z przeszłości naszej własnej, rzeki mogą być bytami żywymi i czującymi jak ludzie, np. w bajkach. Jednak nie mieści się to, przynajmniej w tym momencie i w na szerszą skalę powszechnie respektowanych i akceptowanych przekonań, w porządku normatywnym współczesnej kultury europejskiej.

Podsumowując, mamy do czynienia z jawną likwidacją racjonalności na rzecz magiczności, która jest wprost formułowana jako nowy, animistyczny pożądany porządek normatywny mający zastąpić dotychczasowy.

Analogicznym przykładem jest artykuł Anny Nacher „Antropocen nad Missisipi – język rzeki”. Krakowska kulturoznawczyni rozpoczyna tekst pytaniem, czy Missisipi – rzeka, podstawowy mit założycielski Stanów Zjednoczonych, posiada własny głos, stawiając jednocześnie następujące pytania: „Gdzie tego głosu albo tych głosów szukać i jak je wyłowić? Dlaczego warto, stawiając to pytanie, rozważyć ryzykowny zabieg przeniesienia go na grunt racjonalności wymykającej się kolonialnym, zachodnim modelom wiedzy i jak ustrzec się przy tym pułapki taniego, eklektycznego ezoteryzmu?” („Kultura Współczesna”, nr 1, 2021). Jej zdaniem do zadawania takich pytań zachęca sama rzeka.

Nacher kończy swoje rozważania wprost przyznając, że używa mitycznej koncepcji teorii aktora-sieci. Jest to o tyle istotne, że badacze tego paradygmatu nierzadko zaprzeczali, iż ożywiają myślenie magiczne – dzisiaj czynią to już bez problemu. Jej zdaniem, ta teoria dobrze oddaje „od zawsze” istniejące formy wiedzy, które nie kategoryzowały bytów np. na martwe i żywe. W tym sensie Nacher nie tylko ożywia animizm, analogicznie jak czynili to twórcy tego paradygmatu, ale zachęca, abyśmy odrzucili myślenie naukowe i zaczęli myśleć magicznie, np. przyznając miejscom sprawczość identyczną, jaką posiadają ludzie. W takiej perspektywie autorytetem są sami krajowcy oraz ich przedstawiciele w postaci pisarek i poetek, którzy uważają, iż rzeka nie tylko płynie, ale jest świadoma tego, że płynie, co więcej: jest zdolna do komunikacji i wyrażania. Jak usłyszeć to, co mówi rzeka? Jak twierdzi Nacher: „Aby usłyszeć głosy rzeki, potrzebna jest cisza i wytrwałość w zaangażowanym jej słuchaniu, także wtedy, kiedy jest jedyną odpowiedzią na zadawane pytania. Cisza, która meandruje i zmienia natężenie, generuje nowe wyspy i odsłania nowe kształty brzegu; ta, która nie pozwala łatwo zbudować mostów, i ta, która daje szansę na porozumienie i zrozumienie”.

To w zasadzie nic innego, jak przyznanie, że w trybie naukowym, uprawianym na uniwersytecie, ożywiamy, reanimujemy animizm, aby zobaczyć, jak świat wygląda naprawdę (w trybie realistycznym). A wygląda on tak, że rzeka ma świadomość, że płynie oraz potrafi nam to zakomunikować, bo tak mówią nam ludzie, z którymi rozmawiamy.

Dlaczego, w imię czego, mam się stawać magiczny? Zmieniać jedną ontologię, tj. umeblowanie świata, na drugą? Dlaczego mam się stać kimś innym niż jestem? Z poetyckich sformułowań Anny Nacher, i przywołania poetki jako naukowego autorytetu, dowiedziałem się dokładnie tyle samo, ile z „taniej ezoteryki”, czyli nic (w każdym razie nic konkretnego), poza retorycznym zapewnieniem mnie, że rzeka ma swój język i osobowość oraz czegoś chce. Jak sprawdzić i udowodnić, iż rzeka ma świadomość tego, że płynie? Jaki jest jej język i ile ich jest? Co sama rzeka mówi o sobie? Co o sobie ujawnia? Ile jest dyskursów tej rzeki? Kto je wyznacza? Rzeka czy Nacher? Jak metodologicznie ćwiczyć to zaangażowanie?

Z artykułu Nacher dowiedziałem się czym jest rzeka dla krajowców (o czym można przeczytać w książkach etnograficznych) oraz że trzeba się w nią wsłuchać. To wniosek z czteromiesięcznego pobytu. Oto przykład, które mógłbym mnożyć przez wiele stron, jak poeta zastępuje antropologa, a antropologia staje się literaturą.

W tym sensie magiczna odmiana posthumanizmu nie jest, wbrew temu, co twierdzą niektórzy przedstawiciele tego paradygmatu, końcem postmodernizmu. Wręcz przeciwnie, jest jego kontynuacją oraz radykalizacją w co najmniej jednym aspekcie: zatarciu granic pomiędzy nauką a literaturą – zatarciu tak istotowego, że to, co wolno w literaturze, wolno też w nauce. A zatem wolno wszystko, gdyż w literaturze autora krępuje tylko jego wyobraźnia.

Spora część posthumanistów, jawnie lub milcząco, zastępuje kulturę naukową, opartą na racjonalności, logice, argumentach, intersubiektywności – kulturą literacką. To, że antropolog pisze, nie oznacza jeszcze, że jest pisarzem. To, że literatura też jest formą poznania, nie oznacza jeszcze, że nauka musi się stać literaturą, bo to dwa różne typy poznania.

Chciałbym teraz przedstawić kilka konsekwencji, które mogą stać się rzeczywistością, jeśli pomysły „nowych animistów” zyskają popularność.

Pierwszą konsekwencją jest to, że rozwala się, czy rozmywa, porządek normatywny, dzięki któremu funkcjonujemy oraz komunikujemy się w tym samym świecie. Posthumaniści chcą umagicznić kulturę do tego stopnia, że będziemy mieli do czynienia z dwoma porządkami normatywnymi, a w efekcie nieustannym negocjowaniem znaczeń, np. czy rzeczy widzą, czują, myślą, mówią (co i do kogo?). Zaczniemy zamieszkiwać dwa światy, albo inaczej: dwa istniejące do tej pory porządki, magiczny, funkcjonujący w literaturze, oraz racjonalny, uczynimy równouprawnionymi, zamażemy istniejące do tej pory pomiędzy nimi różnice. Komunikacja będzie utrudniona, a być może stanie się niemożliwa, gdyż np. dla mnie stół będzie martwą rzeczą, a dla kogoś będzie ożywiony.

Druga konsekwencja to zboczenie z drogi podstawowych wyznaczników refleksji naukowej, a zastąpieniem jej po prostu własnymi (najczęściej traktowanymi jako biologiczno-cielesne) emocjami, czuciem i wyobrażeniami estetycznymi: w tym sensie nauka staje się literaturą.

Trzecia to zboczenie z drogi humanistyki mówiącej o człowieku w relacjach ze światem, zawsze przez niego społecznie naznaczanym. Posthumaniści zakochali się w bytach i osobach nieludzkich: zwierzętach, częściach krajobrazu, np. lasach, rzekach oraz przedmiotach, pozostawiając na boku człowieka jako nieinteresującego, nie wartego uwagi, który najlepiej aby zniknął.

Tę kwestię widać znakomicie w tekstach Ewy Domańskiej, naczelnej polskiej posthumanistki. W jednym z artykułów napisała wprost, że nie interesują jej zmiany społeczne, tj. jak rzecz działa na człowieka i człowiek na rzecz, jak konstruują swoje światy oraz tożsamości, ale rzeczy same (organiczne i nie-organiczne). Twierdzi, że nie ominiemy antropomorfizowania, ale istotniejsze jest to, czego możemy się od rzeczy nauczyć. Tak, tak! Obserwowanie zachowania rzeczy jako bytów intencjonalnych względem siebie może nas czegoś nauczyć. Do opisu ich relacji najlepsza jest chemia. Interesują ją m.in. następujące pytania: „Jak procesy fizycznego i chemicznego oddziaływania wpływają na zmianę koloru, rozpad rzeczy czy na mineralizację szczątków. Jak na przykład wykonana z brązu ozdoba poddana wpływowi wilgoci wpływa na srebrną monetę? Albo, jak pozostawiony między kartkami pamiętnika zasuszony liść wpływa na jego istnienie? Albo jak rzeczy oddziaływując na siebie, zostawiają na sobie różnego rodzaju odciski, rysy; jak się wzajemnie niszczą i tworzą. Dla każdego, kto wie coś na temat procesów chemicznych, nie jest to nic nowego, ale spójrzmy na tę kwestię w kontekście zagadnienia relacji między rzeczami” (Ewa Domańska, „Problem rzeczy we współczesnej archeologii” [w:] „Rzeczy i ludzie. Humanistyka wobec materialności”, red. J. Kowalewski, W. Piasek, M. Śliwa, Olsztyn 2008).

To naprawdę zadziwiające: zanimizować sobie świat rzeczy i zajmować się nimi jak ludźmi. W tym sensie Domańska proponuje „ucieczkę od człowieka” przy jednoczesnym upodmiotowieniu rzeczy poprzez animizm. W tym sensie zamienia człowieka na rzecz, ale, aby być bardziej precyzyjnym, na rzecz jako człowieka. Nie protestuje przeciwko twierdzeniu, że rzeczy mogą być, czy już są, ciekawsze niż ludzie: wręcz wita to z entuzjazmem (Ewa Domańska, „Historie nie-konwencjonalne. Refleksja o przeszłości w nowej humanistyce”, Poznań 2006, s. 127). O ile za poznawczo wartościowe uważam opisy relacji człowiek – byty pozaludzkie, to skupianie się, i zastępowanie badania owej relacji badaniem samych rzeczy dla nich samych, uważam za aberrację prowadzącą do uznania humanistyki za – w gruncie rzeczy – zabawę, rozrywkę służącą przeżywaniu rzeczywistości opartą na własnym, estetycznym jej wyobrażeniu (jak u Domańskiej właśnie).

