przez dr hab. Jarosław Tomasiewicz | piątek 13 kwietnia 2012 | inspiracje, z Polski rodem
RYS. GERENCJUSZ, WWW.ALKEMIQ.PL
W długim szeregu bojowników PPS ostatnim chorążym Niepodległości, Demokracji i Socjalizmu był Adam Ciołkosz. Urodził się 5 stycznia 1901 r. w Krakowie, jednak jego dzieciństwo i młodość związane były z Tarnowem. Rodzina kultywowała patriotyczne i lewicowe tradycje. Matka była córką powstańca z 1863 r., ojciec – nauczyciel chłopskiego pochodzenia – członkiem PPS od 1918 roku. Dla Adama szkołą społecznego działania stało się harcerstwo, do którego wstąpił w wieku lat dziesięciu i któremu pozostał wierny na długo (będąc m.in. członkiem Głównej Kwatery ZHP).
Niebawem czas przyniósł trudniejsze próby. Pod koniec wojny Ciołkosz znalazł się w niepodległościowej Polskiej Organizacji Wojskowej, a jako 17-latek wstąpił na ochotnika do Wojska Polskiego. Już po roku zdobył szlify oficerskie, po dwóch został dowódcą kompanii ciężkich karabinów maszynowych. Walczył na froncie wschodnim o Lwów, Warszawę i Wilno, w bitwie nad Niemnem został ranny. Latem 1920 r. wziął udział w akcji plebiscytowej w Prusach Wschodnich, a kiedy rok później wybuchło III powstanie śląskie – pośpieszył tam jako dowódca pociągu pancernego.
Gdy Rzeczpospolita okrzepła w swych granicach, Ciołkosz rzucił się w wir działalności politycznej. Wobec zwycięstwa w ZHP żywiołów endecko-klerykalnych, jesienią 1921 r. zakłada lewicowe Wolne Harcerstwo – trzy lata później jednak tę inicjatywę przechwycili komuniści. Równocześnie wstąpił do PPS i został przewodniczącym Sekcji Akademickiej (studiował prawo na UJ) tej partii w Krakowie, działając zarazem w kierownictwie Związku Niezależnej Młodzieży Socjalistycznej (tu poznał swą przyszłą żonę Lidię Kahn). Od 1924 r. był sekretarzem redakcji krakowskiego dziennika socjalistycznego „Naprzód”. Partia doceniła talent i zaangażowanie młodego działacza i wystawiła jego kandydaturę w wyborach w 1928 roku. Ciołkosz zdobywszy w rodzinnym Tarnowskiem 25 tys. głosów został – jako 27-latek – jednym z najmłodszych posłów, a potem sekretarzem klubu parlamentarnego PPS. W 1931 r. został wybrany do Centralnego Komitetu Wykonawczego partii.
Nie zapomina wszakże o swoich małopolskich wyborcach – jest tu na każdej demonstracji, przy każdym strajku. Zakładał związki nawet tam, gdzie słyszał od robotnic nieświadomych pochodzenia jego żony: „Ale mamy do Was, towarzyszu Ciołkosz, prośbę: nie przysyłajcie nam na mówców żadnych Żydów, najlepiej niech zawsze przychodzi towarzyszka Ciołkoszowa”. Do legendy przeszła historia, jak Ciołkosz w czasie strajku tarnowskich robotników cegielnianych rzucił się pod lokomotywę pociągu, zatrzymując łamistrajków. Żona wspominała, że „Adam był naprawdę kochany przez robotników i sam był z nimi głęboko uczuciowo związany”. Nic więc dziwnego, że w wyborach 1931 r. został ponownie wybrany do Sejmu (rekordową ilością głosów!) a gdy aresztowała go policja, w Tarnowie wybuchły rozruchy. Działalność opozycyjna wymagała samozaparcia: aresztowania, pobicie przez sanacyjną bojówkę w czerwcu 1931 r., wyrok trzech lat więzienia w procesie brzeskim… Represje jednak tylko hartowały kadrę socjalistów.
Kroczący autorytaryzm sanacji doprowadził do rozdźwięków w Polskiej Partii Socjalistycznej. Piłsudczycy pod wodzą Rajmunda Jaworowskiego wyodrębnili się w PPS – dawną Frakcję Rewolucyjną. Główny nurt (Tomasz Arciszewski, Mieczysław Niedziałkowski, Kazimierz Pużak, Norbert Barlicki, Zygmunt Żuławski) opowiadał się za parlamentarną opozycją w ramach Centrolewu; Arciszewski i Pużak później zaczęli szukać modus vivendi z sanacją. Natomiast radykałowie (Ciołkosz, Zygmunt Zaremba, Stanisław Dubois, Jan Stańczyk) woleli tworzyć klasowy blok wraz z socjalistycznymi partiami mniejszości narodowych.
Nie miało w nim jednak być miejsca dla komunistów! Jak mówiła Lidia Ciołkoszowa: „Uważaliśmy, że komunizm jest sprzeczny z ideami socjalistycznymi, że niszczy wolność, demokrację, swobodę dyskusji i opozycji, szerzy terroryzm, prowadzi do masowego zniewolenia ludzi, do nędzy, a potem też do stworzenia wielkiego systemu pracy niewolniczej. /…/ Wiedzieliśmy, że komunistyczna Rosja jest wrogiem niepodległej Polski”. Na popularne w latach 30. hasło jednolitego frontu antyfaszystowskiego odpowiadała: „/…/ my uważaliśmy, że nie można przeciwstawiać się czarnemu czy brunatnemu totalitaryzmowi przy pomocy totalitaryzmu czerwonego”. Raziło ją wreszcie oderwanie komunistów od codziennego życia proletariatu („Zawsze ma się wrażenie, iż poza zebraniami z robotnikami stykali się tylko wtedy, gdy zamawiali ubranie u krawca lub buty u szewca”), wyrażające się w forsowaniu nierealistycznych celów kosztem bieżących interesów robotnika.
Z tego stanowiska wynikała nieustanna walka na dwa fronty: przeciw prawicy i przeciw kompartii. Z jednej strony, krakowska PPS uniemożliwiła marsz ONR na żydowski Kazimierz i wymusiła ustąpienie sanacyjnego wojewody Świtalskiego po masakrze w fabryce „Semperit”. Z drugiej, wystrzegała się jakichkolwiek kontaktów z komunistami – nawet wtedy, gdy chcieli udzielić pomocy finansowej robotnikom z „Semperitu”. Gdy komuniści i ich sympatycy zorganizowali jednolitofrontowy Zjazd Pracowników Kultury w Obronie Pokoju we Lwowie – PPS odpowiedziała Dniami Kultury Robotniczej w Krakowie. Walka ta przenosiła się w głąb PPS, gdzie Ciołkosz ścierał się tak z jednolitofrontowcami, jak i z żuławszczykami (zwolennikami centrowego Frontu Morges). Charakterystyczne dla Ciołkoszów było jednak, że politycznych zmagań nie przenoszono na płaszczyznę stosunków prywatnych. Ciołkoszowa wspominała wiceprezesa Stronnictwa Narodowego, Tadeusza Bieleckiego: „Politycznie staliśmy na antypodach, ale osobista sympatia między nami pozostała na całe życie”.
Gdy we wrześniu 1939 r. wybuchła wojna, Ciołkosz zgłosił się na ochotnika do wojska, ale jako czynny opozycjonista został odrzucony. Ucieka więc z Krakowa do Lwowa, gdzie wysłannik Pużaka nakazał mu przedostać się na Zachód. Przekroczywszy w bród graniczny Czeremosz, przez Bałkany dotarł do Paryża. Jak zawsze dwoi się i troi: jest członkiem Rady Narodowej (emigracyjnej namiastki parlamentu), sekretarzem Centralnego Komitetu Zagranicznego PPS, reprezentuje polskich socjalistów w międzynarodowym komitecie socjalistycznym. Na forum Rady domaga się reformy rolnej, zwalcza antysemityzm tygodnika „Jestem Polakiem”, a także… uniemożliwia nowelę konstytucyjną, która miała otworzyć księciu Kentu drogę do tronu Polski.
Niebawem Ciołkosz przesuwa się do opozycji wobec rządu Sikorskiego, którego polityki wobec ZSRR nie akceptuje. W liście do Oskara Lange z 3 maja 1940 r. pisał: „Rosję Sowiecką uważamy za czynnik obiektywnie reakcyjny i najwyższy czas, aby poza symboliką jeszcze na pozór socjalistyczną dojrzeć prawdziwe oblicze Sowietów na wskroś imperialistyczne, a przez to i reakcyjne. /…/ Starcie niemiecko-sowieckie /…/ będzie niczym innym, jak tylko konfliktem dwóch imperializmów /…/”. Krytykuje więc układ Sikorski-Majski, zbliżając się wraz z Zarembą do przedstawicieli prosanacyjnego skrzydła PPS (Arciszewski, Pużak, Adam Pragier, Tadeusz Tomaszewski). Choć większość CKZ pod kierownictwem Liebermana poparła Sikorskiego, to opozycyjna grupa socjalistów znalazła się w jednym antysowieckim froncie z sanatorami i endekami! Co ciekawe, nie przeszkadzało to Ciołkoszowi współpracować z trockistą Izaakiem Deutscherem, przed wojną członkiem PPS, który na propozycję przyjęcia obywatelstwa brytyjskiego, odparł: „Matki w nieszczęściu się nie opuszcza”. Przynależność do mniejszościowej frakcji uniemożliwiła jednak Ciołkoszowi przyjęcie stanowiska premiera po śmierci Sikorskiego. Premierem rządu londyńskiego został Stanisław Mikołajczyk, a gdy ten wybrał porozumienie z Gomułką – Tomasz Arciszewski.
Emigracyjną PPS rozdarł jednak w marcu 1945 r. rozłam – działacze tacy jak Stańczyk, Ludwik Grosfeld czy Julian Hochfeld opowiedzieli się za uznaniem Jałty i powrotem do kraju. Ciołkosz odbudowuje struktury partii na emigracji. Objął przywództwo organizacji partyjnej w Wielkiej Brytanii i stanowisko wiceprzewodniczącego CKZ; najwyższe funkcje objęli jego przyjaciele – Arciszewski został przewodniczącym CKZ, a Zaremba przewodniczącym Rady Centralnej. Ciołkosz jest wraz z Zarembą architektem polityki PPS. Na zjeździe partii w Pont-a-Lesse w maju 1947 r. podjęto uchwałę zalecającą: „Prowadzić nieustępliwą walkę z imperializmem sowieckim i jego agenturami w imię odzyskania wolności Narodu Polskiego i włączenia go wraz z innymi ujarzmionymi dziś narodami sowieckiej strefy wpływów z powrotem do rodziny wolnych narodów świata…”.
***
Na emigracji Ciołkosz – dotąd raczej praktyk polityki – zaczął rozwijać talenty publicysty i ideologa, dostosowując niepodległościowy socjalizm PPS do nowych warunków. Co więcej, jako przedstawiciel Unii Socjalistów Europy Środkowo-Wschodniej, pracował w komisji, która przygotowała deklarację frankfurcką Międzynarodówki Socjalistycznej z 2 lipca 1951 roku!
Ciołkosz zaczyna dystansować się od marksizmu, podkreślając, że socjalizm może wynikać „/…/ z naukowej analizy społecznej i gospodarczej, albo /…/ z zasad humanitarnych, etycznych, albo też /…/ z takiej czy innej religii”. Dlatego akcentuje niespójność i ewolucję myśli Marksa, jako zasadniczą Marksowską wskazówkę przyjmując jego dewizę „de omnibus dubitare”. Podkreślając zasługi Marksa, nadaje im wymiar głównie historyczny: „Można a nawet musi się zrezygnować dzisiaj z doktryn Marksa w rozwiązywaniu problemów społeczeństw współczesnych, lecz nie da się usunąć Marksa z historii socjalizmu. /…/ [ruch robotniczy] tylko dzięki Marksowi wszedł ostatecznie na tory organizacji masowej i działającej jawnie, /…/ występującej w polityce samodzielnie i wysuwającej na czoło zasadę, wedle której wyzwolenie robotników powinno być dziełem samych robotników”. Zresztą, jak zwróciła uwagę jego żona, „Popularność Marksa wśród polskich robotników wynikała nie z jego teorii ekonomicznych, ale z tego, że w 1864 r. zgłosił w I Międzynarodówce wniosek popierający niepodległość Polski w przedrozbiorowych granicach”.
Pozwala to Ciołkoszowi z otwartą przyłbicą podnieść sztandar rewizjonizmu. Powołuje się tu na Eduarda Bernsteina i Ludwika Krzywickiego. Pierwszy miał dokonać rewizji marksistowskiej teorii ekonomicznej, zwracając uwagę na elastyczność kapitalizmu i wyciągając stąd wniosek, że „/…/ przejście od ustroju kapitalistycznego do ustroju socjalistycznego drogą pokojową jest, po pierwsze, możliwe, po drugie, pożądane”. Krzywicki natomiast – odchodząc od bezwzględnego determinizmu ekonomicznego – rzucił nowe światło na teorię rozwoju społecznego: „/…/ związki przyczynowe, rządzące rozwojem społecznym, dotyczą tylko procesów masowych, a nie zachowania się poszczególnych jednostek. /…/ rozwój jest wypadkową nie tylko sił wytwórczych i powstałych pod ich wpływem idei społecznych, ale także podłoża historycznego, istniejącego w danym miejscu i czasie”. Miało to niezwykle istotne konsekwencje: „/…/ teoria Krzywickiego stanowi naukowe uzasadnienie dla poglądu, że w zależności od podłoża historycznego będą się wyłaniały różne formy ustroju socjalistycznego i że formy te będą się przeplatały, nawzajem na siebie wpływały i dopełniały się wzajemnie, że zatem istnieć będą różne drogi do socjalizmu i różne modele socjalizmu”.
Określając się jako marksista nieortodoksyjny, Ciołkosz zarzuca zarazem komunizmowi, że jest… antymarksistowski. Lenin miał odwrócić Marksowski determinizm: o ile według Marksa socjalizm miał nadejść niejako automatycznie, gdy dojrzeją ku niemu warunki materialne, o tyle Lenin chciał przejąć władzę w celu stworzenia warunków do budowy socjalizmu. To był niejako grzech pierworodny leninizmu, gdyż aby przeprowadzić w szybkim tempie pierwotną akumulację kapitału, trzeba było ustanowić dyktaturę. W ten sposób zamiast socjalizmu pojawiła się „autarkia gospodarcza i kapitalizm państwowy”, a za parawanem władzy ludu usadowiły się „rządy biurokracji i »aparatczyków« sprawującej władzę monopartii”.
RYS. GERENCJUSZ, WWW.ALKEMIQ.PL
Logiczną konsekwencją takiej oceny komunizmu było odrzucenie wszelkich kompromisów z komunistami. „Zgodnie z tradycją i wyczuciem ruchu robotniczego należy zawsze ustalać, kto jest wrogiem aktualnie najważniejszym i najgroźniejszym i tego wroga przede wszystkim zwalczać. Wrogiem naczelnym jest w obecnym okresie imperializm moskiewski i dyktatura komunistyczna” – pisał Ciołkosz. Dlatego „/…/ partia socjalistyczna współpracująca z komunistami bynajmniej nie jest robotnikom polskim potrzebna /…/. Robotnikom polskim potrzebna jest partia socjalistyczna walcząca z komunizmem”. Co więcej: „Nieustanne podtrzymywanie i zaznaczanie granicy, dzielącej socjalizm od komunizmu, jest dzisiaj główną przesłanką ocalenia przyszłości PPS. Istnieje tylko jeden rodzaj komunistów, z którymi socjaliści spod znaku PPS mogą wchodzić w porozumienia: mamy na myśli komunistów typu Milovana Dżilasa albo Imre Nagy’a, którzy przeszli na pozycje integralnej demokracji /…/”. Gwoli prawdy odnotujmy jednak, że potrafił wypowiadać się też pozytywnie o Leninie (gdy ten bronił interesów małych narodów) czy Luksemburg (gdy krytykowała antydemokratyczne zapędy bolszewizmu).
Przy całym swym pryncypialnym antykomunizmie Ciołkosz pozostaje socjalistą. Socjalizm definiuje jako „/…/ koncepcję ustrojową, która usunie wszelkie postacie wyzysku i ucisku człowieka przez człowieka, zlikwiduje podział społeczeństwa na klasy i zastąpi produkcję orientującą się na zysk jednostek produkcją orientującą się na zaspokojenie potrzeb ludzkich; ustrój ten podporządkuje społeczeństwu środki produkcji, transportu i wymiany oraz zastąpi ślepy bieg produkcji produkcją świadomą i planową”. Gdy jednak przechodzimy do konkretów, Ciołkoszowa wizja socjalizmu rysuje się dość mgliście – to „niekończące się zadania” „powiększania dochodu społecznego” i „coraz bardziej egalitarnego podziału dochodu społecznego”. Skromny jest też program-minimum: republika parlamentarna, równość praw obywatelskich, reforma rolna, własność społeczna zakładów przemysłowych, „które zostały wzniesione kosztem i wysiłkiem całego narodu”. Jasno i jednoznacznie zarysowany został tylko stosunek do demokracji: „/…/ socjaliści odrzucają wszelką dyktaturę, także dyktaturę proletariatu /…/ Socjaliści stoją na stanowisku demokracji politycznej, z równymi prawami dla wszystkich stronnictw politycznych i dla wszystkich obywateli, także dla przeciwników socjalizmu”.
Szczególną rangę Ciołkosz przydaje wolności wyznania, z której wyprowadza stosunek do Kościoła: „Socjaliści polscy zawsze uznawali wolność sumienia, prawo do wierzeń i przekonań religijnych za jedno z podstawowych praw człowieka i obywatela. Ilekroć zagrożone lub naruszone były prawa mniejszości wyznaniowych w Polsce międzywojennej, stawaliśmy w ich obronie. Dzisiaj stajemy w obronie praw większości [katolickiej – przyp. J. T.], w obronie jej przekonań i jej uczuć /…/”.
Socjalizm musiał wszakże spełniać jeszcze jeden warunek: „/…/ winien być niepodległościowy, to jest stać na gruncie praw Polski do niepodległego bytu państwowego /…/”. Patriotyzm był dla Ciołkosza równie ważny, co socjalizm i demokratyzm. Wartości te postrzegał zresztą jako splecione w nierozerwalną całość: „/…/ optymalny byłby stan rzeczy, w którym moglibyśmy na stałe pogodzić /…/ z sobą solidarność klasową proletariatu z /…/ miłością ojczyzny oraz miłością ludzkości”. Tak jest w każdym razie w przypadku polskiego patriotyzmu: „interesy Polski, co najmniej od stu pięćdziesięciu lat, były zawsze zgodne z interesami sił wolnościowych w świecie”. Dlatego „My w Polsce łączymy w jedną całość jedno i drugie: walkę z uciskiem narodowym i walkę z uciskiem społecznym i gospodarczym; walkę o wolność narodu i walkę o wyzwolenie gospodarcze i społeczne”.
Na tej podstawie, powołując się na Stanisława Worcella i Louisa Blanquiego, konstruuje Ciołkosz teorię podwójnej przynależności: „/…/ możliwy jest taki stan rzeczy, w którym pod pewnymi względami zachowujemy solidarność klasową wobec przynależnych do /…/ proletariatu, mimo że należą do innych narodowości, a jednocześnie odnosimy się /…/ pod pewnymi względami solidarnie do osób przynależnych do narodu, którego część stanowimy, choćby nawet te osoby należały do innych klas społecznych”. Na tej podstawie konstatuje, że „/…/ współczesne partie socjalistyczne /…/ prowadzą politykę podyktowaną własnym zrozumieniem interesów klasy robotniczej swego kraju, które nie zawsze są zgodne z interesami klasy robotniczej innych krajów” [podkr. J. T.]. Okazuje się, że nie ma jednolitego interesu proletariatu, a interesy klas robotniczych różnych krajów są wbudowane w interesy ogólnonarodowe! Patriotyzm traci zarazem wymiar klasowy, jako że „Nie ma socjalistycznej ojczyzny polskiej, jest tylko polska ojczyzna, jedna dla wszystkich, jedna od tysiąca lat”.
Ba, Ciołkosz skłonny jest nawet patriotyzm stawiać wyżej od internacjonalizmu, gdyż „/…/ aberracją byłoby /…/ odrzucenie miłości własnego narodu w imię solidarności proletariatu całego świata albo też umiłowania całej ludzkości. Własny naród nie jest bowiem abstrakcją, natomiast ludzkość jest abstrakcją”. Patriotyzm Ciołkosza był głęboko emocjonalny: „/…/ gdybym się nie był urodził Polakiem, chciałbym być właśnie Polakiem. Kocham mój kraj. Lgnę do niego” – wołał do brytyjskich fabianów w 1943 roku.
Zarazem Ciołkosz podkreślał, że „Socjalizm absolutnie nie da się pogodzić z krzywdą i sponiewieraniem czy to całych narodów, czy też grup narodowościowych, tzw. mniejszości narodowych”. W stosunkach międzynarodowych „Zabezpieczeniem może być tylko demokracja w stosunkach pomiędzy narodami, bezpieczeństwo zbiorowe i pomoc wzajemna. /…/ Stosunkami między narodami winna rządzić równość wobec prawa narodów /…/”. Starannie odróżnia patriotyzm od nacjonalizmu: „/…/ nacjonalizm zaślepia, nie pozwala dostrzegać i mówić prawdy o własnym narodzie, gdy ten naród schodzi na błędne drogi, /…/ natomiast patriotyzm nie tylko pozwala, ale i nakazuje to czynić”. Z tych pozycji krytykuje obie skrajności: „/…/ egoizm narodowy jest tak samo negacją zdrowego i koniecznego /…/ patriotyzmu, jak jest nią nihilistyczny kosmopolityzm, brak łączności duchowej z własnym narodem i obojętność na jego losy”. Konkluduje: „Będziemy bronili słusznych /…/ praw Polski do wolności i do niepodległego bytu, lecz biały sztandar nacjonalizmu nie jest nam do tego potrzebny. Wystarczy sztandar biało-czerwony”.
Jak przekładało się to na sprawę polską w okresie zimnej wojny? Ciołkosz podkreśla, że „Nie są nam wcale potrzebne pretensje do mocarstwowości /…/ ale nie możemy się zgodzić na rolę niemieckiego czy też rosyjskiego państwa wasalnego albo satelity albo kolonii” (nazbyt optymistycznie uważał, że z przyczyn geograficznych takiego zagrożenia nie ma ze strony USA i Zachodu). Pryncypialnie broni granicy na Odrze i Nysie, spierając się o nią z narodowo nastawionym przywódcą SPD Kurtem Schumacherem (gdy zaś dowiedział się o wizycie przywódcy niemieckich „wypędzonych”, Czaji, domagał się, by go „zrzucić ze schodów”). Natomiast na wschodzie walczy o zwrot Kresów Wschodnich, podkreślając, że gdy „/…/ piszę: »nasza ziemia«, mam na myśli wszystkich tych, którzy na niej mieszkają. /…/ ziemia ta rządzona będzie po tej wojnie przez wszystkich, którzy na niej mieszkają”. Jego żona dawała nieco inną wykładnię tego stanowiska: „/…/ dopóki trwa układ jałtański, trzeba bronić granicy ryskiej z 1921 roku. Gdy Jałta się zawali, a Ukraińcy, Białorusini i Litwini odzyskają niepodległość, wtedy sprawę granicy wschodniej trzeba będzie załatwić bezpośrednio z nimi”.
***
Gdy w 1947 r. masoński (sic! – tak twierdziła Lidia Ciołkoszowa) spisek piłsudczyków uniemożliwił Arciszewskiemu objęcie stanowiska prezydenta i doprowadził do rozłamu w partii (Związek Socjalistów Polskich Pragiera i Tomaszewskiego) – PPS przeszła do opozycji. Wraz ze Stronnictwem Narodowym i lewicowo-piłsudczykowskim Polskim Ruchem Wolnościowym „Niepodległość i Demokracja” utworzyła Radę Polityczną, konkurencyjną wobec Rady Narodowej. W 1954 r. te dwie główne siły polskiej emigracji pojednały się, zaś Ciołkosz został wiceprzewodniczącym, a dwa lata później przewodniczącym Egzekutywy Zjednoczenia Narodowego (co odpowiadało stanowisku premiera).