Czwarta konsekwencja uwidacznia, że posthumanistyczne umagicznienie jest niczym innym jak projektem tożsamościowo-klasowym o charakterze indywidualistyczno-estetycznym. Daje on sporej części badaczy, w większości badaczek, możliwość poprzeżywania piękna świata natury, tj. poprzytulania drzew, wsłuchania się w rzeki, w trybie jak najbardziej realistyczno-naiwnym (jest tak, jak czuję), gdyż pomijającym fakt, iż w kulturach regulowanych magią nie ma piękna: jej narodziny są związane – właśnie – z odczarowaniem świata (Andrzej P. Kowalski, „Mit i piękno. Z badań nad pochodzeniem sztuki”, Bydgoszcz 2013). Mamy zatem „nowy animizm” jako projekt estetyczny, a zatem ściśle nowoczesny, który powinien być odrzucony. Odrzuciwszy go jednak posthumanista nie mógłbym przeżywać świata tak, jak chce to czynić (to jeden z wielu paradoksów myśli posthumanistycznej).

Nie mam absolutnie nic przeciwko, aby czynić tak w sferze prywatnej, „zaczarować” świat na własny użytek, przeżywać świat natury jako piękny. Sam tak czynię, uważam, że trudno funkcjonować bez pewnej „porcji” magii w różnych aspektach naszego życia. Bardzo lubię czytać literaturę opartą na myśleniu magicznym, właśnie jako alternatywę dla świata nowożytnej racjonalności i „bezduszności” techniki (tak np. rolę magii widzi Byung-Chul Han). Uniwersytet jest jednak od badania magii, a nie od jej uprawiania w trybie indywidualistycznym, gdyż to uprawienie magii de facto służy tylko uprawiającemu: jego potrzebie przeżywania świata, o którym może nam poetycko opowiedzieć. Od tego jest literatura, a nie nauka, która nie może, i nie powinna, w tym zakresie konkurować z literaturą. Skończy się to zresztą tym, że lepszym wyborem będzie poczytanie Tokarczuk niż czytanie humanistów, bo ta pierwsza zrobi to lepiej.

Piątą konsekwencją jest postępujące umagicznienie i generowanie coraz dziwaczniejszych pomysłów. Spora część polskich humanistów zakochała się nie tylko w rzeczach, ale w coraz bardziej odlotowych, wręcz kosmicznych pomysłach, które im dalej od człowieka i od rzeczywistości przez niego przeżywanej, tym lepiej. Przypomina to zabawę bez konsekwencji, w której można mówić wszystko, łącznie z tym, jak u Grahama Harmana, że rzeczy bawią się w chowanego. W końcu wyzwoliliśmy rzeczy spod panowania człowieka! Niech żyje nowa ontologia zorientowana na obiekt! Teraz będziemy pisali o życiu manekinów (jako osobach nieludzkich), jak robił to Bruno Schulz, i zgarniali za to doktoraty i habilitacje z nauk humanistycznych.

Nie uważam, jak głosi wielu posthumanistów, szczególnie posthumanistek, że potrzebujemy nowych utopii, „kosmicznego” odlotu, śmiałych pomysłów, w tym radykalnego zerwania z tym, co był do tej pory w paskudnej antropocentrycznej humanistyce albo poszukiwaniu nadziei w psychodelikach. Wręcz przeciwnie! Potrzeba więcej takich książek, jak np. „Łowcy, zbieracze i praktycy niemocy” Tomasza Rakowskiego, „Etnografia globalnego kapitalizmu” Miłosza Miszczyńskiego czy „Powrót do kwestii robotniczej” Stephane’a Beaud i Michela Pialoux. Mniej odlotu, a więcej kontaktu z rzeczywistością społeczną zwykłych ludzi. Myślę bowiem, że mało ich interesuje doświadczenie profesor uniwersytetu, która opisuje, co czuje, gdy rośnie trawa czy wieje wiatr albo jak przechodzi metamorfozę w niedźwiedzicę.

Wydaje się, że powoli rozpoznaje się stan rzeczy, w którym literackie umagicznienie jest absolutną stratą czasu oraz poznawczej uwagi. Przykładem może być Ewa Bińczyk, która w jednym ze swoich artykułów omawia oraz poddaje krytyce książkę pt. „Planetarna myśl społeczna” autorstwa Nigela Clarka i Bronisława Szerszynskiego. Jednym z wątków jej krytyki jest antropomorfizacja Ziemi, jakiej dokonują autorzy, albowiem antropomorfizują w narracji siły planetarne i samą planetę. Piszą na przykład, że Ziemia „zapomina”, „mówi przez nas” lub „odkrywa, jak inaczej robić to, co robi”, jest też odczuwająca i autodociekliwa. Bińczyk stwierdza, że „[…] bez przekonujących przykładów autodociekliwości planety retoryka tego typu sprowadza się do pustosłowia i wiedzie do zaprzepaszczenia energii intelektualnej autorów oraz czytelników” (Ewa Bińczyk, „Planetarna myśl społeczna oraz wystudzanie wzrostu”, „Studia Socjologiczne” nr 3, 2022).

Bliżej Ewie Bińczyk do stanowiska szwedzkiego antropologa i badacza studiów nad nauką oraz technologią, Alfa Hornborga, podkreślającego, że w obliczu powagi i bezprecedensowości planetarnego kryzysu środowiskowego potrzebujemy humanistyki dużo bardziej ambitnej niż zazwyczaj, która nie będzie marnowała energii intelektualnej na poetyckie skojarzenia czy niejasny żargon.

Już czas nie tylko na przemyślenie, i to krytyczne, posthumanizmu, szczególnie jego magicznej odmiany. A przede wszystkim na refleksję nad klasowym wymiarem uprawiania humanistyki, która coraz bardziej zadowala interesy osobowościowo-tożsamościowe samych uprawiających, na które zrzucają się ci, który nic z tego nie dostają. Poza poezją – i to nie zawsze udaną.

I na koniec jeszcze jedna kwestia: jeśli zaakceptujemy proces umagicznienia kultury, czyli rezygnacji z racjonalnej kontroli naszych argumentów, to będzie można powoływać się na różne wcześniejsze tradycje rozumiane jako nasz zasób kulturowy. W tym sensie można odwoływać się do tradycji chrześcijańskiej (zresztą uznającej komunikację z osobami nieludzkimi, jak zwierzęta), bo jeśli można odwoływać się do jednych tradycji magicznych, to dlaczego nie do religijnych, jeśli obie są poza kontrolą racjonalności naukowej? Część posthumanistów o poglądach progresywno-liberalnych straciłaby argument przeciwko niedopuszczaniu w mury akademii np. egzorcystów. Bo jeśli dopuszczamy na serio rozmowę o osobowości rzek, to dlaczego nie dopuścić rozmowy o opętaniach i istnieniu demonów? Słowem: prasłowiańskie i pogańskie wierzenia tak, ale już nie chrześcijańskie? To pokazuje ideologiczne uwikłanie takich nurtów. Dlaczego opiekunki rzek mogą istnieć, a anioły już nie?

dr Michał Rydlewski

Tekst jest skróconą wersją artykułu „Pigmalionizm – posthumanistyczne zboczenie” [w:] „Fantazje, zboczenia, ekstrawagancje”, M. Czapiga-Klag, M. Rydlewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Seria: „Colloquia Anthropologica et Communicativa”, t. 15, Wrocław 2024.

Grafika w nagłówku tekstu: Willgard Krause z Pixabay

Świat według Kiepskich – „repozytorium przegranych transformacji systemowej” w Polsce

przez Dominika Lichańska | wtorek 20 sierpnia 2024 | opinie

Milcz, wężu łysy! Ja żem jest postacią tragiczną
i ofiarą przemian ustrojowych w tym nienormarnym kraju.
pisownia oryginalna, Ferdynand Kiepski w odcinku 180 – Waldemar

Renesans serialu

W ostatnich latach, szczególnie w kulturze internetu, możemy zaobserwować swoisty renesans „Świata według Kiepskich”. Przejawia się on ogromną ilością doomer memów, które przedstawiają, zwykle czarno-białe, kadry z serialu, z wyrwanymi z kontekstu cytatami wypowiedzi bohaterów. Oglądając znienawidzony przez elity początku lat dwutysięcznych sitcom (np. wypowiedź Olgi Lipińskiej ,,Jeżeli Polsce podoba się [Świat według Kiepskich], to pora umierać…”), możemy nie zwrócić uwagi na dialogi, które pod płaszczem komizmu językowego i ludyzmu produkcji, skrywają kolejne warstwy. Bo „Świat według Kiepskich” jest jak cebula – ma wiele warstw. Warstwy te prawdopodobnie zostały zaszczepione do serialu z pełną premedytacją. Jego pierwotni twórcy (do 282 odcinka), stanowili wrocławską awangardę świata sztuki. Na przykład Aleksander Sobiszewski i Janusz Sadza tworzyli projekt Mader Faker Studio, przedstawiający krótkie skecze, nawiązujące do subkultury blokersów, a jednocześnie kpiące z polskiej inteligencji. Sadza był jednocześnie mieszkańcem wrocławskiego Trójkąta Bermudzkiego, w którym osadzona została akcja serialu, inspirowana jego doświadczeniami.