W PPS jednak narastał kolejny rozłam. Grupa Zaremby (dotąd najbliższego współpracownika Ciołkosza) i Jana Kwapińskiego (skonfliktowanego z Ciołkoszem od czasów wojny) kwestionowała legalizm – oparcie emigracyjnego życia politycznego na konstytucji kwietniowej – jako fikcję oderwaną od życia kraju („humorystyczne tytuły zastępczo-prezydenckie i ministerialne”). Bazą opozycji stała się francuska organizacja partii – silnie ukorzeniona wśród tamtejszej emigracji zarobkowej, powiązana z radykalnymi socjalistami francuskimi domagała się zerwania z polityką jedności narodowej. Konflikt zaostrzył się w 1955 r., gdy po śmierci Arciszewskiego jego miejsce w Radzie Trzech (kolektywnej „głowie państwa”) zajął gen. Bór-Komorowski, co socjaliści odebrali jako próbę wyeliminowania PPS. Ujawnił się wreszcie z całą mocą na tle stosunku do przemian Października 1956 r. w Polsce.
Wyjaśnić tu trzeba, że dojście Gomułki do władzy obudziło wśród polskiego wychodźstwa nadzieje na uniezależnienie i demokratyzację Polski. Juliusz Mieroszewski w imieniu paryskiej „Kultury” zadeklarował kredyt zaufania dla Gomułki; wtórowali mu zarówno politycy prawicy (np. Klaudiusz Hrabyk, zespół „Horyzontów”), jak i lewicy (m.in. Zaremba). „Narodowy komunizm” został uznany za najlepszą drogę ewolucji ustroju od totalizmu do demokracji, co pociągało za sobą otwarcie na rewizjonistyczne skrzydło PZPR. Wydarzenia Czerwca, a następnie Października potraktowano jako dowód, że punkt ciężkości ruchu niepodległościowego przesunął się z emigracji do kraju. Tym energiczniej więc zwalczano legalizm.
Ciołkosz nie dał się uwieść „naprawiaczom komunizmu”. Choć doceniał znaczenie przemian (pisał: „/…/ w istniejących okolicznościach społeczeństwo polskie osiągnęło w październiku ub. r. maksimum swoich możliwości”), to nie ufał Gomułce, uważając, że ten „bynajmniej nie zamierza zrywać więzów, jakimi Polska przytroczona jest do Związku Sowieckiego, chce je tylko rozluźnić”. Komunizm pozostał wrogiem – wedle słów jego żony, „poszerzanie zakresu wolności w Polsce może odbywać się tylko na drodze walki przeciw PZPR i przeciw Gomułce”. Uzasadniał to następująco: „Zadanie lewicy antykomunistycznej nie może polegać na głoszeniu ideologii demokratyzacji, bo to nie jest ideologia, a tylko taktyka /…/. Ideologią jest demokracja i socjalizm demokratyczny. Kto z tych założeń ideologicznych rezygnuje /…/ ten sam się rozbraja i musi przegrać wszystko w starciu z dyktaturą komunistyczną /…/. Naszym celem nie jest reforma komunizmu, lecz likwidacja dyktatury komunistycznej”. Dlatego bez entuzjazmu odniósł się też do partyjnych rewizjonistów: uznając wprawdzie ich poszukiwania za krok w dobrym kierunku, ale dalece niewystarczający, wymagał od nich stanięcia bez reszty na gruncie demokratycznego socjalizmu.
W szerszym kontekście Ciołkosz sceptycznie patrzył na możliwość wybicia się na niepodległość własnymi siłami – po wypadkach poznańskich żądał więc konferencji międzynarodowej w sprawie przywrócenia Polsce niepodległości. Dlatego uważał, że kładąc nacisk na klasę robotniczą w kraju, nie można lekceważyć wychodźstwa: „Wyobcowanie się PPS z życia emigracji, dobrowolne wydanie emigracji w ręce polskiej prawicy – w imię czystości ideologicznej socjalizmu /…/ – byłoby błędem, który może się ciężko pomścić w przyszłości. /…/ Pozbawiony skrzydła socjalistycznego, ośrodek ten [emigracyjny – przyp. J. T.] automatycznie przesunie się na prawo, a tym samym następstwa secesji PPS będą odwrotne od zamierzonych”. W przeciwieństwie do Zaremby nie widzi zagrożenia ze strony „reakcji i klerykalizmu”, taktyczny sojusz z siłami prawicowymi pragnie utrzymać do pierwszych wolnych wyborów.
IV zjazd PPS we wrześniu 1957 r. przyjął stanowisko bliskie Ciołkoszowi (który został przewodniczącym Rady Centralnej), jednak organizacja francuska partii nie złożyła broni. Pod jej naciskiem, w styczniu 1959 r. Rada Centralna PPS wezwała do stworzenia „silnego ośrodka ideologicznego” przeciwko „zarówno doktrynom totalistycznego komunizmu, jak i reakcji politycznej i klerykalnej” oraz do rewizji Aktu Zjednoczenia, stanowiącego fundament prawny władz emigracyjnych. Na znak protestu Ciołkosz ustąpił z Rady i złożył funkcję redaktora „Robotnika”. W grudniu wraz z większością klubu PPS odmówił podporządkowania się antylegalistycznej uchwale CKZ. Otwarty już konflikt próbowano zażegnać zawierając porozumienie w marcu 1960 r., ale przetrwało ono tylko cztery dni, zerwane pod naciskiem Rowmunda Piłsudskiego (przywódcy PRW-NiD – sojusznika PPS w antylegalistycznym froncie). Zaremba wprawdzie obawia się rozłamu, ale Kwapiński nie chce słyszeć o kompromisie. W pierwszej połowie kwietnia z partii zostali wydaleni m.in. Adam i Lidia Ciołkoszowie.
Usunięte osoby utworzyły 15 kwietnia 1960 r. Centralny Komitet Odbudowy PPS. Przeciw usunięciu ciołkoszowców protestują socjaliści z Niemiec (Michał Gamarnikow, Wawrzyniec Czereśniewski) i Związek Socjalistów Polskich w Ameryce, na znak protestu z PPS wystąpił Gustaw Herling-Grudziński. Rozłam miał jednak stosunkowo niewielki zasięg. Zarembę i Kwapińskiego poparły najsilniejsze organizacje partii we Francji, Belgii i… Wielkiej Brytanii. Ten ostatni przypadek może dziwić, ale na niekorzyść Ciołkosza zagrał tu fakt, że stosunkowo nieliczni socjaliści polscy w tym kraju czuli się marginalizowani przez „londyńską” prawicę. Oparciem Centralnego Komitetu Odbudowy stały się grupy socjalistów w Anglii i Niemczech, poparcia udzielał mu też amerykański ZSP. Jak napisał Stanisław Wąsik: „Stanowiła ona [grupa Ciołkosza] mniejszość, ale mając poparcie władz emigracyjnych i dobre stosunki z rozgłośnią »Radia Wolna Europa«, znajdowała się w sytuacji uprzywilejowanej. W rezultacie nastąpił w praktyce rodzaj podziału funkcji między dwiema strukturami: w sferach zbliżonych do rządu emigracyjnego grupa A. Ciołkosza głosiła poglądy socjalistyczne, natomiast władze partyjne reprezentowały PPS w Międzynarodówce Socjalistycznej /…/”.
Ciołkosz udziela się więc przede wszystkim na forum władz emigracyjnych – w 1963 r. ponownie stanął na czele EZN, którą to funkcję piastował przez trzy lata. Jako „premier” był inicjatorem dwóch wielkich imprez, które odbyły się w 1966 r.: Światowego Zjazdu Polski Walczącej oraz Kongresu Współczesnej Nauki i Kultury Polskiej na Obczyźnie. Był też przewodniczącym londyńskiej delegacji Zgromadzenia Ujarzmionych Narodów (ACEN). Przede wszystkim jednak wyżywa się w pracy pisarskiej i publicystycznej. W latach 1966-1970 wydaje wraz z Józefem Żmigrodzkim rocznik „Lewy Nurt”, a od 1970 r. kwartalnik „Zew”. Pisuje do nowojorskiego „Robotnika Polskiego” i londyńskiego „Orła Białego”, współpracuje z Radiem Wolna Europa. Publikuje książki: „Od Marksa do Chruszczowa” (1962), „Karol Marks a powstanie styczniowe” (1963), „Opór zbrojny w getcie warszawskim” (1963, wspólnie z Pełczyńskim), „Koniec monolitu” (1964), „Ludzie PPS” (1967), „Zarys dziejów socjalizmu polskiego” (wraz z żoną – t. I 1966, t. II 1972).
***
Żyje przy tym bardzo skromnie. Jak wspominała Lidia Ciołkoszowa: „Pensje w Egzekutywie były arcyskromne i głównie pokrywały koszty podróży. /…/ Nasza sytuacja materialna była podła jak zawsze, ratowało nas radio i moje zarobki z przygotowania cudzych książek do druku i ze zwykłej drukarskiej korekty /…/”. Mimo to Ciołkosz nie poddaje się, wierząc w nieuchronność przemian. W 1975 r. pisał: „Nosicielami tej nadchodzącej rewolucji będą robotnicy /…/ nie dlatego, że są ludźmi ulepionymi z lepszej gliny, lecz dlatego, że warunki bytu zmuszają ich do solidarności i walki”. Spotkały go kpiny, pisano, że stracił kontakt z rzeczywistością. Rok później w Radomiu i Ursusie robotnicy zastrajkowali, wyszli na ulice. Ciołkosz znów rusza do walki. W październiku 1976 r. angażuje się w Obywatelski Komitet Zbiórki na Pomoc Ofiarom Wydarzeń Czerwcowych, który nawiązał współpracę z Komitetem Obrony Robotników w kraju. Wtedy KOR był bardzo bliski emigracyjnym socjalistom, z PPS związani byli jego współzałożyciele: Ludwik Cohn, Antoni Pajdak, Aniela Steinsbergowa, Adam Szczypiorski i Edward Lipiński. Po latach jednak Ciołkoszowa mówiła o Adamie Michniku: „Z jego obecnymi poglądami politycznymi trudno byłoby mi się pogodzić; czasem z radością czytam jakieś jego oświadczenie lub artykuł przypominający dawnego Michnika”.
Ciołkosz słabnie jednak coraz bardziej. Przeszedł kilka zawałów. W 1977 r. przekazał kierowanie partią Tadeuszowi Podgórskiemu, pozostając honorowym przewodniczącym PPS. Wciąż jednak nagrywa audycje dla RWE, pisze artykuły, przyjmuje gości z kraju. Umiera 1 października 1978 roku. Do końca na posterunku.
przez Remigiusz Okraska | piątek 13 kwietnia 2012 | inspiracje, nasze tradycje
Wiosną przypada 80. rocznica utworzenia jednej z najbardziej aktywnych i wyjątkowo oryginalnych pod względem ideowym, a jednocześnie dziś niemal całkiem zapomnianych organizacji społecznych w Polsce. Mowa o Związku Młodzieży Wiejskiej RP, popularnie zwanym „Wiciami”.
***
W czerwcu 1919 r. utworzono Centralny Związek Młodzieży Wiejskiej pod patronatem Centralnego Związku Kółek Rolniczych. Kładł on nacisk na rozwój inicjatyw samokształceniowych młodzieży wiejskiej: amatorskich zespołów teatralnych, grup śpiewaczych, bibliotek, szkoleń i konkursów w zakresie gospodarki rolnej, kursów higieny itp.
Od 1922 r. CZMW wydawał tygodnik „Siew”. Na początku 1928 r. organizacja liczyła 2225 kół z 60 tys. członków. W południowej Polsce schedą po zaborach były silne wpływy Małopolskiego Związku Młodzieży przy Małopolskim Towarzystwie Rolniczym. Oba młodzieżowe związki współpracowały ze sobą. Jednoczyła je m.in. działalność Wiejskiego Uniwersytetu Ludowego w podkrakowskich Szycach, założonego z inicjatywy CZMW dzięki wsparciu Związku Nauczycielstwa Polskiego. Placówka ta, mająca kształcić młodzież wiejską na kilkutygodniowych kursach w duchu świecko-humanistycznym, prowadzona była przez Ignacego Solarza i jego żonę, Zofię.
***
Nastroje młodzieży wiejskiej ulegały radykalizacji. Nie poprawiała się, a okresowo wręcz pogarszała kondycja wsi. Reformę rolną przeprowadzono szczątkowo, wbrew nadziejom i żądaniom ruchu ludowego. Powolny rozwój przemysłu skutkował niewielkim odpływem ludności do miast. To rodziło „głód ziemi” – młode pokolenie nie miało gdzie iść „na własne”. Gospodarstwa ich rodziców były mało dochodowe. Znikła wiara, że państwo samo z siebie zadba w odpowiednim stopniu o los wsi. „Apolityczność” CZMW zastępowały głosy domagające się politycznej reprezentacji chłopów. Jesienią 1927 r. pisano w „Siewie”: „/…/ wyznajemy ideę ludową, określamy siebie jako młodą demokrację wiejską. /…/ jesteśmy cząstką ruchu ludowego, jego młodym i żywym prądem. Na tym stanowisku stoimy i będziemy wiernie służyć idei Polski Ludowej”.
Od 1924 r. nasilały się także wpływy nowej doktryny – agraryzmu. Polacy zapożyczyli go z Czechosłowacji, gdzie był ideologią silnego ruchu ludowego. Agraryzm uznawał, że podstawą bytu społecznego jest ziemia, a jej opiekunem oraz żywicielem wszystkich – chłop. Praca na roli i życie na wsi są kluczowe dla istnienia narodu (zapewnienie wyżywienia, ostoja fundamentów kultury narodowej), zatem należy im się szczególna ochrona. Chłopi, z racji liczebności, znaczenia społecznego i cech moralnych, powinni mieć istotny wpływ na rządzenie państwem.
Polacy nadali tej idei własny wymiar. Uważali, że w stosunkowo zamożnej Czechosłowacji zbyt słabo akcentuje się kwestie własnościowe (reforma rolna) i klasowe (pozycja chłopów w podziale dochodu narodowego). „Siew” wiosną 1927 r. pisał: „My musimy być bojownikami, my musimy walczyć, my musimy łamać, a często i burzyć. /…/ musimy zdobyć prawo do życia, prawo do równości. /…/ musimy krzepić ducha, /…/ stwarzać ten złom, który młodzież czechosłowacka /…/ ociosuje”. Sądzili też, że „sąsiedzka” wersja agraryzmu niedostatecznie zwraca uwagę na symboliczny wymiar i wartości pracy chłopskiej i bytowania na wsi. J. Dec pisał: „/…/ stosunki czeskie nie są dla nas ideałem, nikt nie myśli /…/ by nasze wielkie ideały zamknąć w utuczonych krowach i świniach lub utopić w szklanicy dobrego piwa”.
***
Radykalizacji nastrojów towarzyszył nacisk na wyrwanie się spod kurateli CZKR. W 1925 r. większość we władzach zyskali zwolennicy samodzielności, wśród nich prezes Zygmunt Załęski oraz kierownik (osoba podejmująca kluczowe decyzje w pracy bieżącej) Józef Niećko.
Osobna kwestia to przewrót majowy. Choć młodzi ludowcy darzyli Piłsudskiego szacunkiem i początkowo pozytywnie oceniali objęcie przezeń władzy, to jednak gdy w 1927 r. doszło do zakusów sanacji na ograniczenie uprawnień Sejmu, „Siew” piórem Bolesława Babskiego głosił: „/…/ będziemy stali na gruncie demokracji parlamentarnej, czyli ludowładztwa. /…/ ustrój ten posiada liczne braki. Jednakże ze wszystkich /…/ zapewnia on najwięcej praw warstwom pracującym i daje możność osiągnięcia ich w drodze pokojowej”. Po podobnym artykule prezesa Załęskiego, prorządowy CZKR wprowadził w „Siewie” cenzora. 5 grudnia 1927 r. nagle zwolniono z pracy kierownika – Niećkę, sekretarza CZMW – A. Zielińskiego, redaktora „Siewu” – Babskiego oraz przejęto redagowanie pisma.
Liczono na zastraszenie młodych działaczy. Tymczasem niemal cały Zarząd stanął na stanowisku niezależności. Przyspieszono tworzenie samodzielnej struktury w postaci federacji organizacji wojewódzkich. 25 marca 1928 r. wydano pierwszy numer tygodnika „Wici” (pomysłodawcą tytułu, nawiązującego do terminologii dawnych Słowian, był Niećko). Solarz pisał w nim: „Sami sobie dawać radę chcemy, sami ćwiczyć się we włodarzeniu, silić z trudnościami, hartować mięśnie woli, doświadczać dróg, by zdrowo doskonalić w sobie człowieka i obywatela”.
Decyzja o usamodzielnieniu oznaczała utratę funduszów, zaplecza technicznego, wieloletniej marki itp. Jednak na zjazd ogólnopolski przybyło 29 czerwca 1928 r. ponad tysiąc osób, w tym niemal 500 delegatów kół. W głosowaniu poparto samodzielność oraz zmianę nazwy na Związek Młodzieży Wiejskiej RP. Wkrótce, od tytułu tygodnika, potocznie zaczęto określać go „Wiciami”. We władzach ZMW RP zasiedli m.in. Załęski jako Przewodniczący Prezydium Zarządu Głównego, jego zastępcą został Adam Bień, a kierownikiem Niećko.
W tym samym okresie zwolennicy sanacji przejęli wpływy w Małopolskim Związku Młodzieży. Na przełomie 1928 i 1929 r. większość jego członków również wybrała samodzielność, tworząc Związek Młodzieży Wiejskiej w Krakowie, który rok później wszedł w skład ZMW RP.
W wyniku szeroko zakrojonego i hojnie finansowanego kontrataku, CZMW częściowo odzyskał wpływy. Sprawozdanie z wiosny 1929 r. pokazuje, że z „Wiciami” związało się 32% kół i 34% członków dawnego CZMW. Ale, jak zgodnie twierdzą historycy, była to najbardziej ideowa, aktywna i świadoma część działaczy. Wkrótce utworzono struktury ZMW RP w woj. kieleckim, lubelskim, łódzkim, mazowieckim, nowogródzkim i małopolskim. Rok po usamodzielnieniu istniało 746 kół z 22 tys. członków. Na początku 1933 r. było już 1900 kół i 45 tys. członków. Trzy lata później – odpowiednio 2650 i 90 tys. Przed wybuchem wojny liczba „wiciarzy” przekroczyła 100 tys. W międzyczasie wskutek nacisków władz odłączył się związek nowogródzki, utworzono natomiast wojewódzką strukturę we Lwowie, w 1936 r. sfinalizowano kilkuletnie rozmowy zjednoczeniowe z Wielkopolskim ZMW, a dwa lata później powstał Pomorski ZMW.
***
„Wiciarze” byli znakomicie „zakorzenieni” społecznie. Działali w lokalnych środowiskach, gdzie wszystkich znali i gdzie znano też ich. Odrzucali model „mędrka”, który „oświeca” innych i przemawia z pozycji wyższości moralnej czy intelektualnej. Nie pracowali „dla ludu”, lecz „z ludem”, traktując chłopów podmiotowo i po przyjacielsku.
Na dużą skalę prowadzono działalność edukacyjno-samokształceniową. Samych bibliotek przy lokalnych kołach ZMW RP było w 1938 r. aż 1840. Do tego setki prelekcji – przygotowanych przez wybranych członków koła lub przez instruktorów powiatowych i wojewódzkich. Nierzadkie były kilkudniowe kursy, organizowane własnym sumptem – przyjezdni nocowali u zaprzyjaźnionych gospodarzy, każdy przywoził produkty rolne na wspólne posiłki itp. Tylko w 1936 r. w skali powiatów zorganizowano 113 kursów społeczno-oświatowych, 26 gospodarczych i 34 dla dziewcząt – brało w nich udział ok. 10 tys. osób. Organizowano też kursy rolnicze – dotyczące ogrodnictwa, wydajności upraw i hodowli, higieny w gospodarstwie, kroju i szycia.
Szczególne miejsce zajmuje dorobek „wiciowych” uniwersytetów ludowych. Wspomniany UL w Szycach k. Krakowa propagował oryginalny model wychowawczy, oparty na egalitaryzmie, dyskusjach, zachętach do samorozwoju, pochwalano interdyscyplinarne zainteresowania i sięganie po intuicyjne sposoby poznawania rzeczywistości. Ważne miejsce zajmowały zajęcia terenowe i wspólnotowe formy spędzania czasu, nierzadko o charakterze bliskim rytuałowi.
„Szyce” były ważnym ośrodkiem kształtowania się ideologii „wiciowej”, a także promieniowania radykalnych poglądów na polską wieś. Władze ZNP pod naciskiem sanacji zamknęły placówkę w 1931 r. – w uzasadnieniu napisano, że kształtowała u wychowanków „radykalne poglądy społeczne”. Odrodzenie nastąpiło wkrótce w Gaci Przeworskiej na Podkarpaciu, najpierw w izbach udostępnianych przez okolicznych chłopów, później w budynku wzniesionym ze składek i dzięki społecznej pracy „wiciarzy”. Na kilkutygodniowych kursach gościło w nim kilkaset osób, które po powrocie do domów utrzymywały kontakt, regularnie organizowano zjazdy wychowanków. W 1937 r. działacze ZMW RP utworzyli drugi uniwersytet ludowy – w Nietążkowie k. Kościana.
Najpopularniejszą formą aktywności kulturalnej „wiciarzy” był ruch teatrów amatorskich. W kręgu „Wici” istniało mnóstwo takich inicjatyw. Począwszy od lekkich sztuk o tematyce wiejskiej, przez utwory z tradycji patriotycznej, kończąc na inscenizacji sztuki awangardowego poety Brunona Jasieńskiego, „Słowo o Jakubie Szeli”. Tworzono też widowiska z okazji „Święta Żniwnego” (dożynek), „Święta Wiosny” (obchodzono je w dawną Noc Kupały), ważnych rocznic historycznych, nawiązujących do cyklów płodności gleby, rytmu przyrody, prastarych tradycji itp., nadając im nowe formy i wymowę. W samym 1928 r. 285 kół „Wici” wystawiło 854 przedstawienia dla ok. 28 tys. widzów. W latach 1931-37 ponad połowa kół miała stałe zespoły teatralne, a od 70 do 83% kół doraźnie wystawiało spektakle. Tylko na Kielecczyźnie „wiciarze” zorganizowali w 1932 r. 195 przedstawień aż 121 różnych sztuk, natomiast koła Krakowskiego ZMW w 1936 r. przygotowały 325 przedstawień. Nie chodziło jednak wyłącznie o aspekt kulturalny. „Działacze /…/ »Wici« widzieli w nim [teatrze ludowym] czynnik sprzyjający popularyzowaniu radykalnych treści społecznych i politycznych /…/” – stwierdza S. Pastuszka. Solarzowa na łamach „Prosto z mostu” pisała w 1935 r.: „Wsi trzeba teatru, sceny, z której by odezwały się słowa nowe, nieznane, przeczuwane, z której powiałoby życie dzisiejsze – zagadnienia i sprawy palące”.