Kiepska analiza

„Świat według Kiepskich” to nie byle jaki kamp. To dzieło kultury symbolicznej. Bije z niego obcość, bije marginalizacja, a życie bohaterów jest wypadkową tego, jak radzą sobie ze skutkami transformacji ustrojowej. Jednocześnie trajektorie życia bohaterów przedstawione zostały w sposób humorystyczny, co prawdopodobnie było jednym z powodów tak wysokiej oglądalności serialu i jego sukcesu. Z Kiepskimi można było się utożsamiać. Aż 55% polskiego społeczeństwa to przegrani terapii szokowej, dla których wartości i gusty promowane przez neoliberalne elity, były niedoścignione.

Społeczeństwo, którego habitus nastawiony był na egalitaryzm, etatyzm i konformizm, zderzyło się z kultem indywidualizmu, konsumpcjonizmem, mobilnością, przedsiębiorczością, niespełniającymi oczekiwań zbiorowości pogrążonej w recesji na niemal każdym polu życia. Mimo wszystko, bohaterowie sitcomu musieli jakoś radzić sobie z traumą, a ich przerysowane przygody choć trochę łagodziły ładunek emocjonalny, jaki niosły ze sobą czasy przełomu lat 90. i 2000. Z jednej strony mamy innowacyjnego, próbującego wzbogacić się w nowej kapitalistycznej rzeczywistości Mariana Paździocha, a z drugiej biernego, zrezygnowanego, niego anarchicznego – głównie konsumującego piwo jednej marki – Ferdynanda Kiepskiego.

Balcyrewicz musi odejść…

Tytuł 161 odcinka serialu jest parodią słynnego sloganu politycznego używanego przez przeciwników Planu Balcerowicza. Maksyma „Balcerowicz musi odejść” była używana, aby wyrazić krytykę wobec przemian, które narzuciły obywatelom elity polityczne po 1989 roku. Używali jej związkowcy, ale także politycy krytykujący polską „terapię szokową”, np. Andrzej Lepper.

Wspomniany odcinek rozpoczyna nocna scena, w której Ferdynand Kiepski zastaje lamentującego w toalecie Arnolda Boczka. Powodem trosk wrocławskiego rzeźnika, jest, jak mówi „znalezienie się na dnie struktury społecznej”. Załamany Boczek próbuje przekazać Ferdkowi, co spowodowało, że znalazł się w takim położeniu. Opowiada historię swojego pochodzenia, która wywarła wpływ na to, jak ubogi jest obecnie. Z rozpaczy posunął się aż do kradzieży, co jest naruszeniem jego wszelkich zasad moralnych. Kolejnego ranka, gdy Ferdek chce zjeść śniadanie, w kuchni zastaje zapłakanego syna – Waldusia. Okazuje się, że lodówka jest pusta, za co winą obarczają najpierw Halinkę: „Ta matka to nas zajeździ, no przecież ona ni ma żadny odpowiedzialności za rodzinę”. Z dyskusji mężczyzn wyłania się jednak szerszy obraz sytuacji, w której się znaleźli. Waldemar narzeka, że nie może znaleźć pracy, nie może sobie na nic pozwolić, nic kupić, że „Jedne mają wszystko, a my nie mamy nic”.

Wszystko pogarsza jeszcze wizyta Edzia Listonosza, który oznajmia, że przyniósł rachunki i woda podrożała o 2 złote. Podstawowy zasób, który według Ferdynanda powinien być za darmo. Drugi z sąsiadów rodziny Kiepskich również nie może poradzić sobie z warunkami, w których przyszło mu żyć. W wyraźnie niepokojącym stanie, z wiatrówką w rękach, krzyczy na korytarzu, że „Balcyrewicz musi odejść!”. Nie uspokaja go nawet żona, która w myśl obietnic początku lat 90. XX wieku mówi, że „Jutro będzie lepiej”. Gdy demokratyczne metody radzenia sobie z trudnościami nie działają, a Balcyrewicz pozostawia wysłany przez bohaterów list bez odpowiedzi, postanawiają oni obalić ten, jak mówi Paździoch, „Bandycko gospodarczo niemoralny społecznie system”, stosując przemoc.

Już w czasach emisji odcinka, czyli w 2001 roku, oceny procesu transformacji ustrojowej były różne. Głosy na ekranie są jednoznacznie krytyczne. Nie znając nawet jednego odcinka serialu, jesteśmy w stanie połączyć zdanie „W tym kraju nie ma pracy dla ludzi z moim wykształceniem” z Ferdynandem Kiepskim. Fraza ta może być próbą afirmacji własnej porażki. Jednak za tą porażką, szczególnie w tak mocno nacechowanych politycznie odcinkach jak „Balcyrewicz musi odejść”, mogą stać czynniki strukturalne. W okresie potransformacyjnym jednym z największych problemów było bezrobocie. W wyniku otwarcia polskiego rynku na import towarów z zachodu, a także załamania rynku zbytu oraz dokonania prywatyzacji, doszło do zamknięcia wielu zakładów pracy, płace były niskie, wzrastała „szara strefa”, czyli odsetek osób pracujących bez umowy. Już w 1991 roku, od stycznia do grudnia bezrobocie wzrosło z 6,6% do 12,2%. Przez lata zwiększało się, osiągając najbardziej krytyczny moment w lutym 2003 roku, wynosząc 20,7% – co piąta osoba w wieku produkcyjnym była zarejestrowana w urzędzie pracy – aktywnie jej poszukując.

Stan psychiczny Waldusia w odcinku może być całkowicie uzasadniony. To właśnie jego generacji, czyli pokoleniu wyżu demograficznego, wchodzącemu na rynek pracy po 2000 roku, najtrudniej było ją znaleźć. Sytuacja Ferdynanda jest mniej jednoznaczna, bowiem w odcinku „Syn Nilu” jego bezrobocie ukazano jako klątwę faraona, zaś w wielu innych („Chłopaki okej!”; „Kreatura mody”; „Browary Hills”; „Kazachstaskije wieciera”; „Casino de renta 2000”; „Umarł odbiornik, niech żyje odbiornik”; „Spółdzielnia Radiowęzeł”; „Pograbek”; „Lato w mieście”; „Kocham biurokrację”; „Okrutna pizza”; „Fryzjer”; „Grunt to Prund”) Ferdynand dąży do otwierania małych biznesów. Samo pragnienie Ferdka do bycia kowalem własnego losu nosi znamiona nowej, neoliberalnej narracji. Absurdalne, często absolutnie niepotrzebne pomysły na interes to przedstawienie w ironiczny sposób zwycięzców transformacji, czyli drobnych przedsiębiorców, menedżerów i specjalistów. W odcinkach tych Ferdynand nie przedstawiał siebie jako ofiary transformacji ustrojowej, lecz brał udział w kapitalistycznym performansie, posługując się aparatem pojęciowym Bourdieu i wyznawał retorykę sukcesu.

Prześmiewczy charakter tych przedsiębiorczych odcinków jest często wyłożony widzom bezpośrednio. Na przykład w odcinku „Firma”, gdy nad Kiepskim zawisła groźba wyrzucenia z mieszkania, postanawia on znaleźć pracę. W piwnicy kamienicy przy ul. Ćwiartki ¾ poznaje art biznes dajrektor of internaszynal konsulting – Malinowskiego. Dyrektor, jak sam o sobie mówi, prowadzi szkolenia z zakresu „mobbingu, kołczingu, słiczingu, czendżingu”. W odcinku dominuje korporacyjny żargon, pełen ,,-ingów” i ,,-mentów”. Choć postawa ta imponuje Ferdkowi, szybko okazuje się, że jest czysto fasadowa. Menedżer, który miał być nowym kapitalistycznym wynalazkiem, zostaje skompromitowany, a jego trywialny charakter i mętność są demaskowane. Obiecany awans społeczny i promowanie przedsiębiorczości były zabiegami, mającymi legitymizować szybkie tempo przemian oraz zamaskować ogrom nierówności piętrzących się w ich efekcie, obarczając winą za nie, rzekomo nieprzystosowane społecznie, jednostki.

Są też odcinki, które odsłaniają przed nami zawodową przeszłość Ferdka w PRL-u. Na przykład w odcinku „Puste butle” był przodownikiem pracy, zaś w kilku innych odcinkach, np. „Krótki dzień pracy”, dowiadujemy się, że główny bohater serialu był pracownikiem kablociągu. Z tej perspektywy jego nieudane próby wejścia w kapitalistyczną grę o sukces możemy rozpatrywać jako próbę dostosowania się do nowej rzeczywistości, w której życie nie toczy się już wokół zakładu pracy, nie ma instytucji takich jak przyzakładowe żłobki, przedszkola, szkoły zawodowe, mieszkania pracownicze, nie ma życia społecznego i kulturalnego organizowanego przez zakład. Dawny robotnik pozostawiony jest samemu sobie, a ze względu na brak nowych, pożądanych w neoliberalnym systemie cech – przegrywa tę grę i jest dla społeczeństwa niewidzialny.