Na uwagę zasługuje też swoisty „feminizm” ZMW RP. Kobietę uznawano za mającą pełne prawo do działalności społecznej i samorozwoju. Oczywiste różnice biologiczne i wynikające z nich role społeczne nie powinny być ani pomijane, ani nadmiernie eksponowane. Należy dążyć do tego, by ułatwić kobietom spełnianie obowiązków matek czy żon, zamiast traktować jako pretekst do izolowania ich od życia publicznego. Już w 1929 r. Walny Zjazd deklarował: „/…/ w pracach Kół winna w większym stopniu znaleźć miejsce sprawa udziału kobiet /…/”. W 1933 r. stwierdzał w uchwale: „Przebudowa obecnego ustroju, jak również /…/ osiągnięcia pełnej demokracji, na której ma się oprzeć ustrój przyszłej Polski Ludowej – sprawiedliwej – wymaga, aby kobieta brała na równi z mężczyzną udział w życiu nie tylko domowym, ale i /…/ społecznym /…/”. Przy strukturach kieleckiej i lubelskiej utworzono Komisje Społeczno-Wychowawcze Kobiet. W prasie organizacyjnej poświęcano wiele uwagi problematyce kobiecej – w „Wiciach” od 1936 r. ukazywał się dział „Wiciarka”, wiosną 1939 r. członkinie koła w Markowej na Podkarpaciu rozpoczęły edycję miesięcznika „Kobieta Wiejska”. Zorganizowano kilka spotkań i konferencji poświęconych tematyce kobiecej. W połowie lat 30. w Krakowskim ZMW dziewczęta stanowiły ok. 27% członków, w Łódzkim – 33%, a w Kieleckim aż 40%. Jak na ówczesne realia były to wskaźniki wysokie.
W drugiej połowie lat 30. zaczęto prowadzić tzw. Nowiznę Wiciową, czyli zajęcia dla starszych dzieci. Oprócz formowania charakterów w duchu „wiciowym”, celem było promowanie pozytywnych sposobów spędzania czasu – często bowiem dzieci wiejskie pozbawione były opieki i padały ofiarą różnych wypadków i urazów, lekkomyślnie niszczyły mienie itp. Od 1935 r. związkowy tygodnik regularnie zamieszczał wkładkę „Nowizna Wiciowa”. Rok później takie formy opieki – prowadzone społecznie – istniały przy 171 kołach, obejmując 3 tys. dzieci.
W 1929 r. działały zespoły sportowe przy 303 kołach ZMW RP, skupiając 3 tys. młodzieży. Późniejsze pogorszenie sytuacji materialnej wsi zaowocowało trudnościami z zakupem sprzętu sportowego i tego rodzaju inicjatywy podupadły. Wciąż jednak sporo uwagi poświęcano aktywności fizycznej, zwłaszcza formom niewymagającym nakładów finansowych (ćwiczenia gimnastyczne, biegi). Podobnie było z propagowaniem higieny i opieki zdrowotnej. Oprócz zwrócenia uwagi na katastrofalną sytuację wsi, „Wici” zachęcały do oddolnych inicjatyw na miarę możliwości młodzieży chłopskiej. Terenowym oddziałom udało się zorganizować liczne kursy z zakresu higieny, dbałości o zdrowie i racjonalnego żywienia. Udało się też wysłać kilkadziesiąt wiejskich dziewcząt na szkolenia pielęgniarek i położnych.
Wszystkie te działania świadczą nie tylko o pomysłowości i zaangażowaniu „wiciarzy” w sprawy nierzadko „małe”. Przede wszystkim ukazują przyczyny sukcesów Związku. Robiąc to wszystko, nie tracono z oczu szerszej perspektywy. Załęski deklarował, że „Wici” są „ruchem społeczno-wychowawczym – a więc nie oświatowym, nie zawodowym, nie sportowym lub teatralnym, lecz ruchem wychowującym człowieka”.
***
Jak wspomniano, rozłam w CZMW dokonał się z powodu konfliktu wokół stosunku do antydemokratycznych poczynań sanacji. W. Janczak pisał w „Wiciach”: „Nie uwierzymy nigdy /…/, żeby w interesie Polski leżało wyrzeczenie się walki o /…/ demokratyczne zasady w życiu społecznym i państwowym, a zamienienie ich na jakieś barbarzyńsko-faszystowskie nowinki. Polska, kraj chłopów i robotników, tylko w oparciu o demokrację ostać się może”. T. Rek przekonywał: „forma rządów parlamentarno-demokratyczna /…/ [to] ustrój dogodny i jedyny sprawiedliwy dla szerokich mas /…/, gdyż tylko przy daleko posuniętej jawności, powszechności i kontroli życia publicznego można myśleć i mówić o słusznych prawach i /…/ przestrzeganiu tych praw”.
Nie chodziło tylko o mechanizm wyboru i sprawowania władzy. „Wiciarze” byli przekonani, że odrodzona Polska jedynie wtedy może być silna, gdy zyska oparcie w masach obywateli traktowanych podmiotowo. Tymi obywatelami, zarazem najliczniejszą i najbardziej wykluczoną grupą, byli głównie chłopi. J. Grudziński na łamach „Wici” przekonywał, że „Jednym z największych radykalizmów, jakie w życiu Polski mogą być /…/ dokonane, będzie poruszenie całego masywu chłopskiego do czynnego udziału w życiu narodu i państwa”.
Nie chodziło o powrót do realiów sprzed przewrotu majowego, często przez „wiciarzy” określanych „sejmokracją”. W piśmie „Młoda Myśl Ludowa” (MML) czytamy: „Demokracja, przyszedłszy ponownie do władzy, będzie musiała poddać gruntownej rewizji /…/ dotychczasowe obyczaje, /…/ prawa, /…/ metody pracy i rządzenia państwem. /…/ będzie musiała spoglądać częściej i głębiej w masy /…/, podjąć olbrzymią pracę uzdrowienia atmosfery życia państwa przez /…/ zdemokratyzowanie administracji /…/”. Wielką wagę przywiązywano do decentralizacji państwa. Stanisław Młodożeniec, znany poeta – „chłopski futurysta”, pisał w „MML”: „Na miejsce żądzy panowania zbiorowość chłopska wysuwa zasadę obywatelskiego współdziałania. Nie państwo więc, a czynna pospólność obywatelska musi się stać organizacyjną formą /…/ narodu polskiego”. Krytykowano ideę „silnego państwa”, gdy oznaczała ona eliminowanie wpływu obywateli na życie publiczne. „Wiciarze” uważali, że przynosi to odwrotne skutki, tj. powstaje państwo słabe, nie mające oparcia w społeczeństwie.
Sprzeciw ZMW RP wywoływało łamanie swobód obywatelskich. Wobec procesów brzeskich pisano w „Wiciach”: „Brześć to już nie tylko słuszny czy niesłuszny akt polityczny – /…/ to /…/ sprawa poniewieranej godności człowieczej. I nie tylko godności jednostek /…/, ale i /…/ narodowej. /…/ tragedia brzeska dokonywała się w budynku /…/ państwowym i urągała pojęciom praw w państwie obowiązującym”. Równie mocno krytykowano podniesienie wieku nabywania prawa wyborczego do 24 roku życia, zmianę ordynacji na niekorzystną dla opozycji itp.
***
Władze sanacyjne robiły co mogły, żeby utrudnić działalność „wiciarzy”. Zakazano szkołom i innym instytucjom udostępniać im sale na zebrania, policja nachodziła działaczy i próbowała ich zastraszyć. Władzom samorządowym zabroniono przyznawać dotacje na inicjatywy, które współtworzyli młodzi ludowcy.
Wiele kół terenowych zlikwidowano, a majątek skonfiskowano (np. w 1933 r. tylko w pow. limanowskim rozwiązano 47 kół), zabraniano organizowania jakichkolwiek imprez publicznych. Uniemożliwiano rejestrowanie kół nowych – np. 50 kół na początku lat 30. w Lwowskim; w 1937 r. w tym samym regionie, na 78 zgłoszonych, władza zatwierdziła 8. W 1931 r. rozwiązano administracyjnie całą strukturę małopolską, która po jakimś czasie wznowiła działalność w formie spółdzielni oświatowej i przetrwała dwie próby likwidacji, podobnie jak Lubelski ZMW.
Na Zamojszczyźnie w 1936 r. dokonano brutalnej pacyfikacji wsi, gdzie aktywny był ruch ludowy – szczególnie ostro traktowano „wiciarzy” (zlikwidowano 39 kół Związku), doprowadzając do zaniku działań wskutek zastraszenia ludności. Działacz wojewódzki z Małopolski, Narcyz Wiatr, został uwięziony w Berezie Kartuskiej. Wielu działaczy trafiało do aresztów, zdarzały się prowokacje i pobicia. Cenzura ingerowała w gazety młodych ludowców, konfiskowano całe nakłady czasopism (np. „MML” zablokowano 11 numerów na 72 wydane za sanacji).
„Wiciarze” stanowili rdzeń akcji protestacyjnych na wsi w latach 1936-37 – wieców, demonstracji i wielkiego strajku chłopskiego. Młodzi ludowcy często pełnili funkcję patroli ścigających łamistrajków wiozących płody rolne na sprzedaż, licznie brali udział w potyczkach z policją. Urzędnik z Krakowa raportował: „Między najagresywniejszymi terrorystami i przywódcami bojówek byli wychowankowie UL w Gaci”. Jednak to policja zamordowała w sumie pięciu działaczy ZMW RP podczas tych protestów. Po zakończeniu strajku, „wiciarze” organizowali akcje pomocy ofiarom prześladowań i ich rodzinom. „Wzruszenie ogarniało /…/ gdy na pola /…/ aresztowanych za udział w strajku chłopów, maszerowały gromady chłopców i dziewcząt z koła /…/ »Wici« pomagać osamotnionej żonie lub matce /…/. Pracowali bez wynagrodzenia z gorliwością i zapałem, bo to była jakaś święta praca” – wspominał S. Malawski. Z kolei Solarz dokumentował łamanie prawa przez siły rządowe podczas strajku, aby ludowcy mogli w parlamencie przedstawić raport w tej sprawie.
***
W ZMW RP dość popularny był antyklerykalizm, często spotykany w całym ruchu ludowym. Krytyce poddawano faktyczne i wydumane postawy kleru – nadmierne bogacenie się, wspieranie warstw posiadających, porzucenie „ideałów chrystusowych” itp. Byli też w „Wiciach” nieliczni, lecz wpływowi działacze, którzy atakowali sam katolicyzm. Wieloletni kierownik ZMW RP i redaktor „Wici”, Niećko, oskarżał Kościół o wykorzenienie przemocą z Polski religii pogańskiej, opartej wedle niego na demokracji, łagodności, braterstwie i współbytowaniu z przyrodą. Uważał, że należy wrócić do dawnych form, rytuałów i postaw, propagował zastępowanie chrześcijańskiego wymiaru świąt nową, „pogańsko”-ludową formą celebracji.
Z kolei kler, nierzadko w środowisku wiejskim związany z ziemiaństwem, negatywnie reagował na program „wiciarzy”, widząc w nich kogoś na kształt bolszewików. Poza tym na wsi toczyła się walka o rząd młodzieżowych dusz między plebanią i organizacjami katolickimi (głównie Stowarzyszeniem Młodzieży Polskiej) a młodymi ludowcami.
To wszystko złożyło się na dość wrogi stosunek Kościoła wobec ZMW RP. Biskup kielecki Augustyn Łosiński już w 1929 r. potępił „Wici” jako organizację „bezbożniczą”. Rok później z podobną krytyką wystąpiła konferencja biskupów. To sprawiło, że w wielu parafiach księża atakowali lokalne koła „wiciowe”. Na początku 1936 r. prymas Polski August Hlond ogłosił list pasterski, w którym pisał, że „wiciarze” „/…/ szerzą w duchu bezbożnictwa ordynarny i bolszewicki antyklerykalizm, zalecając zastąpienie katolickiej etyki na wsi etyką świecką i swobodnym obyczajem /…/”. Wkrótce podobne listy pasterskie wystosowali biskupi częstochowski, tarnowski, przemyski i włocławski. Ks. Stanisław Bełch wydał pod pseudonimami dwie broszury, będące atakiem na „Wici”.
Co ciekawe, prymas Hlond, po odwiedzinach delegacji „wiciarzy” z Wielkopolski, na Boże Narodzenie 1936 r. przesłał swoje błogosławieństwo do tamtejszego ZMW (wówczas już należącego do ZMW RP). Wpłynęło to na postawę lokalnego kleru, który w aż 50% był przychylny działaniom młodzieży ludowej – w innych regionach ten odsetek był znacznie mniejszy. Deklaracje tej regionalnej struktury „Wici” potępiały „nadużywanie haseł katolickich i narodowych”, ale głosiły, że „w trosce o trwałość kultury polskiej wobec naporu bolszewizmu z jednej, a neopogańskiego hitleryzmu z drugiej /…/ – zasadę katolickości uznaliśmy za kamień węgielny młodowiejskiego ruchu”.
„Centrala” ZMW RP deklarowała, iż „»wiciowy« ruch młodzieży wiejskiej zasad chrześcijańskich nie podważa, lecz przeciwnie – wzmaga je w życiu jednostkowym i gromadnym /…/”. Tygodnik „Wici” pisał: „ruch wiciowy nie walczył i nie walczy z religią chrześcijańską – natomiast ruch uznaje zasady moralności chrześcijańskiej, co /…/ odróżnia nas od wyznawców materializmu dziejowego”. Krytykowano natomiast dążenia polityczne kleru i jego współpracę z prawicą oraz zamożnymi. M. Szczawińska pisała w „Wiciach” w grudniu 1935 r.: „/…/ widzimy olbrzymią jeszcze dal, jaka nas dzieli od urzeczywistnienia się Idei Jezusowej, choć tyle już lat minęło /…/, gdy tę ideę /…/ głosił i za nią swe życie oddał. O sprawiedliwość walczył, miłość wzajemną wśród ludzi biednych głosząc. Z nimi zawsze był. /…/ Nie z bogaczami”.
Wiele ataków kleru było nieuczciwych bądź opartych na pobieżnej znajomości poglądów „wiciarzy”. Mocno przesadzono np. z opinią o „nieobyczajności”. Właśnie ze względu na stanowisko Kościoła, w środowisku „Wici” nie przeforsowano – mimo dążeń kilku osób i grup – poparcia dla postulatu dopuszczania przerywania ciąży. „Wiciarze” w wielu miejscowościach propagowali urządzanie bezalkoholowych nie tylko wesel, chrzcin i pogrzebów, ale także zabaw ludowych.
Można spotkać także środowiska kościelne przychylne „Wiciom”. Tacy byli np. jezuici związani z periodykami „Sodalis Marianus” i „Wiara i Życie”. Z kolei pismo „Ruch Katolicki”, związane z Akcją Katolicką, w 1937 r. ripostowało wspomnianemu ks. Bełchowi: „/…/ zna ruch wiciowy tylko z pisma »Wici«, czytanego przy /…/ stoliku w mieście. Niech /…/ przyjedzie na wieś, /…/ obejmie funkcję proboszcza, jako odpowiedzialnego duszpasterza /…/, niech zacznie pracować /…/, prowadzić parafię, stowarzyszenia parafialne, akcję charytatywną, niech się zetknie bliżej z wiciarzami, a w ten czas zacznie innymi oczyma patrzeć na ten »konflikt«”.
Z kolei znany kapłan-społecznik, ks. Jan Zieja, nie tylko pozytywnie oceniał większość działań „wiciarzy”, ale także uczestniczył w ich konferencjach programowych, publikował w „MML”, przyjaźnił się z Solarzem. Dostrzegał negatywne z punktu widzenia Kościoła wpływy „patronów wolnomyślnych” na ZMW RP, ale zwracał uwagę na zbyt słabą pracę kapłanów w środowisku wiejskim oraz złe świadectwo, jakie Kościołowi i chrześcijaństwu wystawia zachowanie niemałej ilości księży.
***
„Z /…/ organizacjami opartymi na zasadach faszystowskich /…/ – jak: /…/ endeckie, /…/ komunistyczne itp. – ruch wiciowych nie będzie współpracował” – głosiła uchwała Zarządu Głównego ZMW RP z 2-3 maja 1936 r. Wyraża ona wierność demokratyzmowi oraz wskazuje na kluczowe podziały polityczne.
„Nasza idea odmienna od idei Dmowskich i faszyzmów wszelakich” – pisał S. Ignar w „Wiciach”. Nacjonalizm uznawano za doktrynę „ciasną”, opartą na nienawiści i wykluczaniu, zaś jej zwolennikom zarzucano niechęć wobec demokracji i dążenia totalistyczne. Uważano, że hasła endeków są kamuflażem dla interesów warstw posiadających i chęci blokowania reform społecznych. Zarząd Główny ZMW RP w uchwale z maja 1936 r. stwierdził, iż: „/…/ to, co się reklamuje w Polsce i w innych krajach jako ruch narodowy – jest tylko ruchem politycznym pewnych grup i warstw społecznych o celach wyraźnie klasowych – które, poza parawanem /…/ haseł i idei narodowej, dążą do zrealizowania /…/ programu wstecznego pod względem politycznym, a przede wszystkim społecznym i kulturalnym”. Z kolei „MML” uważała, że „Jednym z pierwszych czynów zwycięskiej endecji byłoby zgniecenie wszystkich ruchów i strzaskanie wszelkich organizacji”. To samo pismo w 1936 r. głosiło, że celem narodowców jest „Zacząć awanturę pod przykrywką walki z Żydami, uderzyć potem na »komunistów«, to znaczy cały obóz ludowy i socjalistyczny, rozbić go – i hulaj dusza! – faszyzm swój, narodowy, endecki zaprowadzić! Wtedy już wszystko poszłoby gładko i składnie, chłopa bierze się za pysk, robotnikowi kajdanki”. T. Rek dodawał, że „W nienawiści rasowej chcą utopić całą dążność mas chłopskich do rzeczywistych i koniecznych zmian ustrojowych”.
Początkowo w łonie ZMW RP pojawiały się sporadyczne wypowiedzi krytyczne pod adresem Żydów, dotyczące konfliktu interesów ekonomicznych, głównie w sferze handlu i kredytów. Jednak coraz częściej podkreślano, iż Żydzi stanowią, tak jak Polacy, zbiorowość zróżnicowaną ekonomicznie, są zatem wśród nich wyzyskiwacze oraz wyzyskiwani. Przede wszystkim uważano, że rozwiązaniem konfliktu ekonomicznego nie jest walka narodowo-rasowa z Żydami, lecz zmiany w systemie gospodarczym. Wiosną 1937 r. „Wici” pisały: „/…/ wrogami chłopa i organizacji chłopskich są też Żydzi, ale nie ci spośród Żydów, którzy żyją, podobnie jak my, w nędzy i ciemnocie, jeno Żydzi kapitaliści, przemysłowcy i obszarnicy. Ale takimi samymi wrogami chłopów i organizacji chłopskich są kapitaliści, przemysłowcy i obszarnicy innych wyznań religijnych czy /…/ pochodzenia narodowościowego”. J. Dusza na łamach „Znicza” przekonywał, że wśród Żydów „/…/ tak jak i w innych grupach narodowościowych, obok proletariatu i ludzi uczciwie na chleb zarabiających, zobaczymy ludzi wyzysku żyjących z krwi i potu ludzi pracy. /…/ [Tym] drugim musimy wydać ostrą i bezwzględną walkę /…/ nie dlatego, że są Żydami, ale dlatego, że są wyzyskiwaczami, tak samo jak walczyć się musi z wszystkimi innymi wyzyskiwaczami, chociażby byli patentowanymi Polakami”.
Podobne stanowisko zajmowano wobec innych mniejszości narodowych. Szczególnie słowiańskie, w znacznej mierze „chłopskie”, z Kresów, traktowali „wiciarze” jako pobratymców. W odniesieniu do Białorusi głoszono koncepcję federacji obu krajów. Twierdzono, że wszelkie szykany i naciski przynoszą skutki odwrotne od zamierzonych. Uważali, że Ukraińców należy z Polską związać przyznaniem swobód kulturowych i religijnych oraz autonomii politycznej. „Znicz” pisał: „Przeciwstawienie nacjonalizmowi ukraińskiemu nacjonalizmu polskiego do niczego nie doprowadzi. Pogłębi tylko istniejącą przepaść. /…/ Polska Ludowa musi uwzględnić na tym terenie jednakowo potrzeby chłopa polskiego i ukraińskiego”. Ale zasada działała w obie strony. T. Rek pisał w „Wiciach”, że „jak /…/ zwalczamy szkodliwy nacjonalizm polski, tak też uważamy za zgubny nacjonalizm innych narodowości, pozostających w granicach państwa polskiego. Nacjonalista ukraiński, białoruski, litewski czy żydowski /…/ swoją nieobliczalną działalnością leje wodę na młyn polskich ugrupowań nacjonalistycznych i przynosi ogromną krzywdę i swojej narodowości, i /…/ całemu społeczeństwu”.
***
ZMW RP zajmował negatywne stanowisko również wobec komunistów. Kluczową rolę odgrywały zarzuty o postawy antydemokratyczne, dochodziła też krytyka uzależnienia od ZSRR i tamtejszego zamordyzmu. Swoje zrobiły zajadłe ataki werbalne komunistów na „wiciarzy” i agraryzm, stosowanie takich określeń, jak „wiejska burżuazja”, „sługusy sanacji”, „ludofaszyzm” etc. Po 1936 r., wraz ze zmianą dyrektyw Stalina, stonowano je, a nawet próbowano przekonać „wiciarzy” do tzw. frontu ludowego.
ZMW RP negatywnie oceniał zarówno idee, jak i taktyczne wybiegi komunistów. Uchwała Zarządu z 2-3 maja 1936 r. głosiła: „Hasło tzw. frontu ludowego dla obrony demokracji przed faszyzmem /…/ jest wyrazem zmiany taktyki na drodze do przenikania i opanowywania ruchów demokratycznych celem zepchnięcia ich w łożysko ideologii wytyczonej ze stanowiska politycznej racji stanu Rosji Sowieckiej. /…/ Komunistyczna akcja, z jej obłudnymi i prowokacyjnymi metodami – będzie ze specjalnym naciskiem zwalczana na równi z akcją klerykalno-endecką i sanacyjno-faszystowską”. Kolejna uchwała mówiła: „/…/ potępiamy nieuczciwą taktykę komunistów, którzy pod osłoną haseł demokratycznych usiłują w nieświadomych masach wywołać odruchy, za które krwią i więzieniami płacą niewinni, gdy /…/ inspiratorzy pozostają w ukryciu”. Mazowiecki ZMW przestrzegał członków przed współpracą z komunistami. Na początku roku 1937 z ZMW RP usunięto sporo osób znanych z sympatii komunistycznych oraz rozwiązano kilka kół terenowych, w których silne wpływy mieli komuniści.
Na łamach „Znicza” ZSRR wraz z hitlerowskimi Niemcami i faszystowskimi Włochami potępiano jako systemy totalistyczne. Stwierdzano, że „komunizm jest sprzeczny z naturą ludzką” i że należy odrzucić idee komunistyczne „tam bowiem, gdzie program ich został wykonany, idea sprawiedliwości społecznej nie została zrealizowana, ucisk i wyzysk mas chłopskich dalej pozostał na porządku dziennym”. J. Borkowski pisał: „Nawet najbardziej lewicowi działacze ruchu wiciowego ogłaszali w tym czasie [II poł. lat 30. – przyp. R. O.] artykuły odgradzające się od bolszewizmu lub potępiające stalinowskie metody rządzenia”. Znamienne są opinie z „Chłopskiego Życia Gospodarczego” (organ Łódzkiego ZMW), najbardziej lewicowego spośród periodyków środowiska „wiciarzy”. N. Kasperek stwierdzał, że „ruch ludowy w Polsce idzie drogą /…/ samodzielną, nie wzorując się ani na komunizmie, ani też na endeckim faszyzmie”. J. Orchowski dodawał: „socjaliści i ludowcy nie chcą mieć z komunistami nic wspólnego”. O sowieckich sowchozach pisano, że ten sposób gospodarowania „jest źródłem panowania jednostki (komisarza) nad masami, czyli wraca mimo woli do formy kapitalistycznej”.
Potępiano sowiecką przemoc, przymusowe tworzenie kolektywów rolnych, brak demokracji i swobód obywatelskich. Marksizm krytykowano za apoteozę rewolucji i wyolbrzymianie znaczenia proletariatu. Negatywnie oceniano biurokrację, scentralizowanie podejmowania decyzji.
Najbliżej, oprócz Stronnictwa Ludowego, było „wiciarzom” do PPS-u i jego młodzieżowych organizacji, jak OMTUR. Łączyły ich ideały sprawiedliwości społecznej i radykalnych reform socjalnych. W robotnikach widzieli naturalnych sojuszników. Z jednej strony, co prawda, mieli oni łatwiejszy dostęp do wielu dóbr, z drugiej zaś byli – inaczej niż chłopi – wyzuci z własności środków produkcji. Ideał Polski Ludowej miał się ziścić właśnie we współpracy z lewicą stojącą na gruncie patriotyzmu i niepodległości Polski. Wiele zrobiono dla zadzierzgnięcia takiego sojuszu – spotkania, wzajemne przedruki artykułów programowych, wspólne imprezy (np. zorganizowana przez Łódzki ZMW na stadionie Robotniczego Towarzystwa Sportowego w Łodzi).
***
Rozwój sytuacji przyspieszył udział „wiciarzy” w „wielkiej polityce”. Mieli oni znaczny wpływ na powstanie zjednoczonego Stronnictwa Ludowego. Już po połączeniu chłopskich ugrupowań kładli nacisk na jedność, zwalczając rozłamy oraz zadawnione waśnie. Uważali, że wieś musi mówić jednym głosem, gdyż w przeciwnym razie przegra swoje interesy. Walny Zjazd ZMW RP w 1931 r. uznał SL za jedyną polityczną reprezentację ruchu ludowego.
W połowie lat 30. „wiciarze” wyrośli na czołowych teoretyków partii ludowej, a wkrótce zaczęli się liczyć w jej władzach. Po kryzysie i mini-rozłamie w SL, latem 1935 r. pięciu działaczy ZMW RP zostało dokooptowanych do Naczelnego Komitetu Wykonawczego partii. To jeszcze bardziej zwiększyło ich wpływ na stronnictwo, doprowadzając do jego radykalizacji programowej i praktycznej. Było to możliwe także dzięki wsparciu, jakie uzyskali od działaczy starszego pokolenia, m.in. Ireny Kosmowskiej, Stanisława Thugutta i Macieja Rataja. Ten ostatni wspominał: „Na całość ruchu ludowego Wici wywarły wielki wpływ i tego się wcale nie wstydzę”. Wkrótce deklaracje ideowe dość skostniałego SL zaczęły zawierać postulaty żywcem skopiowane od radykalnych „wiciarzy”, zwłaszcza w kwestiach społeczno-gospodarczych. Starosta powiatu tarnobrzeskiego pisał w raporcie do władz centralnych: „/…/ po ostatnich wypadkach strajkowych można twierdzić, że nie SL wywiera wpływ na związek »Wici«, ale odwrotnie”.
Liderzy ZMW RP negatywnie oceniali „politykierstwo” starszego pokolenia ludowców. J. Grudziński krytykował „wiecowy” i sloganowy sposób uprawiania polityki przez „starych”: „Dziś, gdy na kartce wyborczej można budować najwyżej /…/ domek z kart, słowo musi /…/ uczyć /…/ dokonywania zbiorowym wysiłkiem faktów, z których każdy /…/ będzie szczeblem rozwojowym w jakiejś dziedzinie życia wsi /…/”. S. Świetlik stwierdzał: „/…/ koła Stronnictwa Ludowego należałoby /…/ oczyścić z »polityki«, polegającej na intrygowaniu, zaszczepianym przez »wodzów« wzajemnie się zwalczających. Natomiast zaszczepić nieco więcej troski o społeczne życie wsi”. Krytykę budziły także niektóre inicjatywy polityków starszego pokolenia. Młodzi negatywnie oceniali np. próby pozyskania SL do centroprawicowego Frontu Morges.
„Wiciarze” niejednokrotnie protestowali przeciwko przedmiotowemu traktowaniu młodzieży ludowej. W 1933 r. w specjalnej odezwie pisali: „/…/ uważamy za niewłaściwe i szkodliwe dla Związków Młodzieży Wiejskiej czynienie z /…/ ich ogniw organizacyjnych terenu akcji politycznej i posługiwanie się nimi przez Stronnictwo Ludowe /…/ i jego działaczy jako instrumentem do /…/ doraźnych celów politycznych”. A. Bień po latach wspominał: „Ruch »wiciowy« pragnął ukształtować nowy typ chłopa-obywatela, który będzie czuł swą odpowiedzialność za rozrost całego polskiego dobytku, a nie tylko tej jego części, którą można zmieścić w komorze, stajni, stodole. To się wielu – również ludowcom – nie podobało. W różny sposób próbowali nas rozbijać, wyciszać, ku sobie kaptować”.
„Wiciarze” byli przekonani, że nową wieś trzeba tworzyć „od dołu”, oni sami zaś mają być cząstką ruchu społecznego, nie zaś „partyjniakami”. Patrzono im zresztą na ręce. Maria Maniakówna pisała: „Baczmy, by koledzy nasi w zapamiętaniu, w ostrej walce partyjnej, do sprawiedliwej Polski poprzez krzywdę ludzką nie szli”.
***
Światopogląd członków ZMW RP można określić jako „agraryzm wiciowy”, w odróżnieniu od pokrewnej, lecz odmiennej wersji, jaką był „agraryzm środkowoeuropejski”. Ten ostatni reprezentowali głównie działacze ludowi z Czechosłowacji, Jugosławii i Bułgarii, zwłaszcza Słowak Milan Hodża oraz Czech Antonin Švehla. Hodża twierdził, że chłopi są specyficzną warstwą społeczną, na co składają się trzy filary: tradycja religijna (wieś jest mocniej przywiązana do wartości religijnych niż miasto), rodzina (silne więzi rodzinne i poczucie wspólnoty, w przeciwieństwie do miejskiego indywidualizmu i atomizacji) oraz poczucie porządku społecznego.
„Wiciarze” znali idee agrarystyczne już przed rozłamem w CMZW. Zarówno wtedy, jak i później współpracowali z agrarystami czeskimi i innych krajów w ramach Słowiańskiego Związku Młodzieży Wiejskiej. Dokonali jednak wieloaspektowej refleksji, nadając tej doktrynie nowy kształt, bardzo odmienny od koncepcji „ojców-założycieli”.
„Wiciarze” kładli nacisk na inne aspekty chłopskiego bytowania. Podkreślali wartość i znaczenie pracy na łonie natury. To właśnie bytowanie wśród przyrody, w rytmie pór roku, decydowało o specyfice chłopskiej postawy, uodparniając mieszkańców wsi na postulaty utopijne oraz „miejskie” myślenie w kategoriach dychotomii i skrajności. Z przyrodą – bardziej niż z wierzeniami religijnymi – wiązał się „mistycyzm” chłopów i niechęć wobec doktryn materialistycznych, nawet gdy dystansowali się wobec instytucji kościelnych.
Drugim elementem, na który zwracali uwagę, było prowadzenie gospodarstwa rolnego. Taka forma własności uczyła chłopów indywidualizmu, poczucia wolności, odpowiedzialności i roztropności oraz polegania na sobie. Nie wiązała się ona z wyzyskiem i żerowaniem na innych, gdyż każdy gospodarował „na własnym”. Dodatkowo jednak – to trzeci istotny czynnik – uczyła współpracy. Efektywna uprawa ziemi i hodowla zwierząt wymagały współdziałania całej rodziny, a wiele zadań realizowano w obrębie wsi w szerszym kręgu – w „gromadzie”, czyli całej lokalnej społeczności lub jej znacznej części.
W efekcie powstawał splot jednostkowej niezależności (antyteza komunistycznego kolektywizmu), silnego zakorzenienia we wspólnocie (przeciwieństwo liberalnego indywidualizmu) oraz „rdzennej” demokracji i samostanowienia (przeciwieństwo konserwatyzmu). I. Solarz przekonywał: „Drobne gospodarstwo chłopskie chowa w sobie dziwną tajemnicę łagodzenia /…/ przeciwieństw /…/, jakie niepokoją i wywracają dotychczasowy ustrój społeczno-gospodarczy, przeciwieństw między pracą a posiadaniem i rozporządzaniem owocami tej pracy /…/. /…/ wszyscy są i przy pracy, i przy rządzeniu, sprawiedliwie dokonuje się rozdział świadczeń i korzyści. Jest to wartościowy psychicznie podkład pod zrzeszeniową dobrowolną organizację w nowym ustroju”.
Chłopi stanowili wówczas znakomitą większość społeczeństwa, a sama wieś – terytorialny „rdzeń” państwa. A także jego biologiczny fundament z racji produkowania żywności. Splot czynników obiektywnych (liczebność, znaczenie społeczno-gospodarcze) z subiektywnymi (chłopski etos i styl życia), sprawiał zdaniem agrarystów, że chłopi powinni mieć dużo większe znaczenie w państwie. W. Furmanek głosił w „Wiciach”: „Twórcą ustroju sprawiedliwego może być tylko człowiek pracy twórczej, a przede wszystkim człowiek tworzący chleb wespół z ziemią i przyrodą całą”. W „Zniczu” pisano: „Różnym kierunkom polityczno-społecznym, jak liberalizm, socjalizm, komunizm itp. przeciwstawiamy /…/ nowy kierunek, rodzący się obecnie z żywiołową siłą /…/ Ziemia, chłop-człowiek i jego stosunek do świata – oto rusztowanie, około którego mamy wznosić gmach nowego światopoglądu”.
***
Początkowo agraryzm bazował na ogólnikowych postulatach poprawy ekonomicznej sytuacji wsi, zwiększenia politycznego znaczenia chłopów, nasycenia kultury narodowej wartościami kultury ludowej. Zmiana miała nastąpić dwutorowo. Państwo powinno przeprowadzić reformy, a sama wieś musi dokonać olbrzymiej pracy społecznej oraz nabrać wiary w siebie i zmienić złe nawyki. Od państwa „wiciarze” domagali się głównie reformy rolnej, rozwoju szkolnictwa dla młodzieży wiejskiej, działań na rzecz modernizacji upraw i hodowli, różnych gwarancji instytucjonalno-ustawowych. Sami zaś zamierzali dołożyć starań, aby wieś zreformować „od dołu”. Uchwała Zarządu Głównego ZMW RP ze stycznia 1933 r. głosiła: „Mamy dążyć i pracować nad tym, aby we wspólnym i wielkim gospodarstwie, jakim winna być Polska, nie było uprzywilejowanych i wyzyskiwanych, przesyconych i głodnych, aby praca wszystkich warstw i zawodów, a więc i praca drobnych rolników – była należytą opieką otaczana i sprawiedliwie wynagradzana”.
Szybko jednak okazało się, iż strukturalne zmiany wsi są znikome (niewielka skala i tempo reformy rolnej), a zamiast rozwoju demokracji sanacja ogranicza prawa obywatelskie. Kryzys gospodarczy końca lat 20. i początku 30., szczególnie dotkliwy na wsi, rozwiał z kolei złudzenia, że pozytywne przeobrażenia są możliwe w ramach kapitalizmu. Walny Zjazd z lata 1933 r. deklarował, że kapitalizm jest źródłem nędzy i wyzysku, opiera się na ugruntowaniu nierówności i niesprawiedliwości w podziale dóbr. Postulowano, aby ziemię uprawną jako podstawę bytu społecznego i gospodarczego oddać tym, którzy ją uprawiają. J. Dusza na łamach „Wici” grzmiał: „Zbudowane chłopskimi rękami szlacheckie pałace i magnackie zamki przemienić się muszą w chłopskie uniwersytety i domy kultury”. S. Słupek w „Zniczu” pisał: „warstwy tzw. wyższe (szlachta, kler, część mieszczaństwa) w ciągu wieków przyzwyczaiły się /…/, że chłop wiecznie ma na kogoś robić /…/, w chwili obecnej toczy się zażarta walka /…/ z każdym przejawem samodzielności ruchu chłopskiego”. W. Bieniasz oznajmiał w „Wiciach”, że „My, dzisiejsze pokolenie wsi – zaczynamy zdobywać się na odwagę /…/ samodzielnego myślenia i robienia w gromadzie dla gromady. Bez opiekunów i patronów – i nie dla opiekunów i patronów, ale dla własnej sprawy chłopskiej”. W. Kojder pisał w „Zniczu”: „/…/ wieś szuka własnej, nie wzorowanej na kimś drogi. Na wsi rodzi się potrzeba urządzenia i zagospodarowania Polski po /…/ chłopsku”.
Sedno ideologii agrarystycznej w kwestii roli i znaczenia chłopów dobrze streścił W. Piątkowski: „Założenie, iż związek człowieka z ziemią określa jego wartości moralne i obywatelskie, implikuje tezę o prymacie politycznym chłopów”. Na łamach „MML” przekonywano zatem: „/…/ agraryzm ma w chwili obecnej najwięcej szans ku temu, aby stać się nie tylko /…/ ideologią całej warstwy chłopskiej, ale również ideologią Polski /…/”.
***
Nie chodziło bynajmniej o naiwne wizje „rządów wsi”. Z biegiem czasu coraz bardziej krytycznie odnoszono się do popularnych wcześniej koncepcji „rustykalnych”, autorstwa głównie J. Niećki. Wybijający się na czołowego teoretyka ruchu S. Miłkowski krytykował „typowe podejście pewnej kategorii »myślicieli« /…/, którzy wierzą głęboko /…/, że chłop w Polsce ma wielkie posłannictwo dziejowe do spełnienia. Trzeba tylko obudzić w nim twórcze prasiły, odziedziczone po pradziadach, trzeba, aby w masie swojej uczuł ową słoneczność i radość życia /…/ przodków orzących miłośnie i szczęśliwie matkę ziemię, a wszystko inne automatycznie zostanie rozwiązane”.
Krytykowano jednak kulturę miejską i takiż styl życia, podkreślano wartościowe cechy wsi. Ten sam Miłkowski pisał w 1935 r.: „Agraryzm jest /…/ reakcją i protestem przeciwko zbytniej urbanizacji społeczeństwa, a więc odrywania go od ziemi. Jest kierunkiem, który /…/ przeciwstawia się koncentracji ludności w miastach i nie tylko ludności, ale również dóbr materialnych, kulturalnych itp. /…/ Miasto jako sztuczne siedlisko ludzkiego bytowania na przestrzeni dłuższego okresu czasu degeneruje człowieka fizycznie i moralnie, zabija w nim siły twórcze, mechanizuje go”.
Nie należy jednak utożsamiać tych deklaracji z infantylnymi tęsknotami za „rajem utraconym”. Choć „wiciarze” krytycznie oceniali część aspektów rozwoju przemysłu, urbanizacji itp., to uważali, że w gospodarce rolnej należy wdrożyć wiele technologii, które ułatwiłyby osiąganie dobrych efektów pracy, uczyniły ją lżejszą, pozwoliły chłopom sprawniej współpracować itp. Uznawano, że Polska powinna być przede wszystkim krajem agrarnym, z dominującą produkcją i przetwórstwem płodów rolnych. Jednocześnie z dużym uznaniem przyjęto budowę Centralnego Okręgu Przemysłowego, jako krok do rozwoju kraju oraz sposób na „wchłonięcie” przez przemysł nadwyżki ludności z terenów wiejskich.
W przełożeniu na język konkretów wszystko to przybierało ciekawe postaci. „Wiciarze” postulowali m.in. dekoncentrację przemysłu i instytucji publicznych oraz nakładów budżetowych. Chodziło o częściowe przeniesienie do średnich i małych miast, aby prowincjusze mieli do nich równomierny dostęp, zaś wielkie aglomeracje przestały odgrywać dominującą rolę kulturową i gospodarczą. S. Młodożeniec pisał w „MML” w 1935 r.: „Wszelkie dobra materialne i kulturalne, które ześrodkowały się w zaduchu wielkomiejskim, będą równomiernie rozprowadzone po całym kraju”. Same miasta postulowano przekształcić tak, aby powiększyć tereny zielone, promować indywidualne domy z ogródkami itp. Zamiast wielkich skupisk ludności, proponowano tworzenie mniejszych ośrodków, w formie tzw. miast-ogrodów, dogodnie skomunikowanych, lecz oddzielonych terenami leśnymi i wiejskimi.
Z kolei kulturę narodową „wiciarze” chcieli nasycić wątkami zaczerpniętymi z kultury ludowej. Nie chodziło o powierzchowną chłopomanię, lecz o dostrzeżenie lekceważonych aspektów ludowego dorobku. Pozwoliłoby to tchnąć nowe siły w kulturę narodową i powstrzymać tendencje kosmopolityczne. Uchwała Zarządu z 2-3 maja 1936 r. głosiła: „Ruch wiciowy /…/ nawiązujący do rodzimych pierwiastków kultury ludowej – mimo że /…/ wychodzi z pobudek klasowych, w istocie swojej ma charakter najbardziej narodowy. Na tych bowiem rodzimych pierwiastkach kultury ludowej musi się oprzeć budowa nowej kultury narodowej i odnowa życia polskiego /…/”. „Wiciarze” mocno akcentowali „swojskość” kultury ludowej i jej narodowy charakter. Uważali, że chłopi najlepiej „przechowują” wzorce składające się na polskość, gdy inne warstwy i środowiska ulegają trendom kosmopolitycznym.
„Przeciwstawianie się /…/ treściom kulturowym reprezentowanym przez inne warstwy społeczne nie było /…/ sprzeczne z /…/ ideą wspólnego tworzenia kultury narodowej. Miało tylko przyczynić się do ustalenia właściwych proporcji udziału w niej kultury chłopskiej, którą oceniano za pomocą takich kryteriów, jak: rodzimość wynikająca ze słowiańskiej genealogii, wysoki poziom moralny i etyczny wywodzący się z samej istoty związków z ziemią i charakteru pracy” – tak wizję „wiciarzy” podsumowują M. Drozd-Piasecka i W. Paprocka.
***
„/…/ teza agrarystów wiciowych [głosiła], iż demokracja polityczna w najgłębszym znaczeniu tego terminu zakłada istnienie demokracji ekonomicznej, ponieważ nierówności ekonomiczne ograniczają demokrację polityczną /…/” – pisze W. Piątkowski. Oprócz moralnego wymiaru biedy i wykluczenia, bardzo istotny był dla „wiciarzy” właśnie aspekt społeczno-polityczny tych zjawisk. Jeśli Polska ma być krajem „obywatelskim” i demokratycznym, musi oprzeć się na niwelacji znacznych różnic w kwestii posiadania osobistych majątków, kontroli środków produkcji oraz wpływu każdego człowieka na własne miejsce w procesach wytwórczych. Z takich przesłanek, wzmocnionych wpływem czynników obiektywnych (kryzys gospodarczy lat 30., ugruntowana bieda na wsi) oraz klimatem epoki (powszechne przekonanie o wyczerpaniu możliwości rozwojowych kapitalizmu), wypływał program gospodarczy agraryzmu „wiciowego”.
Jego sednem była oczywiście „kwestia chłopska”, czyli akcentowanie konieczności stworzenia jak najlepszych warunków dla indywidualnych (rodzinnych) gospodarstw rolnych. Gospodarstwa rolne nie opierają się na wyzysku pracowników najemnych, natomiast ich kondycja zależy od pracowitości, pomysłowości i inicjatywy właścicieli. Na tę ostatnią kwestię negatywny wpływ mają jednak czynniki niezależne od chłopów. Pierwszy to struktura własności ziemi w Polsce. Gospodarstwa były wówczas niewielkie, ich grunty rozdrobnione, brakowało ziemi na potrzeby tworzenia nowych (młode pokolenie). Większość chłopów nie dysponowała warsztatem pracy wystarczającym do godnego poziomu życia, mimo dużej pracowitości oraz wydajności. Dlatego kluczowym postulatem „wiciarzy” była reforma rolna. Nie był to postulat nowy w ruchu ludowym, jednak ZMW RP nadał mu radykalny wymiar.
Deklaracja Walnego Zjazdu z jesieni 1933 r. stwierdzała dość ogólnikowo, iż „/…/ ziemia, jako podstawowy /…/ czynnik w życiu narodu i państwa i jako warsztat, w którym wytwarzane są konieczne dla całego społeczeństwa produkty rolne, winna w ilościach nadających się do racjonalnego gospodarowania należeć do tych obywateli, którzy sami na niej pracują”. Była to zapowiedź odmówienia racji bytu rolnym posiadłościom wielkoobszarowym, bazującym na pracy najemnej. Uchwały późniejsze o dwa lata stwierdzały, iż „własność prywatną środków produkcji, będącej w swej nieograniczonej formie podstawą dzisiejszego ustroju kapitalistycznego, agraryzm uznaje tylko tam, gdzie względy społeczne tego wymagają; w żadnym wypadku nie może ona stwarzać warunków do wyzysku człowieka przez człowieka. /…/ ziemia w całości musi przejść w ręce tych, którzy na niej osobiście pracują. Podstawą przyszłego ustroju rolnego będzie samodzielny warsztat rolny, obrabiany rękoma na nim osiadłej rodziny, jako gwarantujący najwyższą wydajność i łączący w sobie zgodnie element pracy i kapitału”.
Uchwały ZG z listopada 1936 r. domagały się już wprost wywłaszczenia wielkiej własności ziemskiej (prywatnej, publicznej, kościelnej) bez odszkodowania. Konieczność reformy rolnej uzasadniano nie tylko względami społecznymi, lecz także ekonomicznymi. „Wici” pisały, że „drobny rolnik z tej samej powierzchni ziemi potrafi nawet czterokrotnie więcej wygospodarować aniżeli obszarnik” (powoływano się na analizy W. Grabskiego). Nie określono dokładnie obszaru, od jakiego należałoby rozpocząć wywłaszczanie, m.in. dlatego, że każdy region oraz struktura upraw i hodowli miały swoją specyfikę. Dlatego też pojawiły się głosy, że skala reformy powinna być zróżnicowana (zaczynać się powinna powyżej 20, 30 lub 50 ha, zależnie od okoliczności). Nie uważano też, by rozparcelowanie wielkich posiadłości wystarczyło dla znaczącego polepszenia sytuacji wsi – obszar ziemi do podziału oraz ilość bezrolnych i gospodarstw karłowatych nie pozwalały mieć takiej nadziei.
Agraryści uważali, że jedną z przyczyn mizernej kondycji wsi jest pośrednictwo w handlu. Producenci wiejscy otrzymują niewielką zapłatę, jednak konsumenci w miastach płacą drogo, gdyż większość zysku przejmują pośrednicy. Wpływa to na zjawisko tzw. nożyc cenowych – mieszkańcy wsi uzyskują niewielkie stawki za płody rolne, natomiast produkty przemysłowe, które muszą nabywać, są drogie. Utrzymuje to wieś w stanie zacofania ekonomicznego, gdyż poza przetrwaniem nie ma możliwości poczynienia inwestycji, dokonania modernizacji gospodarstw i podniesienia poziomu życia.
Rozwiązaniem problemu powinna być spółdzielczość. „Prywatne pośrednictwo handlowe, będące dzisiaj w przeważnej części podstawą wyzysku i źródłem niewspółmiernego do wysiłków bogacenia się jednostek, musi zniknąć, zaś jego funkcje we wszystkich stadiach i formach przejmie spółdzielczość” – głosiła uchwała Walnego Zjazdu z 1935 r. Rozwój spółdzielczości sprawiłby, że chłop uzyskiwać miał zacznie wyższe dochody. Wkrótce uznano, że spółdzielczość powinna także dostarczać na wieś produkty przemysłowe. Uchwała Ogólnopolskiej Konferencji Przedstawicieli Komisji Gospodarczych SL i „Wici” z jesieni 1938 r. głosiła: „/…/ skoncentrowanie w ludowych ośrodkach dyspozycji obrotu wytworami rolnika może w przyszłości wytworzyć taką siłę gospodarczą, która będzie się mogła przeciwstawić potędze zgubnych dla wsi zmów kapitalistycznych. Tak pojęta spółdzielczość będzie /…/ nie tylko wyrazem wszechstronnego postępu wsi /…/, lecz również /…/ instrumentem walki w dziedzinie gospodarczej i społeczno-kulturalnej w rękach świadomej i niezależnej ludności wiejskiej”.