W przypadku Arnolda Boczka w odcinku „Balcyrewicz musi odejść…” warto zwrócić uwagę na to, że dzięki zwiększonej mobilności społecznej lat 90. i 2000 w porównaniu z PRL-em, udało mu się przeprowadzić z podlaskiej wsi do Wrocławia. Jednak mimo tego, że pracował, nie ominęły go konsekwencje terapii szokowej polskiej gospodarki. Pogarszająca się sytuacja finansowa i wzrost cen zmusiły go do kradzieży. Sam wzrost cen w okresie po transformacji ustrojowej ukazany jest na przykładzie drożejącej wody. Wskaźnik inflacji w okresie emisji serialu wynosił około 10%, niemniej galopująca drożyzna z okresu po 1990 roku pozostawiła piętno i lęk w pamiętających ją osobach. Bohater czuje się bezradny wobec tej sytuacji, czuje, że pozostał mu tylko płacz i nie jest w stanie wspiąć się wyżej, mimo ciężkiej pracy.

Poza materialną marginalizacją bohaterów „Świata według Kiepskich” samo tytułowe przekręcenie nazwiska ojca polskiej transformacji systemowej wskazuje na brak kompetencji językowych wynikających z kapitału kulturowego. Gust Kiepskich i ich sąsiadów nie był wyszukany, np. spędzanie czasu przed telewizorem, stanie w bramie ze znajomymi, krótkie pogawędki przy zbiorowej toalecie. Wszyscy posługiwali się ograniczonym kodem językowym, determinowanym przez pochodzenie, które było nie do przełknięcia dla mecenasów sukcesu, pokroju Solorza-Żaka, chcącego zdjąć problematyczny serial z anteny własnej stacji.

Świat ukazany w sitcomie dekonstruuje również tezę o śmierci klas społecznych, która była obecna w humanistyce lat 90. i 2000. Współczesne prace naukowe wskazują na ideologiczny charakter tego typu twierdzeń, a serial w najbardziej popkulturowej, topornej formie obrazuje, że nierówności społeczne to problem, że nie każdy staje się klasą średnią, a klasy istnieją. Stworzenie fantastycznej, nieparenetycznej komedii na bazie wypartych poza sferę widzialności wizerunków klas najniższych, wydaje się być nieprzypadkowym zabiegiem, w obliczu znajomości karier jego twórców. Intelektualnymi elitami wstrząsnęło wówczas wulgarne poczucie humoru, natomiast obecnie możemy zastanawiać się nad tym, co pociągało w tym sitcomie osoby konsumujące jednocześnie „Dynastię” czy „Na dobre i na złe”, promujące kapitalistyczną rzeczywistość. No i co właściwie sprawiło, że moje pokolenie – pokolenie Z – ogląda Kiepskich?

Przełamanie genderowych oczekiwań i mizoginia

Świat według Kiepskich to nie tylko „wygibasy na tapczanie” i choć nie chcę popełniać nadinterpretacji, to muszę zwrócić uwagę na te mniej materialne aspekty wpływu transformacji ustrojowej na bohaterów. Lub może wręcz odwrotnie – bohaterów serialu na przełamanie konserwatywno-liberalnego dyskursu postaci promowanych w nowym systemie. Pożądanym wówczas modelem rodziny był taki, w którym małżeństwo decyduje się na świadome rodzicielstwo, w którym to sukces równy sukcesowi mężczyzny może odnieść kobieta, jednak jej główną życiową rolą wciąż jest macierzyństwo, wychowanie dzieci i stanie na straży domowego ogniska.

„Świat według Kiepskich” łamie tę genderową zależność, wciąż uważaną za istotną, mimo rzekomej drogi ku nowemu. Mimo afirmatywnego stosunku Ferdynanda do bycia głową rodziny, to jego żona, Halina odpowiadała za jej utrzymanie, pracując w niedofinansowanej ochronie zdrowia. Ich relacja była u podłoża mizoginistyczna. Mimo pracy zarobkowej, wszelką troskę o domostwo, zakupy, gotowanie, pracę opiekuńczą w postaci wychowania dzieci i zajmowania się swoją starą schorowaną matką – wykonywała Halinka Kiepska. Jej relacja z mężem była z jednej strony odwróceniem relacji, które telewidz mógł podziwiać w serialach typu „Moda na sukces”, z drugiej była podtrzymaniem przemocowego status quo, w którym to kobieta zajmuje się domem i wykonuje całą nieodpłatną pracę opiekuńczą. Przez całą, liczącą ponad 800 odcinków serię to Halinka była antagonizowania, to ona próbowała zapędzić do pracy męża, to ona często negowała jego pijackie pomysły, była racjonalna – niszczyła dobrą zabawę. To, co z jednej strony przełamuje genderowe oczekiwania w wykpiwający je sposób, z drugiej, jest męską utopią, w której to kobieta mimo swojej heroicznej pracy, wciąż jest postacią drugoplanową, nader spiętą i czepialską.

Rodzina przedstawiona w serialu z całą pewnością nie wpisywała się w model rodziny idealnej, w neoliberalny dyskurs lat 90. i 2000. Była też raczej wyjątkiem w popkulturze, która po części miała tę politykę legitymizować. Była z marginesu, od którego (co nie jest prawdą, przecież serial był emitowany 23 lata) nowe społeczeństwo miało odwracać wzrok.

„Rzeczy, które się fizjologom nie śniły”

Tekst nie jest laurką dla produkcji Polsatu, lecz próbą zrozumienia, czy w tym, do cna kampowym, serialu możemy znaleźć coś więcej. To o tyle istotne, że „Świat według Kiepskich” naprawdę przeżywa renesans, a jego odbiór jest znacznie łatwiejszy z perspektywy czasu, niż miało to miejsce w czasach telewizyjnej emisji. Ten nowy odbiór to nie tylko tworzenie memów, ale także krytyczne spojrzenie na bohaterów, na ich zachowanie, historie, na zjawiska takie jak alkoholizm czy przemocowość bohaterów, depresja, krzywdzący stosunek do bliskich i absolutny brak zahamowań w kreowaniu serialowego świata – o czym więcej w ciekawej książce pod redakcją Michała Glińskiego – „Nikt Nikomu Nie Tłumaczy. Świat według Kiepskich w kulturze”. Prawdopodobnie w takim samym stopniu, w jakim wciąż uwielbiamy sitcom, cieszymy się, że jego emisja nie jest kontynuowana. Poza tym przyglądanie się „Światu według Kiepskich” w coraz to nowszych opracowaniach naukowych i publicystycznych to bez wątpienia „rzeczy, które się fizjologom nie śniły”. A na pewno nie liberałom, którzy postawili nasze życie na głowie lub w innych wymyślnych figurach gimnastycznych.

Dominika Lichańska

Kto jest swoją pracą?

przez Michał Rydlewski | niedziela 11 sierpnia 2024 | opinie

Powyższe pytanie jest nawiązaniem do artykułu Zuzanny Kowalczyk, opublikowanego kilka miesięcy temu w „Piśmie” („Czy jesteśmy swoją pracą?”, 8 maj 2024). Ukazał się on także w wersji papierowej tego czasopisma pt. „Post-ity i tatuaże, czyli o (nie)byciu swoją pracą” (maj 2024) i odbił szerokim echem.

Ostatnimi czasy w Polsce w ogóle temat pracy jest chętnie poruszany przez kręgi inteligenckie: od dziennikarzy i publicystów po akademików. Myślę, że duża w tym zasługa głośnej książki Davida Graebera „Praca bez sensu” (tytuł angielskiego oryginału jest znacznie bogatszy semantycznie: Bullshit jobs). Antropolog pokazał w niej na przykład, że spora część Brytyjczyków, prawie 40% z nich, uważa swoje prace za pozbawione znaczenia, nieprzynoszące niczego sensownego społeczeństwu – równie dobrze mogłoby ich nie być. Książka Graebera wywołała duże zainteresowanie również w świecie akademickim. Badacze zaczęli zastanawiać się, jaką rolę odgrywa praca w życiu jednostki i znaczeniu zadawanym przez nią pytań: czy przypadkiem moja praca nie jest bez sensu? Jakie ma ona dla mnie znaczenie? Czym dla mnie jest praca?

Temat pracy pojawia się także przy okazji refleksji nad skutkami transformacji ustrojowej, „zapaści” małych miast oraz degradacji życia wielu ludzi. W ich przypadku to właśnie miejsce pracy organizowało istotną część codzienności. Widać to dobrze chociażby w reportażach Magdaleny Okraski.

Refleksja poświęcona pracy zaczyna być też coraz bardziej widoczna w mediach. Zazwyczaj w kontekście różnic pokoleniowych. Jest tak dlatego, że pokolenie Z wprowadza wyraźną granicę pomiędzy pracą a życiem i nie chce „zapracować się na śmierć”. Ma nadzieję na „koniec kultury harówki”, by użyć tytułu artykułu Andrzeja Szahaja („Rzeczpospolita”, 22-23 czerwca 2024).

Stosunek do pracy „Zetek” jest solą w oku starszych pokoleń, dla których praca to część życia, a nie coś od niego osobnego. Z tego względu młodzi ludzie krytykowani są za brak osobistego zaangażowania, utożsamienia się z miejscem pracy, łatwe jego porzucaniem, ścisłe limitowanie pracy „od-do” oraz tzw. roszczeniowość.

Co jest interesującego we wspomnianym artykule Zuzanny Kowalczyk? Autorka stawia pytanie, na ile praca – to, czym się zajmujemy – określa naszą tożsamość, to, kim jesteśmy; jak siebie definiujemy i jak daleko w owe definiowanie „wgryza” się praca. Na ile praca jest „kawałkiem” mojej tożsamości? Jak dalece mam się z nią identyfikować? Czy rola pracownika ma być fundamentem mojej tożsamości, czy jedynie dodatkiem? Gdzie przebiega, i czy w ogóle powinna istnieć, granica pomiędzy „ja” a pracą?