***
Z owych typowo „wiejskich” przesłanek wypływała znacznie głębsza refleksja „wiciarzy” na tematy gospodarcze. Z tych samych powodów, dla których w rolnictwie poparli indywidualny wysiłek oraz upowszechnienie własności prywatnej, w innych dziedzinach zaproponowano rozwiązania zgoła odmienne. Oprócz rolnictwa i drobnego rzemiosła (które agraryści traktowali z podobną atencją, jak trud rolnika), pozostałe formy pracy w kapitalizmie oparte są na wyzysku i korzystaniu z pracy najemnej. Rozwiązaniem tej kwestii agraryści zamierzali uczynić spółdzielczość. Walny Zjazd ZMW RP z 1-2 listopada 1931 r. deklarował: „/…/ wzrastające zubożenie i nędza /…/ ma źródło w systemie gospodarki kapitalistycznej, opartej na pracy dla zysku. Przeciwstawieniem tego systemu jest rozwijający się ruch spółdzielczy, oparty na wzajemnej pomocy ludzi pracy. Tworzy on nowe formy gospodarki społecznej, gdzie walkę i nienawiść zastąpi współdziałanie, a celem będzie człowiek i jego potrzeby”.
Spółdzielczość miała szybko i namacalnie poprawić kondycję gospodarczą rolnictwa i społeczności wiejskich. Chodziło nie tylko o handel produktami rolnymi i zaopatrzenie wsi w wyroby przemysłowe. Spółdzielcze formy gospodarowania miały na prowincji objąć całą bazę przetwórczą: mleczarnie, chłodnie, przerób mięsa, młyny i piekarnie, a także sektor finansowy (spółdzielcze kasy oszczędnościowo-pożyczkowe) i techniczny (użytkowanie maszyn rolnych, elektryfikacja wsi itp.). W tej kwestii „wiciarze” przywoływali jako wzór znakomite osiągnięcia spółdzielczości wiejskiej w Danii i w Jugosławii.
Ale spółdzielcze wizje nie ograniczyły się do wsi. Związkowy tygodnik pisał: „/…/ ustrój całego państwa winien być oparty na formach spółdzielczych, gdyż spółdzielczość oparta jest na demokratyzmie, na woli członków, ogółu”. W. Fołta na tych samych łamach przekonywał: „My spółdzielcy /…/ nie gromadzimy broni, nie stawiamy barykad, nie nawołujemy do rewolucji. Ale dziś już, nie czekając na to, żeby ktoś nam przyniósł poprawę, budujemy nowy świat, świat uczciwszy i lepszy”. W „Zniczu” pisano: „W spółdzielczości jest najmocniej zaakcentowana idea miłości bliźniego, walka z wyzyskiem /…/. Spółdzielczość uwzględnia wolność osobistą jednostki, wszystko uzależnia od jej dobrej woli”. Dlatego też spółdzielczość widzieli „wiciarze” jako rozwiązanie ogólnospołeczne. Zwłaszcza w miastach i przemyśle zniosłaby ona wyzysk, umożliwiła wpływ pracowników na całokształt warunków zatrudnienia, odnowiła nadwerężonego ducha współpracy. W „MML” S. Młodożeniec wzywał: „Wszystka więc ziemia – chłopom! Wszystkie inne warsztaty pracy – robotnikom, na zasadach spółdzielczego ładu”. W jego wizji Polska stać się miała Kooperatywną Republiką Ziem i Zawodów.
To wszystko miało się dokonać w znacznej mierze oddolnym wysiłkiem, poprzez świadomą, długofalową pracę coraz szerszych kręgów społecznych na wsi i w miastach. Bardzo krytycznie oceniano pseudospółdzielczość sowiecką, opartą na kontroli państwa i przymusowym udziale, stanowiącą de facto sektor gospodarki państwowej. Krytykowali zamordyzm, skutkujący nie tylko wypaczeniem idei spółdzielczości, ale także mizernymi efektami gospodarczymi, wywołanymi pracą „na siłę”, bez entuzjazmu i zaangażowania oraz wpływu na rzekomo wspólną własność.
„Wiciarze” domagali się od państwa wsparcia spółdzielczości – nie poprzez zakładanie spółdzielni czy inne formy bezpośredniej ingerencji, lecz dogodnego systemu podatkowo-kredytowego, kampanii informacyjnych, rozwoju sektora naukowo-badawczego na potrzeby tej formy gospodarowania etc. Gospodarka miała przybrać charakter „obywatelski” – oparty na dobrowolnym akcesie i udziale, oddolnej kontroli, samodzielności, ograniczeniu do niezbędnego minimum ciał i funkcji biurokratyczno-nadzorczych. Takie stanowisko zbliżało ich do wizji „socjalizmu bezpaństwowego” E. Abramowskiego oraz do koncepcji anarchizmu. Ale tylko zbliżało. Agraryści byli realistami i nie podzielali hurraoptymistycznej oceny natury ludzkiej. Dlatego nie odrzucili potrzeby istnienia instytucji państwowych. Dążyli natomiast do tego, by stworzyć silne i prężne społeczeństwo obywatelskie – świadome swych praw, zdolne kontrolować władzę i wymóc na niej realizację swoich postulatów.
***
Zarówno w kwestii własności ziemskiej, jak i przemysłowej uważali, że jej koncentracja jest szkodliwa, a istniejąca struktura posiadania uniemożliwia przeobrażenia społeczne. Uchwała Walnego Zjazdu ZMW RP z 1935 r. głosiła: „Fabryki, kopalnie, banki, większe obszary lasów oraz zbiorowe jednostki gospodarki rolnej przejdą na własność zorganizowanego społeczeństwa (państwo, samorząd, spółdzielczość)”. Wszelka wielka własność środków produkcji miała zostać wywłaszczona przez państwo bez odszkodowania.
Agraryzm postulował gospodarkę trójsektorową. Kluczowe i strategiczne gałęzie przemysłu i zasoby naturalne – górnictwo węgla i minerałów, zbrojeniówka, koleje, lasy, wedle części „wiciarzy” także główne zakłady hutnicze i chemiczne – miały stanowić własność państwową. Aby ograniczyć etatyzm, marnotrawstwo i biurokrację, powinny mieć one obowiązek dbałości o dobre wyniki ekonomiczne (rozliczane w skali roku), agraryści chcieli także wprowadzić mechanizmy oddolnej, pracowniczej kontroli nad działaniami kierownictw firm (nie sprecyzowano jej formy). Postulowali również wprowadzenie w państwowych przedsiębiorstwach mniejszościowego akcjonariatu pracowniczego, który związałby zatrudnionych z zakładem, a udział w wypracowanych zyskach skłaniał do uczciwej pracy „na państwowym”.
Średnie przedsiębiorstwa produkcyjne i usługowe oraz handel hurtowy i detaliczny, a nawet część placówek oświatowych, kulturalnych i medycznych, miały być domeną stopniowo rozwijającej się spółdzielczości. Tam, gdzie pozostałaby własność prywatna, ważną rolę miały pełnić związki zawodowe. Trzeci sektor, w całości prywatny, obejmowałby rodzinne gospodarstwa rolne oraz wszelkie nieduże firmy indywidualne i rodzinne, czyli rzemiosło, wolne zawody etc.
W ślad za przeobrażeniami w sferze własnościowej powinna iść zmiana systemu politycznego. Agraryści postulowali likwidację senatu i zastąpienie go samorządem gospodarczym – Naczelną Izbą Gospodarczą, który miałby uprawnienia władzy ustawodawczej. W jej skład wchodziliby reprezentanci pracowników, czyli działacze związków zawodowych, liderzy czołowego sektora wytwórczego, czyli spółdzielcy oraz przedstawiciele struktur nadzorujących procesy gospodarcze – samorządu terytorialnego. NIG miał sprawować ogólny nadzór nad gospodarką i w razie potrzeby dokonywać ingerencji, np. w kwestii wysokości cen wybranych produktów, ustalania niektórych płac (np. odpowiednik dzisiejszej pensji minimalnej) i ceł, opiniować wielkość podatków itp. Podejmowałby te decyzje suwerennie, „odbierając” państwu większość prerogatyw w kwestii ingerowania w gospodarkę. Osobnym zadaniem NIG byłoby planowanie gospodarcze. Nie chodziło jednak o „centralne planowanie” w stylu ZSRR, lecz o ustalenie ogólnych kierunków rozwoju gospodarki i najważniejszych branż. Zadaniem NIG miała być m.in. próba zbilansowania możliwości wytwórczych w stosunku do potrzeb konsumentów (np. wsparcie rozwoju branż mało wydajnych, lecz wytwarzających produkty poszukiwane na rynku), rozpoznawanie potrzeb rynku (sondaże wśród konsumentów), szukanie dróg wyjścia z problemów społeczno-gospodarczych (np. w sytuacji bezrobocia NIG mogłaby zwiększyć zakres robót publicznych), tworzenie strategii gospodarowania zasobami ważnych surowców naturalnych. NIG miała posiadać odpowiedniki na niższych szczeblach (województwo, powiat, gmina – Rady Samorządu Gospodarczego), pełniące rolę regionalnych koordynatorów polityki gospodarczej.
Samorząd terytorialny miałby w Izbie być reprezentowany z tego powodu, że to właśnie jego instytucje stanowić powinny struktury koordynujące procesy gospodarcze. Przeniesienie tych zadań na szczebel samorządu podyktowane było chęcią uniknięcia zbytniego zbiurokratyzowania państwa oraz jego omnipotencji, było też kolejnym dowodem potraktowania serio ideałów samorządności. Innym przykładem ostrożności było zalecenie, aby w spółdzielczości oprócz dużych zrzeszeń w danej branży istniały też niezależne mniejsze i średnie spółdzielnie.
Agraryzm „wiciowy” był swego rodzaju „trzecią drogą” między socjalizmem a kapitalizmem. P. Woroniecki dochodzi do wniosku, że „Dążąc do realizacji /…/ dwóch zasad: efektywności oraz sprawiedliwości społecznej młodoludowcy przeprowadzili syntezę najbardziej wartościowych myśli zawartych w doktrynie liberalnej i socjalistycznej. Od socjalizmu agraryzm zaczerpnął ideę ograniczenia własności prywatnej, jeśli wymagają tego względy sprawiedliwości społecznej /…/. Z myśli liberalnej natomiast zaczerpnięto tezę, iż jednostce należy zapewnić maksymalne możliwości rozwoju osobistej inicjatywy i przedsiębiorczości. Agraryzm zweryfikował te założenia wymogiem niestosowania wyzysku wobec drugiego człowieka”. Z kolei A. Golec stwierdza: „Agraryzm miał stanowić zaprzeczenie zarówno skrajnego liberalizmu, jak i socjalizmu, gdyż liberalizm ogranicza rolę państwa do minimum i nie uwzględnia interesów społecznych, socjalizm zaś wyolbrzymia rolę państwa”.
***
J. Zawierucha w 1930 r. apelował w „Wiciach”: „trza, aby luminarze spółdzielczości grube dzieła Abramowskiego nie tylko wydawali na papierze, ale i wcielali w życie – poczynając od siebie”. Rok później uchwała głosiła: „/…/ Zjazd wychodząc z założenia, iż jednym z najbardziej istotnych celów ruchu ludowego jest spółdzielczo-gospodarcze zorganizowanie wsi /…/ – postanawia, iż /…/ młodzież wiejska /…/ powinna się przygotowywać i brać czynny udział w rozbudowie spółdzielczości na wsi”. Zalecano zakładanie przy Kołach sekcji przysposobienia spółdzielczego (miały kształcić młodzież w zakresie spółdzielczości oraz propagować tę formę gospodarowania), wstępowanie do spółdzielni, zakup do „wiciowych” bibliotek książek o tematyce spółdzielczej, prowadzenie prelekcji z tego zakresu i organizowanie wycieczek do spółdzielni.
Członkowie Krakowskiego ZMW w 1935 r. mogli się pochwalić kilkunastoma sklepami spółdzielczymi, podobną liczbą szkółek drzew owocowych, gospodarstw ogrodniczo-warzywnych, punktów zbierania ziół, a także hodowlanym stawem rybnym i spółdzielnią elektryfikacji wsi. W następnym roku stworzyli dwa spółdzielcze stawy, pięć spółdzielni pastwiskowych, dwie elektryfikacyjne i jedną ogrodniczo-sadowniczą. Przy lokalnych Kołach w regionie powstało kilkadziesiąt spółdzielczych punktów skupu jajek, zaczęto organizować zbiorcze transporty z zaopatrzeniem wsi w produkty przemysłowe (węgiel, wapno, cement, nawozy, maszyny i narzędzia). W połowie 1937 r. „wiciarze” z woj. krakowskiego prowadzili 57 różnych spółdzielni, kolejnych 38 było w stadium organizowania, do tego kilkadziesiąt punktów skupu jaj i ziół na potrzeby spółdzielczości, przy 82 Kołach istniał stały system hurtowych, zbiorczych zamówień produktów przemysłowych, w 48 kołach właśnie wdrażano to rozwiązanie.
Podobnie było w woj. lwowskim. Młodzi ludowcy w ramach „Społem” utworzyli 123 spółdzielnie spożywców, co pozwoliło powołać w Rzeszowie nowy okręg organizacyjny tej struktury, przygotowali też magazyn hurtowy „Społem” w tym mieście. W Kraczkowej, Husowie i Białobrzegach członkowie ZMW RP stworzyli spółdzielnie mleczarskie, w Gaci – spółdzielnię koszykarską. Na tym terenie „wiciarze” założyli pierwsze w Polsce: spółdzielcze biblioteki publiczne (w Gaci Przeworskiej i Soninie), spółdzielnię drzewną (w Żołyni), spółdzielnię materiałów budowlanych (w Kraczkowej), a przede wszystkim spółdzielnię zdrowia (przychodnię) w Markowej.
Z innych regionów nie ma dokładnych informacji. Wiadomo, że na Lubelszczyźnie w latach 1935-38 powstały 302 wiejskie spółdzielnie spożywców, a udział „wiciarzy” w ich tworzeniu był znaczny. W Kieleckim ZMW istniało kilkadziesiąt punktów skupu jaj, owoców i runa leśnego dla spółdzielczości, a w samym tylko powiecie Stopnica „wiciarze” założyli 23 spółdzielnie spożywców. Agraryści z Warszawy stworzyli spółdzielnię kinematograficzną, organizującą objazdowe kino na wsi. Wycinkowe dane z „centrali” ZMW RP mówią, że tylko w 1936 r. młodzież „wiciowa” miała udział w tworzeniu 120 spółdzielni spożywców, 15 spółdzielni mleczarskich, 4 betoniarskich, 2 piekarskich, 6 pasiek spółdzielczych, 22 punktów skupu jaj.
Dokonano także wielkiego wysiłku promocyjno-szkoleniowego i analitycznego. Przy zarządzie Związku powołano w 1936 r. Główną Komisję Gospodarczą, która zajmowała się m.in. badaniem możliwości zakładania spółdzielni w „nowych” branżach, m.in. wikliniarstwie, koronkarstwie, ceramice, ceglarstwie, pszczelarstwie. Prasa „wiciowa” zamieszczała liczne artykuły o spółdzielczości, w tym „instrukcje”, jak tworzyć i prowadzić spółdzielnie. Zorganizowano dziesiątki prelekcji poświęconych idei i konkretnym umiejętnościom (np. księgowość spółdzielcza), prowadzonych przez instruktorów ZMW RP i działaczy „Społem”. Władze ZMW RP kilkakrotnie zalecały członkom, aby wszelkie oszczędności deponowali w spółdzielczych „kasach Stefczyka” i zachęcali do tego starsze pokolenie mieszkańców wsi.
J. Dąbrowski pisał w „Zniczu”: „Czy przez zakładanie małych kramików wiejskich, jak spółdzielcze sklepy, zaważymy coś w historii? /…/ Spółdzielczy ruch wiejski /…/ jest i będzie nie lada siłą świadomości społecznej, /…/ źródłem obudzenia i wykształcenia chłopskiej samowiedzy społecznej, a wraz z nią i politycznej. /…/ Spółdzielcze sklep wiejskie /…/ nie zaspokoją głodu ziemi i pracy. Nie obalą w pierwszej fazie rozwoju dyktatur ani kapitalizmu. Nie zrobią tego na początku ani później same placówki gospodarczo-spółdzielcze, ale dokona tego zbiorowy człowiek, którego wykształci spółdzielczość”.
***
Słowo „wiciarz” często stanowiło synonim kogoś o wysokich walorach moralnych, uczciwego, zaangażowanego w życie wsi, skłonnego do poświęceń itp. Wiejskich organizacji młodzieżowych było wiele, ale w ocenie zarówno sympatyków, jak i osób postronnych, a nawet wrogo nastawionych urzędników sanacji – właśnie w „Wiciach” znaleźli się najbardziej ideowi i pracowici.
W. Skuza pisał: „W mieście gazety piszą dziś wiele o »zajściach«, strajkach /…/. Przeciętny czytelnik wyobraża sobie, że polityczni przywódcy rozwinęli agitację na wsi, zgromadzili kupę ciemnych chłopów, takich jak to malują na obrazkach. O jak błędnie myśli człowiek, który tak sobie wieś dzisiejszą wyobraża. /…/ na wsi zrodził się nowy typ człowieka. To już nie ten potulny kmiotek, malowany na kolorowo, to nie ten pastuszek śpiewający »ojdanowate« piosenki /…/. Człowiek ten świadomie już wkraczać zaczyna w każdą dziedzinę naszego życia. Ci sami ludzie, którzy wczoraj strajkowali, dziś borykają się z troską o założenie nowej spółdzielni, o wybudowanie nowej drogi, o zwożenie drzewa na Dom Ludowy /…/”.
M. Matosek, wspominając postać „wiciarza” Józefa Rękawka z Jagodnego na Mazowszu, pisał: „Zafascynowała Józefa ich praca z młodzieżą i dla młodzieży, nieustanne obcowanie z przyrodą, miłość do ojczyzny, autentyczny entuzjazm i bezinteresowność”. Inny „wiciarz”, z okolic Puław, stwierdzał: „Przesiąkłem po prostu zapałem pracy społecznej, nieraz chciałem odpocząć parę miesięcy i popatrzeć, jak ta praca się prowadzi, lecz nie mogłem”. „Wiciarka” z powiatu mieleckiego relacjonowała: „W kole młodzieży wiejskiej widzę większą wartość jak w innych organizacjach, ponieważ /…/ młodzież pracuje pod hasłem miłość, równość i braterstwo, a nie dla różnych ochłapów, jak szklanki herbaty, kiełbasy i tym podobne”. Jeden z „wiciarzy” pisał: „/…/ w tym czasie [połowa lat 30. – przyp. R. O.] pod wpływem silnej organizacji Wiciowej we wsiach ustały bójki, kradzieże, młodzież zajmowała się oświatą /…/”.
„Wiciarz” z Lubelszczyzny opisywał swoją działalność: „/…/ trzeba było iść do Kół na zebrania czy kursy, najczęściej pieszo, przemierzać długą drogę. Boć przecie każdemu wiadomo, iż Zw. »wiciowy« nie jest zasilany przez fundusze państwowe, by sobie pozwolił na szerszą pracę i wyjazdy. A potrzeba jest iść i nieść słowa żywe gromadzie o kulturze wsi, o wychowaniu, o oświacie, o nowem życiu, o przebudowie społecznej i gospodarczej. /…/ Mówimy /…/ o uczciwości, braterstwie, sprawiedliwości. Chcemy wychować młodzież wiejską w nowem piękniejszym życiu. /…/ To też pomimo utrudnienia, jakie nam w przeszkodach stawiają, mimo tylu oszukiwań i zawiedzeń, my jednostki wyrosłe z wsi, nie ustajemy w pracy. I przez to można dziś zaobserwować postęp wśród młodzieży. Dziś, gdy idę z pogadanką do którego z Kół w powiecie, to słyszę coraz więcej głosów świadomych, sił pełnych, by wieś przebudować. I to dodaje sił i ducha”.
Jan Wiktor w „Ilustrowanym Kurierze Codziennym” opisywał w 1936 r. zebranie „Wici” w Kraczkowej, przerwane przez policję sanacyjną: „Widzę twarze żywe, rozgorzałe, widzę oczy pełne uniesienia i natchnienia i uzmysławiam sobie, że to nie ten dawny skulony chłop, pokorny wobec kija /…/. W nędzy żyją, ależ jaki w nich zapał, rozmach, żywość”. Akcentowanie godności chłopskiej było jednym z głównych aspektów działalności ZMW RP. Bronisław Majek, „wiciarz” z Mazowsza, tak wspominał pobyt w uniwersytecie ludowym w Szycach: „Poznałem wiele, wiele cennych wartości wsi, która mi się nieraz wydawała rzeczą »najgorszą pod słońcem« i z której marzyłem czasami o »wyrwaniu się« /…/. Poczułem się dumny ze swego chłopskiego pochodzenia, którego się wiele razy wstydziłem /…/. Nauczyłem się cenić wartość ludzi nie po ich zewnętrznym wyglądzie, ale po wewnętrznej i życiowej wartości. Poznałem swą /…/ godność człowieczą i poczułem się równym rozmaitym »inteligentom« czy »półpankom« z miasta, którzy wydawali mi się przedtem ogromnie »wysokimi figurami« /…/. Poznałem swój cel życia i swoje /…/ przeznaczenie i obowiązki. Nauczyłem się cenić swoją godność i honorność chłopską”.
***
Agraryzm „wiciowy” był jednym z najpiękniejszych w Polsce przykładów działania publicznego oraz rozwoju ideowego. Stanowił podstawę dynamicznego ruchu społecznego, bardzo licznego i mającego wiele dokonań, mimo iż dysponującego skromnymi środkami. Był też oryginalną, nieszablonową i niedogmatyczną ideologią, która w twórczy sposób, bazując na uważnej i uczciwej obserwacji rzeczywistości, przezwyciężała słabości dominujących nurtów myśli politycznej, stale poddając rewizji także własne założenia, gdy odbiegały od rzeczywistości.
Co szczególnie warte podkreślenia, był ideologią samorodną, powstałą w oparciu o polskie realia, otwartą na doświadczenia innych krajów, lecz niechętną ślepemu naśladownictwu. Był też ideologią tworzoną przez autentycznych działaczy społecznych, nie zaś mędrków-teoretyków; wykuwającą się w doświadczeniu zbiorowego działania. Był wreszcie, co równie warte podkreślenia, ideologią o wyraźnym obliczu klasowym, lecz mającą na uwadze stale akcentowane dobro wspólne.
Choć dziś sytuacja jest diametralnie odmienna niż w okresie działalności ZMW RP, warto pamiętać o „wiciarzach”. Nie tylko jako o ciekawostce z przeszłości czy świadectwie szlachetnych postaw. Prof. Andrzej Lech trafnie bowiem zauważa, że „agraryzm wiciowy /…/ może być w dalszym ciągu atrakcyjny dla tych kręgów /…/, którym nie są obce idee sprawiedliwości społecznej, umiłowania ziemi i przyrody, równości i wolności jednostki /…/”.
P. S. Niniejszy tekst celowo kładzie nacisk na zbiorowy wymiar działalności i dorobku programowego „Wici”, akcentując to, co było wspólne dla całego środowiska lub jego dominującej części. Celowo ograniczony został aspekt personalny, gdyż poglądy i działalność liderów ZMW RP (Józef Niećko, Ignacy Solarz, Stanisław Miłkowski) staną się w przyszłości tematem osobnych artykułów.
przez dr hab. Rafał Łętocha | piątek 13 kwietnia 2012 | inspiracje, z Polski rodem
RYS. GERENCJUSZ, WWW.ALKEMIQ.PL
„A jeśli bzy już będą, to bzów mi przynieś kiść
i tylko mnie nie całuj, i nie broń, nie broń iść.
Bo choć mi wrosłaś w serce, karabin w ramię wrósł
i ciebie z karabinem do końca będę niósł.
To wymarsz Uderzenia i mój, i mój, i mój,
w ten ranek tak słoneczny piosenka nasza brzmi —
słowiańska ziemia miękka poniesie nas na bój —
Imperium gdy powstanie, to tylko z naszej krwi”
A. Trzebiński, Wymarsz Uderzenia
„Życie to wcale nie rzecz bez wartości, rezygnacja z życia dziś właśnie – to zwycięstwo, to przełamanie tych wszystkich kurczowych, stęsknionych żądz…” – pisał w swoim „Pamiętniku” Andrzej Trzebiński. W innym miejscu tego niezwykłego diariusza czytamy zaś: „Pragnę śmierci. Trzeba umrzeć, może już na jesieni, a w każdym razie w tym roku. To bynajmniej nie odbiera życiu sensu /…/. To dopiero ów sens nadaje. Każda z chwil wyodrębnia się i żyje jaskrawo. /…/
– Umrzeć.