Owe pytania trzeba rozpatrywać na odpowiednim podglebiu ponowoczesnych przemian kulturowych. Mają one paradoksalny status. Z jednej strony konstruujemy naszą tożsamość poprzez różne identyfikacje – nierzadko bardzo mocne – z różnymi wspólnotami. Z drugiej zaś mamy do czynienia z rozmywaniem tożsamości, jej upłynnieniem. „Być może zatem identyfikacja z pracą jest odpowiedzią na oba te zjawiska? Szukaniem identyfikacyjnego punktu zaczepienia w świecie jednocześnie coraz silniej podbijającym znaczenie etykiet i coraz bardziej się ich pozbywającym?” – pyta słusznie Kowalczyk. Jej zdaniem prawdopodobnym jest, że „[…] w identyfikowaniu się z własną pracą tkwią więc zalążki opisywanej przez Ericha Fromma »ucieczki od wolności« – gdy stajemy przed zbyt wieloma wyborami, uciekamy w choć trochę opresyjny system, bo ściąga on z nas przytłaczające poczucie pełnej odpowiedzialności za każde podejmowane działanie”. Praca jako oparcie czy tama dla zbyt płynnej tożsamości oraz możliwości przeżywania i opisu swojego życia jako sensownego byłaby zatem pewnym efektem przemian kulturowych regulowanych neoliberalnym kapitalizmem. Nic dziwnego więc, że szukamy w niej sensu dla naszego życia, określenia samego siebie poprzez pracę.

Podobnej odpowiedzi na to pytanie, podkreślając jednocześnie niebezpieczeństwo takiego utożsamienia, udziela we wspomnianym tekście Szahaj, pisząc, iż „kultura harówki”, czyli pracy wyczerpującej ludzkie siły, jest sposobem na zagłuszenie egzystencjalnej pustki. Sposobem porównywalnym do efektów odurzenia alkoholowego czy narkotykowego, albowiem ktoś, kto pracuje na okrągło, traci kontakt z rzeczywistością, obojętnieje na wszystko co niezwiązane z pracą, zagłuszając w sobie rozterki związane z życiem jako takim. „Ludziom odurzonym harówką życie biegnie szybko i prosto. Choć często trapi ich straszne zmęczenie wynikające także z tego, że praca w epoce ponowoczesnej (w warunkach tzw. postfordyzmu) jest często pracą emocjami (afektywną), a taka wyczerpuje znacznie bardziej niż fizyczna (typowa dla tzw. fordyzmu), to jednak świat wolny od pracy jawi im się jako koszmar. Konieczność wypełnienia sobie życia czymś o intensywności porównywalnej z pracą jest dla nich niewyobrażalna. Ludziom, którzy nie wiedzą, co zrobić ze swoim życiem, najłatwiej jest zamienić je w nieustanną harówkę. W ten sposób interes kapitalizmu polegający na wyciśnięciu ludzi jak cytryny i następnie na ich porzuceniu zbiega się z egzystencjalną pustką ludzi zapełnianą triadą praca – posiadanie – konsumpcja”.

Chociaż toruński filozof stwierdza w swoim tekście, że praca może mieć głębszy sens i stanowić istotny element samorealizacji, to z cytowanego fragmentu wynika, że jeśli nie ma sensu życia poza pracą, albo nie potrafisz go odnaleźć poza pracą, to istnieje spore ryzyko, że odnajdziesz go w harówce, a to grozi samowyzyskiem i ostatecznie wypaleniem.

Refleksja Zuzanny Kowalczyk nad znaczeniem pracy dla naszej tożsamości rozpostarta jest pomiędzy dwoma biegunami. Pierwszy to samouprzedmiotowienie, drugi zaś to upodmiotowienie.

Samouprzedmiotowienie polega na tak głębokiej identyfikacji z pracą, iż dochodzi do swoistej metamorfozy człowieka w pracującą maszynę, narzędzie do wydajności. Prowadzi to w oczywisty sposób do „kultury harówki” i samowyzysku, który jest funkcjonalny wobec neoliberalnego kapitalizmu. Ktoś, kto jest pracą, będzie ciężej pracował niż ktoś, dla kogo jest ona tylko częścią tożsamości, i to wcale nie najważniejszą. Praktyki identyfikacyjne, jako pewne praktyki dyscyplinarne w rozumieniu Michela Foucault, dotyczą szczególnie pracowników korporacji, gdyż to korporacje jako pierwsze wprowadziły familiarny model zarządzania: jesteśmy rodziną, pracujemy na wspólny sukces, osiągaMY cele, realizujemy wyzwania i inne tego typu slogany mające na celu utożsamienie „ja” z pracą. Dla korporacji ktoś taki to pracownik idealny, gdyż osobiście zaangażowany, nie widzący świata poza pracą. Pracuje dla rodziny i z rodziną, nie będzie zatem liczył czasu pracy, będzie ofiarny – praca ponad wszystko, nawet ponad zdrowie czy rodzinę. Ten korporacyjny model rozprzestrzenił się na inne pola, np. uniwersyteckie.

Na drugim biegunie znajduje się upodmiotowienie poprzez pracę, możliwość nadania sensu swojemu życiu poprzez to, co robimy. Praca może nadawać głębszy sens naszej egzystencji, szczególnie gdy przyczynia się do poszerzenia naszych horyzontów myślowych, lepszego rozumienia świata i siebie samego lub/i sprzyja budowaniu przyzwoitego i dobrego społeczeństwa, czyli wtedy, gdy możemy w niej realizować bliskie nam wartości czy wręcz stwarzać siebie. Niewiele osób ma taki przywilej, nie każdemu jest dane bycie na swoim miejscu. Nie wszyscy mogą powiedzieć: „Tak, to jest to, co chciałem w życiu robić”. Wtedy praca przestaje być udręką, a staje się wehikułem, poprzez który poznajemy świat oraz siebie. Powiedzenie przypisywane Konfucjuszowi mówi, że jeśli znajdziesz zajęcie, które kochasz i zrobisz z tego swoją pracę, to nie przepracujesz ani jednego dnia w swoim życiu. Jak twierdzi Kowalczyk, „[…] fakt definiowania się poprzez pracę nie tylko nie wydaje się groźny, ale wręcz okazuje się zrozumiałą konsekwencją tego, jak złożoną funkcję w życiu człowieka pełni to, czym się zajmuje – jeśli to coś daje mu poczucie sensu, współpracy i sprawczości”.

W tak zarysowanej perspektywie chciałbym poruszyć dwie zazębiające się kwestie. Pierwsza to pytanie o wypośrodkowanie pomiędzy oboma biegunami, druga to klasowość nałożona na tytułowe pytanie.

Kluczowe pytanie, jakie należałoby postawić, a którego nie zadaje Zuzanna Kowalczyk, brzmi następująco: gdzie przebiega granica, i jak ją wyznaczyć, pomiędzy zdrowym upodmiotowieniem, usensownieniem pracy i zinternalizowaniu jej jako części naszej tożsamości a ryzykiem samouprzedmiotowienia i samowyzysku? Czy zawsze potrafimy ją rozpoznać i czy w ogóle jest konieczna?

Nie mam wątpliwości, że kapitalizm żeruje na naszych pozytywnych uczuciach, potrafi je zaprząc do swoich celów (produktywność, osiągnięcia), które koniec końców są dla nas szkodliwe, gdyż do zera wytracają nasze siły, nie zostawiając ich na inne aktywności (związek, rodzina, seks etc.) Kapitalizm potrafi wykorzystać nawet autentyczną pasję oraz miłość do tego, co robimy. Dla kapitalizmu nic nie jest święte i nie zna on granic w ludzkim wyzysku, wyszukując coraz to nowe i coraz bardziej przebiegłe sposoby służące zyskowi. Trafnie te zabiegi opisuje Byung-Chul Han mówiąc o społeczeństwie pozytywności, które poprzez realnie odczuwane „chcę” i „mogę” prowadzi do absolutnego braku wolności i zniewolenia. A także, w ostateczności, do samowyzysku, który jest postrzegany jako coś wypływającego z mojego duchowo-psychicznego wnętrza, jawiącego się jednostce jako właśnie wolność (Byung-Chul Han, „Społeczeństwo zmęczenia i inne eseje”).

Podam przykład, który zobrazuje, jak dobre intencje i miłość do kogoś mogą podtrzymywać złe wzory kulturowe, jak to, co wydaje się nasze, wcale takim nie jest, choć wydaje się nam inaczej, gdyż to odczuwamy.

Philippe Aries w książce „Człowiek i śmierć” opisał dwa modele śmierci: oswojoną oraz zdziczałą. W tej pierwszej nie ukrywa się przed umierającym, co go czeka. Towarzyszy mu się w procesie umierania, którego jest on świadomy. W drugim ukrywa się fakt końca, pociesza umierającego: „Będzie dobrze”, „Wyjdziesz z tego”, „Lekarze robią co mogą”. Ten model tak się uwewnętrznił i swoiście zracjonalizował, że otaczający umierającego ludzie robią to, gdyż czują, że mówiąc prawdę sprawiliby umierającemu przykrość, narazili go na stres – a zatem z miłości do niego i troski kłamią, podtrzymując tym samym model śmierci, w którym umierający nie może się z nią zmierzyć. Czasami nasze emocje, choćby najszlachetniejsze, mogą służyć wcale nieszlachetnym ideom – nie można ufać tylko swojemu czuciu, bo ono zawsze jest już kulturowo, w tym politycznie, uregulowane.