Trzecia jesień – śmierć. Tylko zrobić to mądrze, bardzo mądrze”1.
Niestety, pragnienia młodego poety niedługo miały się ziścić. Można zapytać, skąd taka fascynacja śmiercią, przenikająca całą jego twórczość, ze szczególnym uwzględnieniem „Pamiętnika”. Może należy traktować to po prostu jako rodzaj literackiej kreacji? Taka interpretacja wydaje się jednak fałszywa. Można mówić nie tyle o jakimś tanatycznym pędzie lub przywdziewanych maskach, ale raczej o swoistym oswajaniu śmierci i przeczuciu rychłego jej nadejścia, przeradzającym się w pewność potęgowaną odchodzeniem kolejnych przyjaciół. Stąd zapewne to frenetyczne przeżywanie każdej chwili, „wysokie napięcie” w twórczości i życiu, czerpanie z niego pełnymi garściami, intensyfikacja wszystkiego, maksymalizm, a z drugiej strony – wrażenie jego marnotrawienia w nadmiernym stopniu.
To poczucie kruchości istnienia, darowania każdej chwili, przeczucie śmierci czyhającej za każdym rogiem, pozwoliło temu bardzo młodemu człowiekowi pozostawić po sobie spuściznę, której nie powstydziłby się niejeden leciwy artysta. Przejmujący i do bólu szczery „Pamiętnik”, ukazujący jego ewolucję duchową i intelektualną, dramat „Aby podnieść różę…”, piosenki i niezwykłej urody liryki, które znają niemal wszyscy, choć mało kto potrafi rozpoznać ich autora („O niebieskim pachnącym groszku” czy „Tak najprościej”, zaczynający się od słów „takaś mała a łzy takie ogromne”). Do tego należy dodać aktywną działalność w Podziemiu, studia na tajnych kompletach, redagowanie najważniejszego pisma literackiego okresu okupacji oraz stworzenie od podstaw tzw. Ruchu Kulturowego.
21 lat – w tym wieku Trzebiński został rozstrzelany. Skończył dorosłe życie wtedy, gdy większość osób dopiero je rozpoczyna.
***
Urodził się 27 stycznia 1922 r. w Radgoszczy k. Łomży, dzieciństwo spędził w majątku Ose k. Łodzi, a następnie na Pojezierzu Kaszubskim. W 1932 r. jego rodzina przeprowadziła się do Warszawy. W stolicy uczęszczał do Państwowego Gimnazjum i Liceum im. Tadeusza Czackiego, na ten okres przypadają jego pierwsze próby literackie. W czasopiśmie gimnazjalnym „Promień Szkolny” publikuje pod koniec lat 30. debiutanckie prace. Po wybuchu wojny, w mundurze Przysposobienia Obronnego udaje się na wschód, do Warszawy wraca w październiku 1939 r. Wówczas to opuszcza dom rodzinny i rozpoczyna samodzielne życie.
W 1940 r. zdaje na tajnych kompletach maturę i podejmuje konspiracyjne studia polonistyczne i slawistyczne. Jednocześnie pracuje jako rikszarz, robotnik budowlany, tracz na kolei i korepetytor. Bierze czynny udział w działalności podziemnej, wiążąc się z utworzoną przez Bolesława Piaseckiego organizacją Konfederacja Narodu (KN). Tadeusz Sołtan podkreślał, iż był on „typowym przedstawicielem młodych intelektualistów okresu konspiracji, szarpiącym się między książką i karabinem, między żądzą konkretnego czynu i pasją życia a skłonnością do spekulatywnych, teoretycznych rozważań”2. Tadeusz Borowski natomiast pisał, iż „…chodził wiecznie głodny i niewyspany. Nie miał porządnych butów. Nosił drewniaki. Ubranie miał jeszcze to z licealnej, ciasne, krótkie i wysłużone. Słynne były jego nogawki, sięgające do pół łydki. Rzucał się wszędzie w oczy. Kto go raz widział, pamiętał na zawsze”3.
W 1941 r. angażuje się w prace nad stworzeniem miesięcznika „Sztuka i Naród”, którego zostanie redaktorem po śmierci Wacława Bojarskiego w czerwcu 1943 r. „Sztuka i Naród” to pierwsze polskie czasopismo literackie ukazujące się w czasach okupacji. Jego motto i swoisty program działania pisma stanowiła parafraza fragmentu z „Promethidiona” Cypriana Norwida, który widniał na pierwszej stronie każdego numeru: „Artysta jest organizatorem wyobraźni narodowej”. Czasopismo było organem tzw. Studium Kulturowego KN, członkami Konfederacji byli też wszyscy kolejni jego redaktorzy (Onufry Kopczyński, Bojarski, Trzebiński, Tadeusz Gajcy).
SiN-owcy szybko zaczęli prowadzić szeroko zakrojoną działalność kulturalną, organizując wieczory autorskie i dyskusyjne (brali w nich udział m.in. Czesław Miłosz, Jerzy Zawieyski i Anna Świrszczyńska), koncerty muzyczne czy przedstawienia teatralne w prywatnych mieszkaniach (pierwszym zrealizowanym spektaklem był „Wariat i zakonnica” Witkacego). Organizowano też konkursy poetyckie, a wkrótce zaczęto wydawać tomiki poetyckie w ramach Biblioteki „Sztuki i Narodu”.
***
Twórcy związani ze „Sztuką i Narodem” wychodzili z założenia, iż odpowiedzialność za klęskę wrześniową ponoszą przedwojenne warstwy kulturotwórcze, które nie potrafiły czy nie chciały stać się Norwidowskimi organizatorami narodowej wyobraźni. Izolowały się od społeczeństwa w wieży z kości słoniowej, nie mając ambicji oddziaływania na rzeczywistość, alienując się od realnego życia i traktując kulturę w kategoriach żartu i kaprysu. „Kultura – pisał Trzebiński – nie była zaprzątnięta żadnym dziełem na miarę historii. Nie podejmowała ani misji oddziaływania na zewnątrz /…/, ani wciągnięcia w świat swoich spraw szeroko zatoczonych kręgów społecznych, ani wyrwania się spod kulturalnej hegemonii zachodnioeuropejskich demokracji. Przeciwnie: starała się wieść życie możliwie autonomiczne, kontemplacyjne i wygodne”4.
W związku z tym postulowano postawę imperializmu kulturalnego, wieszczono nadejście nowej epoki kulturalnej. Trzebiński pisał: „1. Musimy dać, musimy się zdobyć na ekspansję nie tylko wielkiej tradycji historycznej, ale i poczuwającej się do obowiązku wielkości – aktualności życia kulturalnego. 2. Polska idea kulturalna nie może być ideą polityczną: subiektywną ideą polskiej polityki. Będzie natomiast ponadpolską ideą kultury. Będzie dążyć do stworzenia wartości, w pewnym sensie, w sensie Europy środkowej – obiektywnych. 3. Polska idea kulturalna nie będzie zakapturzoną kulturą francuską, angielską czy w ogóle kosmopolityczną, ale własną, przez siebie stworzoną, odpowiadającą duchowi słowiańszczyzny”5. Sztuka nie może służyć samej sobie, nie powinna być li tylko igraszką i zabawą ani czczym eksperymentatorstwem. Winna natomiast służyć dobru, aktywizować człowieka, zmieniać świat, oddziaływać na rzeczywistość. Artysta co prawda tworzy w samotności, jednak jego dzieło musi dotykać spraw szerszych, wykraczać poza problematykę jednostkową, nie ograniczać się jedynie do wywoływania Witkiewiczowskich „bebechowstrząsów”.
Trzebiński wysunął postulat realizmu kulturalnego, będącego „pełnym napięciem woli, jakiego wymaga równie pełne ogarnięcie rzeczywistości świadomością kulturalną”6. W jednym z esejów pisał, iż tragiczna śmierć we wrześniu 1939 r. Józefa Czechowicza stanowi symboliczny koniec liryki w ogóle: „obie te śmierci – liryka i liryki – stając się jednocześnie, stały się jednym i tym samym”. Liryka to dla Trzebińskiego jednak nie tyle gatunek literacki, co pewien styl przeżycia literackiego, w którym „poeta chcąc tworzyć, odsuwał się od zdarzeń, odchodził drogą pod gwiazdami w ciszę i w samotność – i tam dopiero zaczynała się jego twórczość – »słowa… słowa… słowa…«”. Skończyła się w ten sposób w literaturze epoka słów, którą winien zastąpić nowy okres, epoka czynu, „postawy bezpośredniego stosunku do rzeczywistości, postawy czucia się w sercu tej rzeczywistości, w samym nie-do-przeniknięcia – sercu”7.
Trzebiński kładł również duży nacisk na rolę mitu. Za Sorelem i Brzozowskim wierzył, że jest on koniecznym czynnikiem mobilizującym siły społeczne do zmieniania świata. Jak pisał bowiem badacz mitu Ernst Cassirer, jego specyfiką jest to, iż działa nie tylko na siły intelektu, ale i emocje. Kultura wedle Trzebińskiego ma spełniać właśnie rolę mitotwórczą, stanowić motor umożliwiający przebudowę Polski, realizację konfederackich projektów. Jak pisze, konieczny jest „mit kultury imperialnej. Mit wielkiej historii: ogień, który zapala sumienia, oczyszczając je z małości”, który umożliwi przebudowanie „polskiego snobizmu na polską samodzielność, polskiego importu, na polski eksport, polskiego subiektywizmu i pamiętnikarstwa /…/, na obiektywizm, w którym wyraża się męski, dojrzały, z tomizmu wyrastający postulat tworzenia – kreowania”8.
Postulaty te związane są nieodłącznie z koncepcją Imperium Słowiańskiego – tworu skupiającego narody i państwa zamieszkujące międzymorze (Adriatyk, Bałtyk, Morze Czarne), którego powstanie po wojnie zdaniem ideologów KN stanowiło wręcz konieczność dziejową. Misją Polski miało być uruchomienie procesów sprzyjających tej integracji oraz przewodzenie powstałemu w jej wyniku organizmowi, mającemu stanowić najlepsze zabezpieczenie przed imperializmem niemieckim i rosyjskim (sowieckim). Jego utworzenie miało też przyczynić się do przezwyciężenia odwiecznej słabości oraz peryferyjności narodów zamieszkujących te tereny. Warto tutaj jednak dodać, iż określanie tego tworu mianem Imperium Słowiańskiego nie oznacza bynajmniej, że wchodzić w jego skład miały jedynie narody słowiańskie. Konfederaccy ideolodzy widzieli w nim również miejsce dla Estończyków, Łotyszów, Litwinów, Węgrów czy Rumunów.
***
Konkretnym efektem tych przemyśleń i zapatrywań było zorganizowanie przez Trzebińskiego tzw. Ruchu Kulturowego. Jerzy Hagmajer pisał, iż Trzebińskiemu nie wystarczało redagowanie „Sztuki i Narodu”. „Chciał działać organizacyjnie. Grupa ludzi skupiona przy »SiN« już od samego początku swego istnienia prowadziła działalność kulturalną, organizowała wieczory literackie, spotkania autorskie. Zaproponowałem wówczas Andrzejowi, by rozszerzył i pogłębił tę działalność. Po dłuższych dyskusjach doszliśmy do wniosku, że w oparciu o dotychczasowe doświadczenie, jak również siatkę organizacyjną KN, należy rozpocząć organizację Ruchu Kulturowego”9.
Ruch Kulturowy był organizacją apolityczną, skupiać miał ludzi bez względu na przynależność partyjną. W „Pamiętniku” Trzebiński zapisał: „»Podstawy myślowe« Ruchu opracowałem w ciągu dnia na 5 kartkach maszynopisu. Etapy: wyzyskanie momentu odradzania się polskiej idei politycznej dla pojęcia rewolucji kulturalnej. Celem rewolucji jest stworzenie nowej koncepcji kultury narodowej i jej realizacja. Podstawą koncepcji jest równanie kultura narodowa = kultura samodzielna. Wytworzenie własnego stylu kultury jest kwestią siły. Siłę można uzyskać jedynie przez uczynienie podmiotem rewolucji pełnego człowieka. /…/ Ruch wyrzeka się rewolucji w imię hasła »od nowa«. Ruch grupuje ludzi wojny, jest rewolucją pokolenia wojennego”10.
***
Pisząc o Trzebińskim, trudno uciec od zagadnienia nacjonalizmu. Deklarował się on jako nacjonalista, swoją epokę nazywał nacjonalistyczną, oczekiwał narodzin nowego świata, w którym Nacjonalizm (pisany właśnie majuskułą) będzie dominującym światopoglądem i siłą kreującą. Ale trzeba pamiętać, że nie był to tzw. nacjonalitaryzm, że nie miał on nic wspólnego z ciasnym szowinizmem.
Trzebiński jawi się jako zwolennik regionalizmu – odwołuje się do Maurice Barrèsa i jego powieści „Les Déracinés” (dosłownie „Wykorzenieni”, po polsku wydana w 1904 r. pod tytułem „Wyrwani z gruntu ojczystego”). Barrès to francuski nacjonalista, który jednak w pierwszym rzędzie uważał się za Lotaryńczyka i apelował do swoich rodaków, aby czuli się Lotaryńczykami, Alzatczykami, Bretończykami, Belgami czy Żydami i poprzez to tworzyli francuską wspólnotę, szukając tego, co łączy, a nie dzieli.
Trzebiński tak charakteryzował Barrèsowskie koncepcje: „Regionalizm był filozofią głęboką, nie działającą na powierzchowną i niedojrzałą wyobraźnię. Jakże naiwnie dla tych oszalałych, walczących w święte imię Abstrakcji, inteligencji, socjalizmu i komunizmu, przedstawiał się opanowany regionalizm Barresa. Przywiązani do środowiska, do własnej prowincji, do małych, rodzinnych miasteczek, zabudowanych jeszcze mniejszymi domkami i zielonymi bryłami drzew. Tu nowy, wspaniały świat, cywilizacja, tu stuletnia, prawie-że religijna wojna z naturalizmem i Katolicyzmem o postęp człowieka a tam… przywiązanie do własnej prowincji, do małych naiwnych miasteczek, w których przeżyło się dzieciństwo i pokończyło szkoły, przywiązanie do ziemi, z której się dosłownie wyrosło”.
Nacjonalizm jego zdaniem walczy właśnie przede wszystkim z człowiekiem wykorzenionym, „pozaśrodowiskowym, całym tym dziewiętnastowiecznym nomadyzmem człowieka pozbawionego własnego miejsca w świecie. /…/ Nie boi się nawet tak niepopularnego dla ekonomii kosmopolitycznej hasła, jak dekoncentracja przemysłu”11.
Ostatnia myśl pokazuje też ową wzmiankowaną niezależność Trzebińskiego, wysuwającego postulaty dekoncentracji produkcji, nie cieszące się zbyt wielką estymą w jego środowisku politycznym, które postulowało raczej dynamiczną rozbudowę przemysłu i centralne sterowanie. Trzebiński pisze, że współczesna ekonomia „twierdzi, iż dekoncentracja przemysłu przeczy jakiejkolwiek kalkulacji”, jednak takie argumenty „dla myśli Nacjonalizmu nie stanowią żadnej przeszkody. Nacjonalizm przyznaje wprawdzie, że w warunkach obecnych koncentracja przemysłu daje rezultaty najlepsze, ale nie waha się zakwestionować samych warunków obecnych. Uważa za konieczność warunki te zrewolucjonizować, uczynić nowym warunkiem rozwoju przemysłowego postawę twórczą każdego z pracujących”12.
***
Ten nacjonalizm usiłował Trzebiński wiązać harmonijnie z uniwersalizmem, opierając się oczywiście na koncepcjach wypracowanych przez kapelana KN, ks. Józefa Warszawskiego. „Ojciec Paweł” pisał w swojej wydanej w czasie okupacji broszurze, iż pytanie, co jest wyższe – ludzkość czy naród, nie ma żadnego sensu, ponieważ „zawsze ludzkość jest wyższa, zawsze naród jest bliższy. Nie ma sensu pytanie: czy istnieje jakaś sprzeczność, niezgodność interesów między dążeniem narodu a dążeniem ludzkości. Pierwsze są zawsze realizacją drugich, a drugie realizują się zawsze w pierwszych i poprzez pierwsze. Nie można być dobrym członkiem w ciele ludzkości, nie będąc uprzednio dobrym synem własnej ojczyzny; nie można należycie służyć własnej ojczyźnie, nie realizując równocześnie celów, do których zmierza – cała ludzkość”13.
Stojąc na gruncie tomistycznego realizmu pojęciowego, ks. Warszawski przypominał bowiem, iż całość istnieje tylko przez części, ich istnieniem, jest wielka ich wielkością. Z drugiej strony części, czyli jednostki, to nie Leibnizowskie „monady bezokienne”, niezależne od siebie, wyalienowane, samowystarczalne – całość jest celem owych części. Rozwiązanie to w zamierzeniu ks. Warszawskiego miało przezwyciężyć antynomię indywidualizmu i totalizmu. Nie ma to być jednak złoty środek pomiędzy owymi biegunowymi rozwiązaniami, ale – jak pisze Trzebiński – złoty szczyt, ich wyższa synteza14. Konfrontację demoliberalizmu z totalizmem przedstawił Trzebiński w groteskowym pojedynku ping-pongowym bez piłeczki, toczonym przez dwóch bohaterów jego dramatu „Aby podnieść różę…”.
Jako ojców duchowych swojego nacjonalizmu Trzebiński wymienia też Brzozowskiego, Bergsona i Heideggera. Można zapytać, co łączy te postaci z nacjonalizmem. Odpowiedzi Trzebińskiego są dosyć zdawkowe i enigmatyczne. W przypadku Bergsona chodzi tutaj przede wszystkim o irracjonalizm i indeterminizm, ideę élan vital (pędu życiowego) zmagającego się z bezwładem materii i w ten sposób tworzącego rzeczywistość. To właśnie francuski filozof, jak pisał Brzozowski, w najbardziej konsekwentny sposób ujął problematykę tworzenia, podkreślając, iż aby w ogóle móc o nim myśleć, należy myśleć w kategoriach nieistniejącego i za pomocą tego doprowadzić do jego urzeczywistnienia. Zasługą Heideggera ma być natomiast uświadomienie, że człowiek „nie żyje w próżni”, podniesienie rangi „związków jednostki z otoczeniem” i demaskacja fikcji „istnienia abstrakcyjnego, istnienia »czystego«, życia w niczym”15, czyli po prostu Heideggerowskie bycie-w-świecie, podkreślanie, iż Dasein zawsze znajduje się już w jakimś świecie, jest otwarte na swoją przeszłość, tradycję, dziedzictwo, zakorzenione w historii swojej wspólnoty, której pamięć konstytuuje niejako jego istotę. Jeśli chodzi zaś o Brzozowskiego, to urzekła Trzebińskiego przede wszystkim jego filozofia czynu, krytyka elit, polskiej gnuśności i niedołęstwa, ów antytradycjonalistyczny „nacjonalizm proletariacki”, postrzeganie narodu w głównej mierze jako obowiązku i zadania.
Widzimy więc, że nacjonalizm Trzebińskiego był specyficzny, nie odwołujący się do Dmowskiego czy Popławskiego. Nacjonalizm, który łączy przywiązanie do tradycji i dziedzictwa narodowego (Barrès, Heidegger) ze swoistym antytradycjonalizmem (Bergson, Brzozowski), polegającym na bezpardonowej często krytyce tego, co w tej tradycji zostało uznane za niewłaściwe, implikujące słabość oraz nacechowany mocnym przechyłem w stronę przyszłości, położeniem akcentu na tworzenie, zmianę, doskonalenie, rozwój. „Myśl kosmopolityczna – pisze Trzebiński – dążąc ku celom abstrakcyjnym, ku ideałowi niezamieszkałego świata z bezdomnymi ludźmi, powoływała się na argument naturalnych swoich źródeł. /…/ Naturalne było powstawanie wielkich centrów przemysłowych, naturalne było zatracenie przez ludzi indywidualnego oblicza, naturalne było, że ludzie mogący rządzić nie chcieli mieć już nic wspólnego z pracą, z twórczością. Cele myśli kosmopolitycznej były natomiast wprost przeciwne: abstrakcyjne, zaprzeczające wszelkiej naturalności. /…/ Myśl Nacjonalizmu odwróciła wzajemne stosunki. Naturalne są cele, które ma osiągnąć. Naturalny jest obraz ludzi zamieszkujących swoje metafizyczne domy, ludzi współdziałających ze sobą nie wspólnym fatalizmem, ale wspólnym celem, nie pańszczyzną pracy, lecz świadomą twórczością. Naturalny jest obraz zlania się dwu – rozdzielanych dotychczas – funkcji: tworzenia i rządzenia. Nienaturalne, gdyż twórcze, irracjonalne są źródła, skąd to ma przyjść. Skąd ma się zacząć realizacja celów. Źródłem ma być rewolucyjne przebudowanie człowieka. Nastawienie człowieka tak, aby zaczął realizować cele. U źródeł myśli Nacjonalizmu tkwi twórcza i celowa (a nie naturalnie i bezcelowa wybuchła!) rewolucja. Rewolucja charakteru”16.
***
W listopadzie 1943 r. Trzebiński został aresztowany w stołówce niemieckiej fabryki, w której nie pracował. W czasie zatrzymania dodatkowo miał przy sobie fałszywe dokumenty na nazwisko Andrzej Jarociński. 12 listopada wraz z grupą 30 osób został rozstrzelany przy ulicy Nowy Świat w Warszawie. Jak mówi poetycka legenda, w momencie egzekucji miał zagipsowane usta…
Henryk Jerzmański w swoich wspomnieniach dotyczących Trzebińskiego pisał, iż tym, co najbardziej urzeka w postawie pokolenia wojennego „…jest dążenie do jedności słów i czynów, praktyki i teorii. Bez względu na różnorodność artystycznych i ideowych zainteresowań łączyło tych młodych ludzi głębokie poczucie tragizmu, któremu zapragnęli przeciwstawić własne życie i twórczość”17. Rzeczywiście, jest to niewątpliwie coś, co do dziś działa na wyobraźnię i czyni z osób w rodzaju Gajcego, Trzebińskiego, Wacława Bojarskiego, Krzysztofa Kamila Baczyńskiego, Krystyny Krahelskiej czy Józefa Szczepańskiego, niezależnie od różnic ich dzielących, wzorzec zaangażowania w sprawę, którą się wyznaje, traktowania jej z całą należną powagą. Zaledwie dwudziestoletni Trzebiński notował w swoim „Pamiętniku”: „Jestem odpowiedzialny przed Bogiem i historią, przed nimi każdego dnia zdawać rachunek. Wykluczyć każdą słabość i nikczemność. Wobec Boga i historii, tych dwu okrutnych pokus, nie istnieją pokusy inne”18.
Przypisy:
1 A. Trzebiński, Pamiętnik [w:] Tenże, Kwiaty z drzew zakazanych. Proza, Warszawa 1972, ss. 88, 171-172.
2 Z dziejów podziemnego Uniwersytetu Warszawskiego, Warszawa 1961, s. 299.
3 T. Borowski, Portret przyjaciela [w:] W gałązce dymu, w ognia blasku… Wspomnienia o Wacławie Bojarskim, Tadeuszu Gajcym, Onufrym Bronisławie Kopczyńskim, Wojciechu Menclu, Zdzisławie Stroińskim, Andrzeju Trzebińskim, oprac. J. Szczypka, Warszawa 1977, s. 249.
4 A. Trzebiński, Pokolenie wojenne [w:] Tenże, Aby podnieść różę. Szkice literackie i dramat, Warszawa 1999, s. 66.
5 A. Trzebiński, Przebudowa polskiej świadomości kulturalnej [w:] Ibid., s. 45.
6 Tenże, Polska fantastyczna [w:] Ibid, s. 32.
7 Tenże, Pokolenie liryczne i dramatyczne [w:] Tenże, Kwiaty…, ss. 29, 31, 32.
8 A. Trzebiński, W klimacie kultury imperialnej [w:] Tenże, Aby..., ss. 70-71.
9 Z. Kobylańska, Konfederacja Narodu w Warszawie, Warszawa 1999, s. 142.
10 A. Trzebiński, Pamiętnik, s. 247.
11Tenże, Korzenie i kwiaty myśli współczesnej [w:] Tenże, Aby..., ss. 50, 51, 52.
12 Ibid., s. 52.
13 Ks. J. Warszawski T. J., Uniwersalizm. Zarys narodowej filozofii społecznej, Biała-Podlaska 2005, s. 68.
14 A. Trzebiński, Metoda „złotego szczytu” (glosy na temat „Uniwersalizmu”) [w:] Tenże, Aby…, ss. 58-64.
15 A. Trzebiński, Korzenie…, ss. 51-52.
16 Ibid., s. 54.
17 H. Jerzmański, Spłonąć najjaśniej [w:] Portrety twórców „Sztuki i Narodu”, pod red. J. Tomaszkiewicza, Warszawa 1983, s. 121.
18 A. Trzebiński, Pamiętnik, s. 258.
przez dr hab. Rafał Łętocha | piątek 13 kwietnia 2012 | inspiracje, z Polski rodem
FOT. WWW.DOMPOLSKI.EU
Rewolucjonista w sutannie i ugodowiec, apologeta Aleksandra Wielopolskiego, gorący patriota, ekskomunikowany ultramontanin, współpracownik konserwatystów, narodowych demokratów, socjalistów i ludowców, prekursor ruchu ludowego i chrześcijańsko-społecznego na ziemiach polskich… Wszystkie te określenia odnoszą się do jednej osoby – ks. Stanisława Stojałowskiego, działacza społecznego i politycznego, budzącego olbrzymie kontrowersje i atakowanego ze wszystkich możliwych stron.
Kazimierz Chłędowski w swoich „Pamiętnikach” przedstawił w taki oto przerysowany sposób postać naszego bohatera: „Do reszty obrzydliwą figurą był ksiądz Stojałowski /…/ istna figura zbrodniarza. Chudy, blady, bez cery, w zasmarowanej brudnej sutannie, nie umyty, nie uczesany, o spojrzeniu stępionym, podstępnym, pełen fałszu i obłudy. Wyglądał tak, jakby ciągle walał się po szynkach i domach publicznych, a dla odpoczynku przychodził od czasu do czasu do parlamentu. Usta jego zapełnione były śliną ropuchy, która truje, gdy padnie na inne żywe stworzenie…”1. U stóp pomnika św. Stanisława w Szczepanowie znajduje się natomiast niewielkie popiersie z dedykacją: „Ks. Stanisławowi Stojałowskiemu, niestrudzonemu bojownikowi i obrońcy praw ludu, w dowód czci i wdzięczności ludność parafii i okolic Szczepanowa”.
Ks. Stojałowski to bowiem niewątpliwie postać, która położyła niezwykle wielkie zasługi, jeżeli chodzi o walkę o prawa warstw upośledzonych społecznie oraz o rozbudzenie świadomości ludności wiejskiej. Był jednym z pierwszych działaczy tego typu – konsekwentnie, przez lata, nie zrażając się piętrzącymi trudnościami i kłodami, które rzucano mu pod nogi, pracował usiłując urzeczywistnić swe ideały. Wincenty Witos pisał wręcz, iż „nie może ulegać najmniejszej wątpliwości, że pierwszeństwo w pracy nad obudzeniem śpiącego snem wiekowym chłopstwa należy się bezwzględnie temu kapłanowi. Tej prawdy nie mogą zmienić ani jego błędy, ani przewinienia, jakie mu zarzucano, ani też mniejsze czy większe wyniki prowadzonej przez niego roboty”2.
***
Stanisław Stojałowski urodził się 14 maja 1845 r. w Zniesieniu koło Lwowa, w ubogiej rodzinie szlacheckiej. Uczył się w Przemyślu, później w gimnazjum we Lwowie. W 1863 r. wstąpił do Towarzystwa Jezusowego, gdzie zyskał solidną formację duchową i intelektualną, studiując m.in. filozofię i teologię w Krakowie. W 1870 r. przyjął święcenia kapłańskie, po czym został przez przełożonych wysłany do Belgii w celu pogłębienia prowadzonych przez siebie studiów nad kwestiami społecznymi.
Po powrocie opuścił zakon, przechodząc w szeregi duchowieństwa diecezjalnego. Najpierw został wikariuszem w Gródku Jagiellońskim, później we Lwowie, wreszcie zaś proboszczem w Kulikowie niedaleko Lwowa, gdzie rozwinął ożywioną działalność duszpasterską i społeczną. Wincenty Witos rysuje obraz ówczesnego chłopa, pisząc, iż sam uważał się on „za niższe i mniej wartościowe stworzenie od innych. Nie tylko że w to sam święcie wierzył, ale i drugich w tym umacniał, obniżając rozmyślnie swoją wartość w ich oczach. Był niewolnikiem tak z krwi, tradycji, wychowania, jak i z własnej woli”, przerażał go „żandarm, wójt, urzędnik. Czuł wieczny lęk przed leśnym, karbownikiem, polowym, nie śmiał oczu podnieść na księdza, nauczyciela, leśniczego, ekonoma. /…/ Namnożył sobie różnych nie istniejących grzechów i przestępstw, z którymi nie mógł sobie dać żadnej rady. Strach niemal przed wszystkim i przed wszystkimi, niewiara w swoje siły i niemożliwość zmiany robiły z niego posuwający się mechanicznie automat pozbawiony woli. /…/ Poza tym wiecznym strachem przed wszystkim i wszystkimi, stosunki uczyniły chłopa podejrzliwym, nieufnym i niewiernym. Nie wierzył nikomu, bo został prawie przez każdego oszukany, podejrzewał też wszystkich, że czyhają na niego, bo miał do tego dosyć powodów”3. Ks. Stojałowski postawił sobie za cel zmianę tego stanu rzeczy, poświęcając w zasadzie całe życie pracy z ludem, wśród ludu i dla ludu, kontynuując dzieło wielkich poprzedników, ks. Bronisława Markiewicza czy ks. Wojciecha Blaszyńskiego.
***
W 1875 r. nabył, dzięki wsparciu finansowemu i przychylności lwowskiego Arcybiskupa Franciszka Wierzchleyskiego, bankrutujące wydawnictwo, do którego należały dwa pisma – „Wieniec” i „Pszczółka”. Stojałowskiemu udało się ożywić podupadające periodyki. W jego zamierzeniu „Wieniec” poświęcony miał być tematyce społeczno-gospodarczej i politycznej, natomiast „Pszczółka” kwestiom religijno-moralnym. W 1895 r. będą miały już 4,5 tys. prenumeratorów przede wszystkim wśród ludności wiejskiej, co, zważywszy na poziom analfabetyzmu na ówczesnej wsi galicyjskiej, było wynikiem imponującym.
Dzięki sukcesowi wydawniczemu, Stojałowski mógł poszerzyć ofertę o nowe pisma. Dla inteligencji przeznaczono „Piasta” i „Polskę”, do duchowieństwa skierowany był „Dzwon”, do już istniejących stworzono specjalistyczne dodatki („Niewiasta”, „Cepy”, „Gospodarz Wiejski”, „Rolnik”). Po latach napisał o sobie: „Postanowiłem zostać agitatorem – i bez układania obszerniejszych programów, których w owym czasie i tak nie byłby lud zrozumiał, ująłem program i hasło ruchu ludowego w dwóch słowach: gazetki polityczne i wiece. To były środki, a celem, który mi przyświecał, było unarodowienie chłopa i pozyskanie dla ojczyzny nowych synów i obrońców”4.
Pisma te stanowiły narzędzie, za pomocą którego ks. Stojałowski usiłował szerzyć wśród ludu oświatę, zachęcać do wdrażania nowych technologii i metod upraw, uczyć postaw obywatelskich, organizacji pracy, propagować ideały pomocy wzajemnej, a także podnosić poziom intelektualny i moralny. Niemało uwagi poświęcił walce z plagami będącymi jego zdaniem ważnymi przyczynami takiej, a nie innej kondycji ludu – wśród nich naczelne miejsce zajmowało pijaństwo. Środkiem walki z tym problemem miały być zakładane przez niego tzw. Bractwa Trzeźwości.
W działalności na rzecz ludu ks. Stojałowski nie stał bynajmniej na stanowisku klasowym, o co niejednokrotnie był oskarżany, nie dążył do jątrzenia i pogłębiania różnic. Zgodnie z wytycznymi przedstawionymi przez Leona XIII w encyklice Rerum novarum, wzywał do zgodnej współpracy klas i warstw w imię dobra powszechnego, widząc w solidaryzmie jedyny sposób na rozwiązanie bolączek ówczesnego życia społeczno-gospodarczego. Dewiza Zygmunta Krasińskiego – „Z polską szlachtą polski lud”, stanowiła niejako dyrektywę całej jego działalności. Terminem „lud” określał nie tylko ludność wiejską, ale i proletariat. Zadanie jakie sobie stawiał, to uczynienie z ludu świadomych Polaków i obywateli, mogących wziąć samodzielnie odpowiedzialność za własny los. Podobnie jak w tamtym czasie narodowi demokraci z Janem Ludwikiem Popławskim na czele, wydawca „Pszczółki” dążył do wprowadzenia w krwioobieg organizmu narodowego tego ciągle jeszcze nieuświadomionego, biernego elementu. Podkreślał, iż aby to osiągnąć, należy do ludu się zbliżyć, kształcić go, wciągać w sprawy publiczne, rozwijać jego naturalne predyspozycje.
Tego rodzaju praca stanowiła także, zdaniem ks. Stojałowskiego, najwłaściwszą drogę do odzyskania niepodległości, choć żmudną i nie przynoszącą natychmiastowych efektów. Jawił się on jako przeciwnik „gorączki patriotycznej”, nieprzygotowanych i bezsensownych zrywów powstańczych, pociągających za sobą jedynie wzmożenie represji ze strony zaborców. Uznawał, że tylko systematyczna praca u podstaw i czekanie na międzynarodową koniunkturę sprzyjającą wybiciu się na niepodległość, może przynieść trwałe i wymierne efekty. Wzór utożsamienia sprawy narodowej z ludową stanowił dla niego Śląsk, który – jak podkreślał – posiada taką samą ilość ludności polskiej co Galicja czy Wielkopolska, z tą różnicą, że są to przede wszystkim chłopi i robotnicy, ponieważ szlachta i inteligencja uległa w większości zniemczeniu. „Chłop śląski – jak pisał – przez to, że został chłopem polskim uratował tę dzielnicę dla Polski /…/ rozbudził sprawę narodową, pomnożył naród o pół miliona”5.
Praktyczny wyraz działalności ks. Stojałowskiego z ludem i dla ludu stanowiło chociażby Towarzystwo Ludowe Oświaty i Pracy, założone w 1878 r. Jego celem było niesienie pomocy właścicielom małych gospodarstw rolnych. Prowadziło działalność oświatową, rolniczą, kredytową, handlową, ubezpieczeniową. W 1882 r. założył natomiast Towarzystwo Kółek Rolniczych, popierane w zasadzie przez wszystkie ugrupowania polityczne w Galicji. Poza tym organizował różnego rodzaju spółki rzemieślnicze, związki zawodowe (np. Polski Związek Chrześcijańskich Robotników i Robotnic w Białej) stowarzyszenia robotnicze „Bratnie Pomoce”, placówki oświatowo-kulturalne6.
***
W swej działalności ks. Stojałowski napotykał na poważne przeszkody. Wszedł w konflikt ze środowiskiem konserwatystów galicyjskich, którzy nie przebierając w środkach usiłowali zdyskredytować jego dzieło. Przedstawiciele tych kręgów byli najzacieklejszymi wrogami i krytykami działalności ks. Stojałowskiego. On sam wobec nich nie pozostawał zresztą dłużny, mimo że jeszcze w 1876 r. wysuwał projekt utworzenia stronnictwa polsko-katolickiego, skupiającego wszystkich Polaków-katolików – bez względu na pochodzenie społeczne – pod kierownictwem krakowskich konserwatystów. Do urzeczywistnienia tej idei jednak nie doszło, a projekty współpracy przerodziły się w bezpardonową walkę, pełną wzajemnych oskarżeń. Jeden z czołowych przedstawicieli tego środowiska, Stanisław Tarnowski, pisał w związku z tym o ks. Stojanowskim, iż był „przebiegły i zręczny, umiał w pismach swoich i prawdę przekręcić i do umysłów trafić, namiętny, przewrotny, umiał wymownie namiętność podżegać. Jedną ręką drukował pisemka, drugą w prywatnych listach grozi biskupom i świeckim”7. Stojałowskiemu zarzucano sianie zamętu i anarchii, propagowanie haseł wywrotowych, komunistycznych.
Skutkiem tego było umieszczenie przez biskupów lwowskiego, przemyskiego i tarnowskiego pism „Wieniec” i „Pszczółka” na indeksie, a następnie suspendowanie ich redaktora pod zarzutem zaniedbywania obowiązków duszpasterskich. W wyciszeniu konfliktu nie pomagał porywczy charakter ks. Stojałowskiego, który coraz mocniej okazywał nieposłuszeństwo biskupom, otwarcie krytykował ich postępowanie. W efekcie Kongregacja Świętego Officjum 22 kwietnia 1896 r. zagroziła mu klątwą, a jako że ks. Stojałowski nie ukorzył się, w maju nuncjusz papieski orzekł wobec niego suspensę i interdykt, a 5 sierpnia 1896 r. papież Leon XIII nałożył na niego imienną ekskomunikę.
Wincenty Witos wspomina, iż „Rzucona /…/ klątwa na ks. Stojałowskiego /…/ zrobiła w powiecie niesłychane wrażenie. Podczas odczytywania jej w kościołach rozlegały się głośne płacze i przytłumione szlochania. Tak klątwa, jak i ceremoniał zastosowany przy odczytywaniu robiły prawdziwą grozę i przestrach, ale równocześnie wzbudzały też nie tylko zaciekawienie, ale cichy, zacięty bunt, żal do władzy i sympatię dla wyklinanego. Ks. Stojałowski stawał się dla chłopów jakąś wielką legendarną postacią, budzącą z jednej strony obawę, lecz z drugiej rosnący dla niego z dnia na dzień niezwykły szacunek. Za jego wyklętymi gazetami specjalnie szukano, czytano je w nocy po kryjomu, chroniąc się przed żandarmami i niektórymi księżmi”8. Pomimo więc suspensy i klątwy, a tym samym zakazu kontaktów z ks. Stojałowskim oraz czytania wydawanych przez niego pism, spotkał się on z pomocą i poparciem w środowisku wiejskim.
Początkowo ks. Stojałowski zareagował na to wszystko w swoim stylu, hardo i buńczucznie. Ogłosił pismo pt. „Nie pójdziemy do Kanossy”, w którym twierdził, iż klątwa nie robi na nim żadnego wrażenia9. Wkrótce jednak złożył na ręce papieża obszerny memoriał „Fractionis Christiano-Socialis in Polonia Austriaca”, w którym przedstawił swoje poglądy społeczno-polityczne. Dołączono do niego również pisemne oświadczenia znanych austriackich działaczy społecznych, Karla Luegera i księcia Johanna von Liechtensteina, którzy udzielali mu poparcia, ręcząc, że propagowany przez niego program jest całkowicie zgodny z nauczaniem katolickim. Papież po zapoznaniu się z memoriałem nie wyraził żadnych zastrzeżeń wobec przedstawionych tam poglądów.
W związku z tym po odwołaniu i potępieniu przez ks. Stojałowskiego swojego postępowania względem zwierzchników, nie było już przeszkód, aby ekskomunika została cofnięta, co stało się faktem 5 września 1897 r. Nie oznaczało to jednak końca kontrowersji pomiędzy krnąbrnym duchownym a jego zwierzchnikami, zwłaszcza kardynałem Janem Puzyną, jednak ks. Stojałowski był już o wiele ostrożniejszy. Po oczyszczeniu się z zarzutów udał się do Białej na Podbeskidziu (obecnie Bielsko-Biała), gdzie kontynuował swoją pracę.
***
Ks. Stojałowski mocno angażował się również w działalność polityczną, będąc jednym z prekursorów na ziemiach polskich nie tylko ruchu ludowego, ale i chrześcijańsko-demokratycznego. Na tej płaszczyźnie także nie obeszło się bez poważnych trudności i szykan, kilkakrotnie bowiem ks. Stojałowski w związku ze swoją aktywnością był aresztowany.
W wyborach do Sejmu Galicyjskiego z 1889 r. czynnie uczestniczył w kampanii, przeprowadzając wybór trzech posłów na czele ze Stanisławem Potoczkiem, którzy utworzyli klub katolicko-ludowy, będący zalążkiem powstałego w 1892 r. Stronnictwa Chłopskiego (SCh). Ks. Stojałowski, choć wszedł do jego zarządu, to na przewodniczącego wysunął właśnie posła Potoczka. Wkrótce jednak nastąpiło zerwanie między SCh a Stojałowskim, który przed wyborami do sejmu w 1895 r. zaangażował się w stworzenie międzypartyjnego Stronnictwa Ludowego. Ostatecznie nie wszedł jednak do niego i w konsekwencji w 1895 r. ogłosił program nowopowstałej formacji Stronnictwo Chrześcijańsko-Ludowe (SChL).
Głównym celem, który stawiała sobie ta organizacja, było przywrócenie „prawu chrystusowemu” znaczącego miejsca w życiu społeczno-gospodarczym i politycznym oraz działania na rzecz warstw upośledzonych. Ruch ten bez wątpienia możemy określić mianem jednego z pierwszych na ziemiach polskich ugrupowań o charakterze chrześcijańsko-demokratycznym czy raczej chrześcijańsko-społecznym. Jest to demokracja chrześcijańska w duchu encykliki Graves de communi Leona XIII czy też głównego teoretyka tej problematyki z przełomu XIX i XX w., Giuseppe Toniolo, podkreślającego, iż „chrześcijańska demokracja jest to porządek społeczny, w którym wszystkie siły społeczne, prawne i ekonomiczne w pełni swego rozwoju hierarchicznego współdziałają proporcjonalnie dla dobra wspólnego, aby osiągnąć ostateczny cel – przeważającą korzyść dla klas niższych”10.
Rozumienie tego terminu jest zatem diametralnie odmienne od współczesnego – opiera się nie na zacieraniu różnic, lecz na hierarchicznej strukturze społeczeństwa. Dowodem na to jest chociażby fakt, iż ks. Stojałowski był zwolennikiem monarchii, uznając ją za ustrój najdoskonalszy. Nie negował również potrzeby istnienia warstwy szlacheckiej, akcentując jej niezwykle doniosłą rolę jako rezerwuaru narodowych tradycji, obyczaju czy wiary. Nie ma więc mowy o brataniu się z ludem, a ten, kto żyje pośród niego „tak w karczmie jak i w chacie”, nie wart jest miana szlachcica. Dla ks. Stojałowskiego istniejąca stratyfikacja ma charakter naturalny i trzeba ją podtrzymywać, wykluczone jest mechaniczne zrównanie, zglajszachtowanie wszystkiego, a zwłaszcza równanie w dół. Mimo tego, że nie przebierając w słowach krytykował szlachtę za sobkostwo i lenistwo, to widział potrzebę jej istnienia jako odrębnego stanu. Zróżnicowanie owo nie upoważnia jednak szlachty do wyzysku warstw niższych. Pomiędzy istniejącymi klasami, wedle ks. Stojałowskiego, powinna zapanować nie walka, a pokój i współpraca. Z biegiem lat zaś, jak przewidywał, różnice owe być może zostaną zniwelowane na skutek postępu społecznego i nowej redystrybucji dóbr. Winno jednak to zachodzić stopniowo, ewolucyjnie, a nie na drodze nagłego przewrotu.
Przeciwny był również nadmiernemu wzmacnianiu uprawnień organów centralnych. Obserwując zapewne rozbudowę aparatu biurokratycznego w Austrii, stwierdzał, iż nazbyt szeroka działalność państwa niszczy oddolne inicjatywy, ducha samodzielności, kreatywność jednostek. Postulował więc, zgodnie z fundamentalną dla katolickiej nauki społecznej zasadą pomocniczości, ograniczenie interwencji państwa w sprawy tak jednostek, jak i mniejszych grup społecznych.
Specyfiką ruchu ks. Stojałowskiego, w porównaniu z analogicznymi organizacjami tworzącymi się w całej Europie, jak np. Partia Chrześcijańsko-Społeczna Karla Luegera, z którym zresztą ks. Stojałowski współpracował, było to, iż o ile tamte nastawiały się na prace w środowisku robotniczym, o tyle założyciel SChL kierował swoją uwagę w stronę wsi. Związane jest to oczywiście przede wszystkim z terenem, na którym przyszło mu działać. W słabo uprzemysłowionej Galicji, będącej synonimem biedy i zacofania, zainteresowanie społeczników siłą rzeczy musiało zwracać się w kierunku ludności wiejskiej. Nie ma tutaj jednak mowy o jakiejś wyłączności – na Śląsku Cieszyńskim oddziały SChL miały bowiem już charakter przede wszystkim robotniczy.
W 1906 r. doszło zaś do połączenia SChL ze Stronnictwem Katolicko-Narodowym i utworzenia nowej formacji pod nazwą Polskie Centrum Ludowe11. Miała ona charakter stronnictwa ponadklasowego, na jej czele stanął ks. Leon Pastor, a do komitetu wykonawczego weszli poza ks. Stojałowskim duchowni, chłopi, przedstawiciele arystokracji (np. Andrzej Beaupré, wówczas związany z „Głosem Narodu”, a w latach międzywojennych redaktor krakowskiego „Czasu”) czy profesorowie Uniwersytetu Jagiellońskiego (m.in. Włodzimierz Czerkawski i Maurycy Straszewski). Zasadnicze cele, jakie stawiała sobie ta formacja, to obrona rodziny, wiary, własności, narodowości oraz warstw pracujących, głównego przeciwnika postrzegała zaś w konserwatystach galicyjskich. Po kilku latach, na skutek animozji pomiędzy ks. Pastorem a ks. Stojałowskim, doszło do rozpadu i likwidacji PCL. Wówczas to ks. Stojałowski coraz mocniej zbliżał się do narodowej demokracji. W wyniku połączenia posłów reaktywowanego SChL z posłami narodowymi, w 1909 r. powstał w parlamencie wiedeńskim blok partyjny pod nazwą Związek Narodowo-Ludowy. Na kilka miesięcy przed śmiercią pisma „Wieniec” i „Pszczółka” przekazał Stronnictwu Narodowo-Demokratycznemu.
Ostatnie lata życia spędził w Krakowie, umierając w nędzy i zapomnieniu 23 października 1911 r. Pochowany został na Cmentarzu Rakowickim, pogrzeb zgromadził olbrzymie tłumy. Na nagrobku widnieje napis: „Ks. Stanisław Stojałowski, obrońca ludu polskiego, ur. 15 maja 1845 zm. 23 października 1911 r. Wiecznie wdzięczny lud polski”.
***
Wielu badaczy podkreśla, iż w zasadzie ks. Stojałowski nie osiągnął tego, co chciał i mógł. Na przeszkodzie miała stanąć jego bezkompromisowość, nadmiernie wybujały temperament, indywidualizm i porywczość. Cechy te stanowiły z pewnością przyczynę dość częstych wolt politycznych ks. Stojałowskiego, prób zawierania porozumień z przedstawicielami w zasadzie wszystkich partii w Galicji.
Trzeba jednak pamiętać, że przewodnią ideą niezmiennie pozostawało dobro ludu, był to naczelny imperatyw całokształtu jego działań. W związku z tym wszelkie sojusze traktował instrumentalnie, jako środek przybliżający do tego nadrzędnego celu. Charakterystyczna dla ks. Stojałowskiego, a wynikająca zapewne z jego temperamentu, była olbrzymia ilość różnorakich inicjatyw, które podejmował, a przy tym niestety częstokroć ich krótkotrwałość.