Czy stwierdzenie „Kocham swoją pracę” nie brzmi podejrzanie? Czy wygłoszenie takiego zdania jest uwarunkowane nieskrępowanym aktem wolnej woli, czy raczej świadczy o udanym procesie uwewnętrznienia w mówiącej jednostce kapitalistycznego strażnika? Czy można źle się zakochać? Jak to rozpoznać?

Odnosząc tytułowy dylemat do samej siebie, Zuzanna Kowalczyk stwierdza: „Nie jestem swoją pracą, ale jestem po części swoimi dokonaniami, których mogę upatrywać w pracy – choćby dlatego, że to, jaką pracę wybrałam (jeśli mam przywilej jej wyboru), coś o mnie mówi, a moje działania, […] są najlepszym polem do wykształcania swojego poczucia samego siebie. Identyfikowanie się z pracą to więc niekoniecznie »samouprzedmiotowienie« […] – to niekiedy forma upodmiotowienia, wynikająca z doświadczanego za pośrednictwem pracy poczucia sprawczości”.

Jeszcze do niedawna postrzegałem tę kwestię podobnie jak autorka. Dzisiaj jednak nabieram coraz więcej podejrzeń względem takiego podejścia i nie potrafię rozstrzygnąć tego dylematu, odnaleźć wyraźnej granicy pomiędzy emocjonalną obojętnością w stosunku do pracy a ofiarą z samego siebie, tj. poświęcenia części siebie w imię pasji i miłości.

Czytając artykuł Zuzanny Kowalczyk zadawałem sobie pytanie, czy w pewnych zawodach możemy nie być swoją pracą. Mam na myśli własną, czyli pracę na uczelni. W ankietach ewaluacyjnych, które studenci wypełniają na koniec semestru oceniając prowadzone przeze mnie zajęcia, często piszą, że jestem „zaangażowany”, „motywujący”, „inspirujący”, „poświęcam studentom dużo czasu” i jest ze mną „łatwy kontakt”. Co byłoby, gdybym wprowadził w swoje uczelniane życie, mam na myśli głównie dydaktykę, zasadę work life balance? Powiedział coś w stylu: „Słuchajcie, moje życie jest gdzie indziej, to tylko praca, którą wykonuję, porządnie i najlepiej jak umiem, ale mnie tutaj nie ma, gdyż robię to tylko dla pieniędzy”. Jestem pewien, o czym zresztą rozmawiałem ze studentami na zajęciach z antropologii komunikacji (omawiając medium ankiety jako kształtującej relacje pomiędzy wykładowcami a studentami), że ich motywacja do zajęć zostałaby znacząco obniżona, co zgodnie przyznali. Słowem, oczekują ode mnie czegoś więcej, choć sami są zwolennikami tej zasady, ale – jak widać – niekoniecznie wtedy, gdy będą musieli ponosić konsekwencje mojego jej zastosowania. A zatem, w pewnym sensie, studenci i medium ankiety, są funkcjonariuszami systemu opresji, gdyż wymuszają na mnie, choć nieświadomie i w dobrej intencji, abym był osobiście zaangażowany, miał z nimi dobry kontakt jako wykładowca, ale i jako człowiek: żeby praca była dla mnie czymś więcej. Jeśli nie będę osobiście zaangażowany, gorzej ocenią zajęcia, co odbije się na mojej ocenie pracowniczej.

Co więcej, nie umiem udawać zaangażowania (kiedyś tego próbowałem), gdyż jest ono jeszcze bardziej emocjonalnie kosztowne niż bycie szczerze zaangażowanym. Sytuacja jest w gruncie rzeczy bez wyjścia: choćbyś nie chciał, to i tak będziesz zaangażowany.

W takim ujęciu moja pasja jest moim bogactwem, ale i emocjonalnym przekleństwem. Sprawia to, że uniwersytet ma duże możliwości wykorzystywania mnie, gdyż, po pierwsze, nie umiem robić niczego innego, po drugie nie chcę i nie umiem wyobrazić siebie w innej roli. To skutkuje tym, że będę pracował na uniwersytecie niezależnie od wysokości wynagrodzenia i robił to, co robię, jak umiem najlepiej. Takiemu pracownikowi nie opłaca się np. podnosić pensji, bo i po co? I tak robi swoje, gdyż jest ofiarą własnej miłości. Tak głęboko zinternalizowałem to, co robię, że strata pracy byłaby stratą części mnie. Zdaję sobie sprawę, że jest to niebezpieczne, gdyż wpadam w pułapkę, o której trafnie mówi Kowalczyk: „Pułapką jest ograniczenie swojego poczucia »ja« do jednej roli i uczynienie z niej niezmiennego sedna nas samych. Mogę czuć, że ważną częścią mnie jest pisanie, a jednocześnie nie redukować wizji samej siebie do tego, czy piszę”. Kapitalizm na różnych polach swojego działania chce nas właśnie zredukować, wykorzystując w tym celu nawet najpiękniejsze uczucia. Co więcej, nie daje możliwości rozpoznania, czy to ja mówię, czy jestem mówiony kapitalistycznym neoliberalizmem. Zawsze już będziemy skazani na dylemat, na ile prywatne jest publiczne, w tym polityczne; czy to miłość i ofiarność czy już wyzysk.

Warto zauważyć, że artykuł Zuzanny Kowalczyk dotyczy, czego nikt nie odnotował, pracy w klasie średniej oraz w zawodach, w których pracuje się głową. Czyli jak zwykle, my inteligenci, zajmujemy się samymi sobą, wszak nic nam tak dobrze nie wychodzi. Pytanie Zuzanny Kowalczyk jest po prostu sprofilowane klasowo, dotyczy bowiem takich jak my, ona i ja, inteligentów.

Oprócz pracy na uniwersytecie mam doświadczenie pracy w fabryce oraz w Tesco. Gdybym zapytał osoby, z którymi pracowałem, czy są swoją pracą, prawdopodobnie większość z nich powiedziałaby coś w stylu: „Praca jak praca, cieszę się, że ją mam”, „Praca jak każda inna, wcześniej robiłem w…”, „Jest robota i jest dom”. Praca była dla nich obowiązkiem ekonomicznym. I choć część lubiła tę pracę, głównie ze względów towarzyskich (obecność wśród ludzi), a niekiedy nawet byli dumni z efektów, to nie sądzę, żeby większość z nich mogła na serio zastanawiać się nad tym dylematem. Ich życie było gdzie indziej: było po pracy, w domu, na działce. Strategią, jaką najczęściej przyjmowali, było po prostu „robienie swojego”. Potrafili się w tej sytuacji odnaleźć, w przeciwieństwie do mnie, który czuł, że jest nie na miejscu. Zaakceptować ją i oswoić, nie czyniąc z tego życiowej porażki czy naruszenia poczucia własnej wartości.

Inteligentowi czasami trudno sobie wyobrazić, że praca nie-umysłowa może być źródłem sensu, że ktoś może czuć się w niej spełniony. Wszak z czym miałby się utożsamiać taki „robol”? Z posypywaniem bombek brokatem? Wykładaniem towarów na półki? Wypiekaniem chleba? Reperowaniem butów? Znam takich ludzi, szczególnie tych, którzy widzą realne efekty swojej pracy, tj. wtedy, gdy produkty, które tworzą, nie są oderwane od ich konsumentów. W takim kontekście Zuzanna Kowalczyk trafnie mówi o alienacji pracy jako źródle poczucia bezsensu pracy. Człowiek, aby normalnie funkcjonować, tj. bez wyraźnych napięć psychicznych, w tym także w świecie pracy, musi rozumieć sens podejmowanych działań, musi widzieć je jako sensowne. W przeciwnym razie się „wypali”, albo będzie zagłuszał pytanie „po co właściwie to robię” różnymi środkami: od ironii i humoru po alkohol. Używał wszelkich środków pozwalających przetrwać czas pracy, albowiem praca bez sensu to męka.

Nie tylko o alienację pracy idzie, ale także o szacunek. W Polsce po 1989 roku tak dalece zdeprecjonowaliśmy pracę rąk, że zaczęła być ona wręcz wstydliwa, stała się, w kraju „Solidarności”, czymś gorszym. Inteligenckie elity lubią postrzegać siebie jako symbolicznie ważniejszych i intelektualnie lepszych. Widać to wyraźnie, gdy ktoś mówi, iż pensja adiunkta wynosi tyle, ile kasjerki w Lidlu i że oczywiście jest to skandal (tak się składa, że to my-akademicy dostajemy niemałe podwyżki i to od każdego rządu). Czy nasza praca jest naprawdę społecznie lepsza? Czy wnosimy do społeczeństwa więcej niż pracownik Lidla? Czy naprawdę musieliśmy być zaszczepieni w czasie pandemii jako pierwsi, siedząc wygodnie w domu „na zdalnym”?

Analizując swoje pracownicze doświadczenia dochodzę do wniosku, że jestem znacznie bardziej podatny na wyzysk, w tym samowyzysk, niż osoby, z którymi pracowałem w fabryce czy Tesco. Wynika to ze skłonności do zacierania granicy pomiędzy życiem a pracą, będącej wynikiem miłości do tego, co robię. Problem w tym, że ta miłość jest niebezpieczna. Sądzę, że nie jestem w tym odosobniony. Być może część z nas, inteligentów, rekompensuje brak sensu życia poza pracą za pomocą właśnie pracy? Swoistą intelektualną harówką, która choć przynosi nam widoczne osiągnięcia, niekoniecznie czyni bardziej szczęśliwymi, choć na pewno bardziej poważanymi w środowisku. Czy to nie prestiż i szacunek są naszą zbroją przed światem? „Zobacz, co osiągnąłem, jestem tym, kto napisał to i tamto, był na tym i tamtym stypendium”. Myślimy o sobie jako notce na okładkę książki, która zaraz wydamy. Dlatego tak alergicznie reagujemy na krytykę, gdy ktoś podważa nasze osiągnięcia, gdyż, być może, nie mamy nic innego. Jesteśmy tym, co osiągamy, a w tym sensie zdradzamy, że jesteśmy naszą pracą znacznie bardziej niż klasa ludowo-robotnicza. O ile ta druga jest wyzyskiwana i zmęczona, o tyle być może lepiej przejrzała mechanizmy kapitalizmu i potrafi stawiać im skuteczniejszy opór niż zakochany w pracy, i nierzadko w sobie, inteligent. Kultura ponowoczesności, regulowana neoliberalnym kapitalizmem, znosi granice pomiędzy życiem a pracą. Ta granica utrzymywała się jeszcze w kulturze nowoczesnej, co widać po stosunku do pracy w klasie robotniczej. Jeśli praca nie jest wobec ciebie zewnętrzna, to jak możesz bronić się przeciwko jej naporowi? To skuteczny sposób na rozmontowanie oporu przeciwko wyzyskowi: likwidacja oporu poprzez likwidację granicy pomiędzy życiem a pracą. Robotnicy opisywani przez Stéphane’a Beaud i Michela Pialoux w książce „Powrót do kwestii robotniczej” odbierają uelastycznienie czasu pracy (racjonalne hasło służące wyzyskowi) jako zamach na życie rodzinne, które jest najistotniejszym elementem ich funkcjonowania społecznego. I mają rację.

Jak zero waste można uczyć się od swojej babci, tak work life balance od pracowników fabryki. To zadziwiające i jednocześnie nieco zabawne, jak ponowoczesna klasa kreatywna ze swoim liberalno-postępowym światopoglądem naśladuje niektóre praktyki nowoczesnej klasy robotniczej, nie mając zupełnie o tym pojęcia, a widząc w samych sobie awangardę ludzkości.

dr Michał Rydlewski

Zdjęcie w nagłówku tekstu pochodzi z Pixabay.

Dlaczego lewica nie rozumie J. D. Vance’a

przez redakcja | środa 7 sierpnia 2024 | opinie

Pierwszy raz przeczytałem cokolwiek napisanego przez J. D. Vance’a, gdy pewnego dnia w księgarni na lotnisku natknąłem się na egzemplarz „Elegii dla bidoków”. O książce słyszałem już wcześniej wiele. W tamtym czasie jego wspomnienia z dorastania w ubóstwie w stanie Ohio wywołały zainteresowanie wśród liberalnych ekspertów i czytelników, którzy postrzegali je jako swego rodzaju okno na mentalność białej klasy robotniczej, kiedy tę grupę obwiniano za dojście do władzy Donalda Trumpa. Pracowałem jako reporter w lewicowym dzienniku „The Intercept”, gdzie większość personelu uważała, że Trump stanowi wręcz egzystencjalne zagrożenie dla kraju. To właśnie ta część liberałów zwróciła się ku „Elegii”, aby spróbować zrozumieć fenomen Trumpa.

Przeglądając książkę, początkowo nie mogłem zrozumieć, dlaczego tak ich to zainteresowało. Vance dał jasno do zrozumienia, że głównym problemem, jaki dostrzega w społeczności, w której dorastał, był problem kulturowy. Wydawało się, że postrzega swoich przyjaciół i rodzinę jako ofiary własnych autodestrukcyjnych zachowań i nastawienia przynoszącego efekt przeciwny do zamierzonego. On, w przeciwieństwie do nich poradził sobie – uczęszczał do Yale Law School i odniósł sukces. Był to ten rodzaj narracji, którą konserwatyści uwielbiali, gdy pochodziła od kogoś takiego jak Ben Carson, który podobnie jak Vance dorastał w biedzie, ale zdobył sławę i fortunę, a następnie twierdził, że bieda to „stan umysłu”.

Łatwo było mi zrozumieć, dlaczego Carson stał się ikoną konserwatyzmu: powiedział prawicy, że ani rasizm, ani ubóstwo nie były przeszkodą w jego sukcesie, co dało Republikanom pozwolenie na stwierdzenie, że biedni i należący do mniejszości Amerykanie naprawdę potrzebują cięcia podatków i być może surowego wykładu lokalnego pastora na temat Drogi Do Sukcesu. Ale dlaczego Demokraci tak bardzo zakochali się w „Elegii dla bidoków”? Być może sprowadzało się to do faktu, że Vance przekazywał przesłanie o białych ludziach z klasy robotniczej, a Trump w tym samym czasie zrzucał winę za bolączki klasy robotniczej na globalizację, w szczególności imigrację i wolny handel.

Nie powinno być zaskoczeniem, że Vance napisał kiedyś tekst dla „The Atlantic”, potępiający Trumpa podczas jego kampanii prezydenckiej w 2016 r. za oferowanie „łatwej ucieczki”, która ignorowała duchowy rozkład dotykający społeczności Ameryki. Opowiedział historię nauczycielki ze swojego rodzinnego miasta, która powiedziała mu, że ma ona za zadanie być pasterzem „tych dzieci, ale wszystkie one są wychowywane przez wilki”. Następnie Vance napisał w artykule wstępnym, że „te wilki są tutaj – nie pochodzą z Meksyku, nie grasują po salonach władzy w Waszyngtonie czy na Wall Street – ale tutaj, w zwykłych amerykańskich społecznościach, rodzinach i domach”. Ostatecznie był to jednak znieczulający przekaz dla amerykańskich elit: nie martwcie się, chłopaki, nie jesteście temu winni.

Jednak nieoczekiwane zwycięstwo Trumpa w wyborach zmusiło wielu Amerykanów do ponownego przeanalizowania własnych przekonań na temat polityki i społeczeństwa. J. D. Vance nie był wyjątkiem.

W 2017 roku Vance opuścił Bay Area i wrócił do Ohio. Czy to z przekonania, czy z powodu politycznego oportunizmu – lub, jak to zwykle bywa w polityce, połączenia obu – zaczął także modyfikować swoją analizę problemów, które nękały jego rodzinne miasto i wiele innych. Wygłaszał w Brookings Institution wykłady na temat czynników kulturowych powodujących niestabilność rodziny i zaczął wskazywać na politykę publiczną jako głównego winowajcę.

W maju 2019 r., długo przed swoją decyzją o kandydowaniu do Senatu w 2022 r., Vance wygłosił przemówienie na dorocznej gali The American Conservative, podczas której zaczął porzucać libertarianizm „Elegii”. Skrytykował lewicę za ignorowanie roli „rodziny i społeczności” w walce z problemami społecznymi, podając przykład znanego mu dziecka, które uzależniło się od opioidów. Ale użył też mocnych słów pod adresem konwencjonalnych konserwatystów: „Niestety zbyt wielu z nich patrzy na tego dzieciaka i mówi: »No cóż, musi po prostu wywiązać się z większej liczby osobistych obowiązków i wtedy dostanie należny mu udział w Amerykańskim Śnie«”.

Następnie potępił korporacje za to, że nie wywiązują się ze swoich obowiązków wobec pracowników, rodzin i społeczności. A potem popełnił coś, co coraz częściej postrzegane jest jako jego grzech główny przez bardzo liberalne media, które kiedyś traktowały go jak gwiazdę rocka. Pochwalił Trumpa za otwarcie „debaty na wiele z tych kwestii, od polityki zagranicznej po opiekę zdrowotną, handel, imigrację”. Już zanim Vance kandydował do Senatu, został wyklęty przez swoich byłych wielbicieli, przerażonych jego poparciem dla Trumpa.

Podczas wyścigu do Senatu w 2022 r. były współlokator Vance’a w Yale, Joshua McLaurin, prawodawca stanu Georgia (i przez przypadek mój były kolega z klasy na Uniwersytecie Georgia) ujawnił na Facebooku wiadomość z 2016 r., w której Vance ostrzegł, że Trump może stać się „amerykańskim Hitlerem”. Intencją McLaurina było niewątpliwie sprawienie, by Vance wyglądał na cynicznego hipokrytę. Jednak uważna lektura tej wiadomości sugeruje, że Vance był może nawet nieco bardziej miękki wobec Trumpa, niż dawał wtedy publicznie do zrozumienia. „Walczę między podejściem, że Trump to cyniczny dupek jak Nixon, który nie byłby taki zły (a nawet mógłby się okazać przydatny), a myślą, że jest amerykańskim Hitlerem” – napisał. Zwróćmy uwagę na słowa, które zapisałem kursywą. Sugerują, że stanowisko Vance’a w sprawie Trumpa w 2016 r. i to, które przyjął przed kandydowaniem do Senatu, wcale nie były tak od siebie odległe. Możliwe, że po przyjrzeniu się prezydenturze Trumpa i debatom, które po niej nastąpiły, Vance doszedł do wniosku, że Trump „okazał się przydatny” w popychaniu partii republikańskiej do przodu w wielu kwestiach.

Największą zmianą Vance’a nie była ponowna, odmienna ocena charakteru Trumpa, ale przyjęcie populistycznego programu politycznego. Obejmując urząd w 2023 r., Vance szybko zatrudnił Jacoba Resesa, byłego pracownika legislacyjnego innego populisty (i współpracownika naszego pisma „Compact”) senatora Josha Hawleya, na szefa swojego gabinetu. Reses, którego spotkałem i rozmawiałem z nim nieoficjalnie wiele razy, gdy byłem reporterem na Kapitolu, nie jest typowym pracownikiem Partii Republikańskiej, z których większość to typ republikanów z college’u, bez odstępstw od linii partyjnej. Jest religijnym Amerykaninem pochodzenia żydowskiego, który wydaje się poważnie traktować pisma Abrahamowe i zawarte w nich wartości. Pracując dla Hawleya, był autorem większej części nowej legislacji stanu Missouri, której celem było wykazanie, że istnieje systemowy wyzysk ubogich przez wielki biznes. Reses wniósł tego samego ducha do biura Vance’a.

Podczas służby w Senacie Vance okazał się zaawansowanym konserwatystą społecznym: jest zwolennikiem opcji pro life i zajadłym przeciwnikiem imigracji. Jednak, z prawdopodobnym wyjątkiem w postaci Hawleya, był on senatorem Partii Republikańskiej najbardziej skłonnym do współpracy z Demokratami w celu przeciwstawienia się władzy korporacji i wspierania rodzin z klasy robotniczej. Oto kilka przykładów:

Wraz z senatorem Raphaelem Warnockiem (ze stanu Georgia) był współautorem projektu ustawy obniżającej cenę insuliny.

Wraz z senator Elizabeth Warren (ze stanu Massachusetts) poparł ustawę mającą na celu odebranie wynagrodzeń dyrektorom w przypadku upadku dużych banków.

Wraz z senatorem Sherrodem Brownem (ze stanu Ohio) stał na czele ustawodawstwa mającego na celu uregulowanie działania branży kolejowej po głośnej katastrofie w Eeast Palestine w stanie Ohio [w wyniku wykolejenia się pociągu przewożącego chemikalia, doszło do skażenia terenu i zagrożenia zdrowia na spory obszarze – przyp. redakcji].

Współpracował z senatorem Dickiem Durbinem (ze stanu Illinois) na rzecz przejrzystości cen leków i promowania demonopolizacji na rynku kart kredytowych.

Wraz z senatorem Sheldonem Whitehousem (D-RI) przedstawił projekt ustawy mający na celu walkę z fuzjami dużych przedsiębiorstw.

Nie oznacza to, że Vance jest lewicowcem. Nie popierał żadnych propozycji Demokratów radykalnego podwyższenia podatków dla bogatych ani redystrybucji bogactwa. Nie oczekujmy także, że poprze Medicare for All (leczenie dla wszystkich). Vance jest republikańskim populistą, a nie demokratycznym socjalistą. Martwi go koncentracja władzy i brak wielu możliwości osób „na dole”, ale czułby się niekomfortowo po prostu odbierając górze, by dawać dołowi.

Inni republikanie poważnie traktują populizm Vance’a. Club for Growth, związany z partią ośrodek lobbingowy na rzecz wielkiego biznesu, wydał miliony przeciwko Vance’owi podczas jego prawyborów w Senacie, a wpływowe osobistości partyjne, takie jak Rupert Murdoch i Ken Griffin, próbowały zablokować jego wybór na wiceprezydenta u boku Trumpa.

Z zewnątrz różnice te mogą być trudne do zauważenia. Mamy tendencję do postrzegania ludzi z naszej grupy jako różnorodnych, a ludzi z grupy obcej jako takich samych. Po prawej stronie widać to, gdy konserwatywni komentatorzy opisują prezydenta Bidena jako socjalistę lub udają, że nie ma różnicy między posłanką Alexandrią Ocasio-Cortez a senatorem Chuckiem Schumerem.

Na lewicy to uprzedzenie przyjęło formę opisywania Vance’a jako „fałszywego”, według słów Roberta Kuttnera z „The American Prospect”, lub „prawicowego trolla przebranego za populistę”, według słów politologa z Princeton Jana-Wernera Müllera. W poniedziałek otrzymałem komunikat prasowy od grupy interesów Social Security Works ostrzegający, że „wybór Vance’a przez Trumpa podkreśla jego zagrożenie dla systemu ubezpieczeń społecznych”, pomimo faktu, że Vance zdecydowanie sprzeciwia się cięciu świadczeń z tegoż systemu. Dowody? Wskazują na post na blogu, który Vance napisał jako 14-letni uczeń i pochwalił w nim Paula Ryana. Cóż, wszyscy Republikanie są tacy sami, prawda?

Dla większości lewicy analiza postawy Vance’a jest prosta: kiedyś potępił Trumpa, a teraz go akceptuje. Dlatego jest cynikiem i oszustem, który dla władzy zrobi wszystko. Ale kompromisy w imię władzy nie zawsze mają złe podłoże. W naszym politycznym duopolu trzeba poprzeć tę lub inną grupę, aby móc zrobić cokolwiek konstruktywnego.

Czy Vance, który jest przeciwny aborcji i który obawia się imigracji, pasuje do Partii Demokratycznej? Oczywiście nie. Być może nie pasuje też do partii prowadzonej przez Mitcha McConnella, republikańskiego kamerdynera korporacyjnej Ameryki i nieubłaganej globalizacji gospodarczej. Musiał jednak dokonać wyboru co do tego, z której partii będzie kandydował i na którą będzie miał wpływ, a nominacja na wiceprezydenta sugeruje, że dokonał prawidłowego wyboru: teraz będzie mógł wpływać na politykę w sposób, w jaki nie robił tego wcześniej, gdy próbował liberalnym elitom wyjaśniać przyczyny poparcia Trumpa.

Na podobne kompromisy idą ludzie lewicy. Alexandria Ocasio-Cortez uważa, że Izrael dopuszcza się ludobójstwa na terytoriach palestyńskich, ale popiera Bidena, mimo że nadal zbroi on państwo żydowskie. Nietrudno domyślić się dlaczego: uważa, że jego polityka jest wciąż lepsza od polityki Trumpa. Czy to naprawdę lepsze niż pokonanie przez Vance’a swoich obaw co do Trumpa i postanowienie, aby go wspierać, ponieważ mogłoby to doprowadzić do wdrożenia bardziej populistycznej polityki? Cóż, najwyraźniej tak jest, ponieważ media nie przestają dręczyć Vance’a za lojalność wobec Trumpa, ignorując jednocześnie jego ponadpartyjną pracę i niekonwencjonalną trajektorię polityki.

Nic z tego nie oznacza, że uczynienie Vance’a wiceprezydentem, jeśli Trump wygra tegoroczne wybory, zapoczątkuje nową erę republikańskiego populizmu. Większość przedstawicieli partii w Kongresie to nadal standardowi reaganiści, a rządy partii prawdopodobnie przesuną politykę publiczną w prawo, a nie w lewo. Ale Vance mógł wybrać bycie stanowczym wiceprezydentem – bardziej przypominającym Dicka Cheneya niż Kamalę Harris. Mógłby zadbać o to, aby Trump powoływał do ciał wykonawczych osoby, które priorytetowo traktują interesy pracowników i rodzin. Mógłby także w przyszłości zostać przywódcą partii, pomagając w budowaniu armii populistycznych decydentów, którzy stopniowo będą pracować nad zmianą konsensusu partyjnego. Pod przywództwem Vance’a moglibyśmy spodziewać się znacznie większego wsparcia rządowego dla rodzin, mniejszej imigracji i zmniejszonego zaangażowania wojskowego za granicą.

Jak lewica może podejść do takiej partii? Oczekiwałbym, że postępowcy będą trzymać się swoich podstawowych wartości, a to może oznaczać odrzucenie ograniczeń imigracyjnych postulowanych przez populistycznych konserwatystów. Może to również oznaczać zakwestionowanie poglądu, że jedyne, czego potrzebujemy w gospodarce, to bardziej sprawiedliwy zbiór zasad, a nie większa redystrybucja. Czy naprawdę możemy zmniejszyć nierówności, nie biorąc pod uwagę rzeczywistych podwyżek podatków dla najbogatszych? Działania antymonopolowe mogą działać tylko do pewnego momentu.

Ale lewica powinna także zdać sobie sprawę, że nie można poprawić sytuacji bytowej zwykłych Amerykanów, mając po swojej stronie tylko jedną frakcję w jednej partii. Spędziłem dziesięć lat w Waszyngtonie jako reporter, i ta dekada pozwoliła mi na obserwację, jak działają potężne siły Ameryki. Wszyscy, od Wall Street, przez AIPAC, po Big Pharmę upewniali się, że mają przyjaciół po obu stronach sali głosowań. Nie ma sposobu, aby także świat pracy zwyciężył bez rozszerzenia swoich wpływów w Partii Republikańskiej.

Będzie to proces powolny i bolesny, jak to zwykle bywa ze zmianami politycznymi. Jeśli jednak za kilkadziesiąt lat spróbujemy zidentyfikować moment, w którym Partia Republikańska zaczęła okazywać trochę więcej współczucia pracownikom i mniej służalczą postawę wobec wielkiego biznesu, może się okazać, że będzie to chwila, gdy Vance przestał karcić ludzi, których pozostawił na pastwę losu w Ohio i doszedł do wniosku, że jednak przez cały ten czas mogli mieć pewne racje.

Zaid Jilani

tłum. Magdalena Okraska

Tekst pierwotnie ukazał się na stronie internetowej magazynu „Compact” w lipcu 2024 r.

Zaid Jilani to dziennikarz i konsultant ds. komunikacji mieszkający w Atlancie. Pracował między innymi dla The Intercept, ThinkProgress i NewsNation.