Jednak jego wieloletnia, żmudna, pełna wyrzeczeń i przeciwności praca, nie poszła na marne. Cytowany już Witos konstatuje wręcz, w swoich wspomnieniach pisanych na emigracji w Czechosłowacji, iż powiaty, w których działał ks. Stojałowski „należą dziś do najlepszych, tak pod względem zdrowia moralnego, jak i solidarności chłopów. Dotyczy to szczególnie Małopolski środkowej. Zachodnie powiaty, zarażone socjalizmem, były gorsze. Więcej tam widać warcholstwa, samolubstwa i małostkowości”12.
Przypisy:
1 K. Chłędowski, Pamiętniki. Wiedeń 1881-1901, t. II, Wrocław 1951, ss. 280-281.
2 W. Witos, Moje wspomnienia, cz. 1, Warszawa 1998, s. 200.
3 Ibid., ss. 64, 65, 66.
4 Cyt. za: A. Zakrzewski, Od Stojałowskiego do Witosa, Warszawa 1988, s. 13.
5 Warszawiak [wł. ks. S. Stojałowski], Ze spraw śląskich, Lwów 1895, s. 169.
6 A. Kudłaszyk, Ksiądz Stanisław Stojałowski. Studium historyczno-prawne, Wrocław 1998, ss. 53-56.
7 S. Tarnowski, Lud wiejski między ładem i rozkładem, Kraków 1896, s. 23.
8 W. Witos, op.cit., ss. 192-193.
9 A. Kudłaszyk, op. cit., s. 16.
10 Cyt. za K. Domagalski, Pionierzy katolickiej nauki społecznej, Ząbki 2000, s. 223.
11 Cz. Strzeszewski, Chrześcijańska myśl i działalność społeczna w zaborze austriackim w latach 1865-1918 [w:] Historia katolicyzmu społecznego w Polsce 1832-1939, red. Cz. Strzeszewski, R. Bender, K. Turowski, Warszawa 1981, ss. 167-168.
12 W. Witos, op. cit., s. 203.
przez redakcja | piątek 13 kwietnia 2012 | inspiracje, z Polski rodem
Gdzie tylko zamieszkał, skupiał wokół siebie przyjaciół. Całe jego życie było nieustannym dialogiem z ludźmi i całym światem. Wybitni uczeni, chłopi, żołnierze sowieccy – przychodzili do niego, by choć przez chwilę w towarzystwie tego dobrodusznego mężczyzny odpocząć, zaczerpnąć ciepła i nadziei. A jego nic tak bardzo nie zajmowało, jak poszukiwanie prawdy, która jednoczy wszystkich ludzi na świecie.
Stanisław Vincenz żył i tworzył w jednym z najciekawszych momentów naszej historii. Wiek XX był czasem gwałtownego rozwoju techniki, zwłaszcza środków transportu i masowego przekazu. Świat stał się nagle mały, ludzie mogli prowadzić rozmowy czy interesy niezależnie od miejsca pobytu. Zdawać by się mogło, że oto nastały idealne warunki do porozumienia ludzkości ponad narodami. Tymczasem rozwój cywilizacyjny zamiast zbliżać – oddalał. Ludzie doświadczali coraz bardziej okrutnej samotności. XX wiek naznaczony był okrucieństwem dwóch wielkich wojen światowych i systemów totalitarnych.
Jasną stroną minionego stulecia były natomiast działania zmierzające do zachowania i poszanowania praw człowieka oraz starania, by łagodzić spory lokalne, narodowe czy międzywyznaniowe na drodze dialogu. Wśród pionierów tego ruchu wymienić należy żydowskiego filozofa polskiego pochodzenia, twórcę filozofii dialogu – Martina Bubera, wybitnego rosyjskiego myśliciela, twórcę dialogizmu rosyjskiego – Michaiła Bachtina, a także polskiego pisarza, myśliciela, gorącego rzecznika budowania porozumienia przez dialog – wspomnianego Stanisława Vincenza.
***
Urodził się 30 listopada 1888 r. w Słobodzie Runguskiej na Huculszczyźnie jako syn inżyniera-ziemianina. Po śmierci ojca, Stanisław odziedziczył niewielki majątek ziemski wraz z wysychającym już polem wiertniczym, wydobywającym naftę. Obco brzmiące nazwisko pozostało śladem francuskich korzeni pradziada.
U podnóża Karpat Stanisław Vincenz przeżył 50 lat. W dzieciństwie wiele czasu spędzał w Krzyworówni u dziadków ze strony matki. Tu zapoznał się z huculską gwarą i obyczajami. Jego nianią była Pałahna Slipenczuk-Rybenczuk – Hucułka, którą z życzliwą wdzięcznością wspominał do końca życia. Tu też zbierał pierwsze materiały do swego największego dzieła – cyklu epickiego „Na wysokiej połoninie. Obrazy, dumy i gawędy z Wierchowiny Huculskiej”.
Vincenz odebrał staranne wykształcenie. Najpierw w gimnazjum w Kołomyi, później w gimnazjum klasycznym w Stryju. Był uczniem niepokornym, ale z pasją poznawczą. Uczestniczył w spotkaniach kółka samokształceniowego, któremu przewodniczył Stefan Vrtel-Wierczyński, późniejszy wybitny naukowiec. Studia Vincenz rozpoczął na Uniwersytecie Lwowskim, kontynuował je w Wiedniu. Przez pewien czas nie mógł znaleźć swojego miejsca w świecie nauki. Interesowało go wszystko, zatem studiował prawo, biologię, sanskryt, psychologię i filozofię. Edukację uniwersytecką zakończył pracą doktorską na temat wpływu filozofii Hegla na Feuerbacha. Zebrał również materiały do rozprawy habilitacyjnej o Heglu, jednak wszystko zaginęło w zawierusze wojennej.
W czasie I wojny światowej brał udział w walkach pod Haliczem, a także w wyprawie kijowskiej Piłsudskiego. Pracował jako wykładowca w szkole wojskowej w Modlinie. Po wojnie przez krótki okres zajmował się polityką, szybko jednak zniechęcił się do tej formy działalności. Czas dwudziestolecia międzywojennego spędził z żoną i dziećmi w swoim majątku w Słobodzie Runguskiej.
Po wybuchu II wojny światowej pisarz wraz z rodziną uciekł na Węgry, tam zaangażował się w pomoc Żydom, za co po wojnie przyznano mu tytuł „Sprawiedliwego wśród narodów świata”. Nie wrócił już nigdy do kraju. W latach 1946-47 przebywał w Niemczech, później zamieszkał w południowo-wschodniej Francji, a od 1964 r. w Lozannie w Szwajcarii. Tam zmarł 28 stycznia 1971 r.
W każdym miejscu, w którym się znajdował, był zaangażowany w życie kulturalne danego kraju czy regionu.
***
Działalność literacką rozpoczął od przetłumaczenia „Trzech poematów” Walta Whitmana (1921). Później współpracował z miesięcznikiem „Droga”, którego przez dwa lata był redaktorem naczelnym. Przed wojną wydał drukiem pierwszą część huculskiej tetralogii, „Prawdę starowieku”. Całość „Na wysokiej połoninie” powstawała i była publikowana na przestrzeni kilkudziesięciu lat, do 1979 roku. W latach 1938-1944 prowadził Vincenz zapiski z czytanych lektur oraz luźnych przemyśleń (wydane jako „Outopos. Zapiski z lat 1938-1944”, oprac. A. Vincenz), które stały się później fundamentem esejów tworzonych już na emigracji. Ich tematem są zagadnienia związane z wieloma dziedzinami: antropologią, historiozofią, filozofią, religioznawstwem, językoznawstwem i literaturoznawstwem. Szkice te publikowane były najpierw w różnych czasopismach emigracyjnych, m.in. w paryskiej „Kulturze”, później zostały zebrane w zbiorze „Po stronie pamięci” (Paryż 1965). Za życia Vincenza opublikowano także „Dialogi z Sowietami” (Londyn 1966) – eseje wspomnieniowe z okresu okupacji. Po śmierci pisarza ukazało się jeszcze kilka zbiorów esejów: „Tematy żydowskie”, „Z perspektywy podróży”, „Po stronie dialogu”, „Eseje i szkice zebrane”.
***
„On jest stamtąd, skąd wszyscy – pisze Czesław Miłosz o Vincenzie w eseju „La Combe”. – Tak żartobliwie określa się pochodzenie ludzi najbardziej intelektualnie aktywnych na Zachodzie”. W innym miejscu wspomina: „Vincenz, zukraińszczały i zżydziały dokładnie w takim stopniu, jaki jest niezbędny, żeby w jego osobie dokonał się stop trzech pierwiastków jego ojczyzny. /…/ Kiedy chce ująć coś dobitnym ludowym zwrotem, używa ukraińskiego. W swoich medytacjach nad Samaelem, czyli Złym, zapuszcza się w przerażające głębie dialektyki żydowskich bałagułów spod Kosowa /…/. I nagle z polskiego szlachcica wyziera ktoś inny: cadyk w huculskim kożuchu”.
Galicja Wschodnia, ojczyzna Vincenza i Bubera, w dwudziestoleciu międzywojennym była prawdziwym tyglem etnicznym i kulturowym. Na terenie tym współistniały obok siebie wspólnoty pozostające pod wpływem m.in. polskim, ukraińskim, żydowskim, węgierskim, mołdawskim i ormiańskim. Przez wieki ścierały się tu wpływy dziedzictwa bizantyjskiego i zachodnioeuropejskiego. Wskutek wojen z imperium otomańskim okresowo silne były też wpływy tureckie. Pod koniec XVIII w., po upadku Rzeczpospolitej, część tych ziem weszła do wielonarodowej monarchii austro-węgierskiej. Obrazu wielokulturowości dopełniały wspólnoty żydowskie, znajdujące w Galicji schronienie przed wzbierającymi co jakiś czas w Europie falami antysemityzmu.
Teren pogranicza kultur wymagał szczególnych relacji między członkami poszczególnych grup. Wzajemna otwartość, zrozumienie, tolerancja chroniły przed konfliktami i jednocześnie ubogacały życie całych wspólnot, głęboko osadzonych we własnych tradycjach. To przenikanie się kultur, połączone z powszechnym głębokim szacunkiem dla świata przyrody, jego praw, kształtowało ludzi szczególnie wrażliwych, twórczych i niezależnych.
Jednym z owoców obcowania w tym regionie kultury żydowskiej z innymi, jest chasydyzm, ruch religijno-mistyczno-społeczny z XVIII w. Zapoczątkował go żydowski pustelnik i myśliciel Baal Szem Towa. Według jego nauki, Bóg prowadzi dialog z człowiekiem za pośrednictwem świata, zwłaszcza przyrody i drugiego człowieka. Na początku XX w. chasydyzm miał wciąż wielu zwolenników, zwłaszcza wśród huculskich Żydów. Vincenz zafascynowany był duchowością chasydów, radosną i pobożną, stojąc jednak poza religią żydowską nie mógł w niej uczestniczyć. Interesował się chasydyzmem w jego społecznym wymiarze, szczególnie skutecznością nauki Baal Szem Towa oraz samym twórcą ruchu, osobowością niezwykle charyzmatyczną. W 1933 r. z przyjaciółmi odbył wędrówkę śladami Baal Szem Towa. W dorobku Vincenza możemy odnaleźć ślady wpływu chasydyzmu – patrzenie na świat jak na wielką księgę, która zaprasza człowieka do odczytania, do wejścia z nią w dialog, a przez to odczytanie do zrozumienia samego siebie. W eseju „O książkach i czytaniu” pisarz, przestrzegając przed niewłaściwym, bezmyślnym czytaniem książek, przestrzega jednocześnie przed zamknięciem się w świecie literatury: „Byśmy nie stali się »literożercami«, którzy wszystko czerpią z papieru, a nie umieją spojrzeć na życie. Nie potrafią spojrzeć na las, na łąkę, na chmury, na ludzi. Nie zaczną nigdy uczyć się z tej wielkiej księgi »czytać niewidzialne pismo światowe« (Psd 1, s. 85)”.
***
Wszyscy, którzy go znali, chylili czoła przed jego erudycją. Trudno zaznaczyć granice między różnymi dyscyplinami naukowymi, w obszar których wkracza pisarstwo Vincenza. Wedle słów Miłosza, reprezentował on „rzadki gatunek, gatunek, któremu wiedza humanistyczna zawdzięcza swoje najwyższe osiągnięcia: prywatnego myśliciela, przerzucającego pomosty między różnymi dyscyplinami, posługującego się czytanym po grecku Homerem w swoich rozważaniach nad herosami Karpat, niechętnego dyskusjom historiozofii w oderwaniu od filozofii pasterzy”. Jarosław Iwaszkiewicz napisał z kolei o nim, że „tylko drobną część swojej wiedzy i talentu przekazał nam w druku”.
Vincenza cechowała szczególna pasja poznawcza. „Tak wielki był w nim głód do każdego z najróżnorodniejszych głosów człowieka w całej ich dosłowności i swoistości – po śmierci Vincenza pisała Jeanne Hersch, szwajcarska filozofka i przyjaciółka rodziny Vincenzów – że osiągnął zdolność czytania w oryginale w czternastu rozmaitych językach. Ale przywiązywał się tylko do arcydzieł. Nie wydaje mi się, żeby mógł choć jeden dzień spędzić bez Homera czy Dantego i Szekspira. /…/ żył za pan brat z największymi autorami naszych czasów w jakiejś kpiarskiej komitywie, w poufałym zachwycie”. Wyraz tego dał w licznych esejach komentujących dzieła swoich mistrzów, w których odkrywa najgłębsze warstwy omawianych utworów.
Eseistyka Vincenza stawia czytelnikowi bardzo wysokie wymagania. Pisarz – jak zauważa Eugeniusz Czaplejewicz, jeden z badaczy tej twórczości – w swoich rozważaniach kluczy, wyprowadza czytelnika w pole, figlarnie maskuje i ukrywa tezy, wnioski i intencje. Ten sposób pisania, który przypomina cechy sokratycznego dialogu, może zniechęcać czytelnika przyzwyczajonego do łatwej lektury. Miłosz w Przedmowie do paryskiego wydania esejów „Po stronie pamięci” stwierdza, że największą trudnością dla współczesnego czytelnika jest konieczność zmiany „rytmu” – „niespieszne rozważanie o sprawach trudnych, nie zmierzające do żadnych dramatycznych wniosków może znużyć”.
„POTOMKOWIE OPRYSZKÓW”, ZDJĘCIE Z PIERWODRUKU KSIĄŻKI PRAWDA STAROWIEKU
***
Dialog jest najważniejszą ideą wskrzeszoną z tradycji antycznej przez Vincenza. Najważniejszą, bo z nią wiążą się wszystkie inne idee i wartości. „W naszej epoce monologów i monologistów – pisał w eseju poświęconym Gandhiemu – jako, że zerwały się, czy ukryły sieci wspólnoty, ludzie dość rzadko przemawiają jeden do drugiego. Raczej mówią obok siebie, nie starając się, nie dbając o porozumienie, nawet wtedy, gdy mówią bardzo wyraźnie, aż do okrucieństwa. Nie tylko życie polityczne, nawet sztuka i literatura dają wiele przykładów zawziętego monologizmu, także monologizmu grup i grupek, bez oglądania się na porozumienie. I jakoś mimo woli rodzi się niesamowite przeczucie, że wszystkich razem czeka takie porozumienie, a raczej unifikacja, w której nikt nie będzie miał nic do gadania. Wydaje się przeto stosowną formą porozumienia, także w pisaniu powinien być dialog. Niekoniecznie zewnętrzna forma dialogu, raczej jego zasada: wysłuchanie innych, uwzględnienie nie tylko głosów, ale nawet szeptów”.
Powyższe słowa, pisane już po II wojnie światowej, stanowią bardzo surową ocenę współczesności i skutków, jakie powoduje brak troski o porozumienie. Zatracenie poczucia wspólnoty ludzkiej, monologizm, tj. zamknięcie się na odmienność, odrzucenie różnorodności i uznanie siebie za ostateczną miarę prawdy, to zagrożenia, które dotykają ludzi w każdym systemie politycznym. Zagrożone są nimi nie tylko poszczególne jednostki, ale i całe grupy. Skutki przyjęcia przez grupy postawy monologowej są szczególnie okrutne, rodzą „systemy monologizmu”, czego przejawem w historii Europy były faszyzm i komunizm. Dialog jest antidotum na te zagrożenia. Przytoczony fragment dobrze ilustruje szerokie spojrzenie Vincenza na ideę dialogu – dialog to nie forma, lecz zasada, postawa, którą może przybrać każdy człowiek, twórca oraz całe grupy społeczne.
Twórczość Vincenza, przesycona jest duchem dialogu. Samo pojęcie „dialog” nie zostało jednak nigdzie przezeń zdefiniowane. Pisarz najczęściej używa tego słowa na określenie sytuacji konwersacji. Mimo to, podobnie jak w filozofii Bubera i teorii Bachtina, jego sens wykracza poza tę sytuację, wchodzi w obszar relacji między różnymi wspólnotami kulturowymi. W odróżnieniu jednak od wymienionych nurtów myślowych, dialog w jego twórczości nie jest przedmiotem rozważań teoretycznych – jest praktyką.
Vincenz wielokrotnie powtarzał, że słuchanie i zrozumienie w dialogu jest po stokroć ważniejsze niż mówienie. Na podstawie rozmyślań rozsianych po różnych esejach, osobistych wspomnień pisarza, a także relacji zachodzących między bohaterami cyklu „Na wysokiej połoninie”, można pokusić się o zestawienie warunków niezbędnych do zaistnienia sytuacji dialogowej. Po pierwsze, wykazywał on szczególną troskę o dobre przekłady i komentarze do wielkich dzieł literackich. Uważał bowiem, że podstawowym warunkiem do zbliżenia różnych kultur jest ich objaśnianie w językach zrozumiałych dla odbiorców. Po drugie, dialog nie może zaistnieć w sytuacji, gdy partnerzy stają na nierównych pozycjach, zatem nie należy wartościować siebie nawzajem. Po trzecie, w prawdziwym dialogu może uczestniczyć tylko człowiek zakorzeniony w tradycji swojej wspólnoty, świadom wartości, które może wnieść do powszechnego dziedzictwa. Dzięki zakorzenieniu człowiek może odkryć własną tożsamość, a to jest warunek autentyczności. Po czwarte, konieczne są otwartość poznawcza, zaangażowanie, wzajemna sympatia, zainteresowanie partnerem dialogu i jego sprawami. Bez tych czynników trudno stworzyć sytuację, w której każda ze stron zostanie należycie wysłuchana.
***
Myśliciel z Pokucia opowiadał się za przyznaniem kulturom ludowym należnego miejsca w dziedzictwie światowym. Zaliczał je do drugiej warstwy kultury powszechnej – warstwy nieuświadomionej i spontanicznej. Doskonale znał obyczaje i podania huculskie, na bieżąco śledził także rozwój myśli antropologicznej. Uważał, że odkrycie kultur prymitywnych, skazanych przez wieki na swoistą „banicję kulturową”, jest wydarzeniem donioślejszym niż odkrycie psychoanalizy.
Vincenz cenił kulturę nieświadomą jako autentyczną, nierozerwalnie związaną z życiem – pracą, rodziną, przyrodą, a przez to odpowiadającą na najgłębsze potrzeby człowieka: pragnienie piękna, nieśmiertelności, Boga, bezpieczeństwa. W niej odnajdywał uniwersalny pierwiastek, wspólny całej ludzkości. Często podkreślał w swoich pracach szczególną bliskość ludów europejskich, którą dostrzegał w sprawach zawiązanych ze współistnieniem w obrębie społeczności. Chrzest, konfirmacja, wesela, pogrzeby – Vincenz wielokrotnie był świadkiem takich uroczystości, nazywał je „teatrami obyczaju i okazjami do uczenia się dla pamięci tradycjonalnej”.
Pisarz zaangażowany był w działania zmierzające do rozprzestrzenienia idei „bliższej ojczyzny”, w naszym współczesnym języku powiedzielibyśmy – „małej ojczyzny”. Miejsce dorastania, jego krajobraz, tradycja, zanurzenie w pewnej wspólnocie, dają człowiekowi poczucie bezpieczeństwa. Zakorzenienie w „małej ojczyźnie” umożliwia twórcy i każdemu człowiekowi samoidentyfikację, jest gwarancją autentyczności, a więc warunku niezbędnego do zaistnienia dialogu. Homer, Dante, Goethe, Mickiewicz – to pisarze wymieniani przez Vincenza jako ci, którzy czerpiąc ze skarbca kultur, w których wzrastali, wnosili regionalizmy do dziedzictwa światowego. Vincenz był jednym z organizatorów zjazdów ludzi, którym bliska była idea zachowania poszczególnych regionów w ich kształcie kulturowym.
***
Eseje Vincenza i przedstawione w nich poglądy, wg słów Eugeniusza Czaplejewicza, „stanowią raczej kunsztowną oprawę i naturalne uzupełnienie, rzec można: tło dla koronnego klejnotu”. Tymże klejnotem jest natomiast czterotomowy cykl „Na wysokiej połoninie”. Sam pisarz nazywał go „dziełem życia”, pracował nad nim nieustannie prawie 40 lat. To utwór absolutnie oryginalny i nie mający swoich odpowiedników w literaturze polskiej. Przez ponad 2300 stron Vincenz snuje opowieść o huculskim świecie, niesamowitej górskiej przestrzeni, mieszkańcach należących do różnych wspólnot kulturowych, ich obyczajach, wierzeniach, pracy – o wszystkim, co stanowiło istotę życia huculskich pasterzy i ich sąsiadów.
ILUSTRACJE Z PIERWODRUKU KSIĄŻKI TEMATY ŻYDOWSKIE
„Połonina” jest opowieścią gawędziarza, który nie dba o chronologię wydarzeń, bo są one tylko pretekstem do opowiedzenia o sprawach znacznie ważniejszych, uniwersalnych – o ścieraniu się człowieka ze światem przyrody, o odwiecznej walce dobra ze złem. Vincenz, wzorem Homera, zbiera podania, obserwacje własne z wielokulturowej Huculszczyzny i na ich podstawie buduje w najdrobniejszych szczegółach obraz świata odchodzącej cywilizacji pasterskiej. Jest to jednocześnie próba nakreślenia idealnej wspólnoty, wzoru budowania głębokich relacji między ludźmi i otaczającym ich światem przyrody. Podstawą tych relacji jest sokratyczny dialog – rozmowa równego z równym w atmosferze wzajemnej otwartości.
Tę Atlantydę Słowiańszczyzny zatapia napływ cywilizacji zachodniej. „Na wysokiej połoninie”, a zwłaszcza „Pasmo 2” – „Nowe czasy. Zwada”, to głos sprzeciwu Vincenza wobec wprowadzania praw cywilizacji miejskiej w obszar kultur ludowych. To zderzenie dwóch zupełnie różnych porządków świata, a nawet różnych czasów. „Do miasta przychodzi gazda – opowiada narrator „Prawdy starowieku” – albo zbyt rano o świcie i tam wyczekuje cierpliwie przed urzędem do południa, albo choć w biały dzień przyjdzie, ale dla nich czegoś za późno, czekajże teraz przez noc. Tam u nich swój czas”. Prawa zachodniego świata są dla Hucuła obce i burzą istotę dialogu, bo miejsce człowieka zajmuje abstrakcyjna instytucja, przestaje więc nagle funkcjonować zasada, że „gazda z gazdą zawsze się dogada i pogodzi”. Foka, główny bohater cyklu, domyśla się, że głównym gazdą w tym obcym świecie jest pieniądz.
„Czas górski” nie ma układu linearnego. Vincenz tak go opisuje: „czas się jakoś rozwiewa, rozpyla, a nie spieszy /…/ rozwija się, rozpościera jak wachlarz i rozszerza po łąkach – nie czas to, lecz – fala wieczności”. Kompozycja całości cyklu rozpościera się na podobnej „fali”. Czas akcji „Połoniny” ma ściśle określone ramy – jesień 1887 roku. Jednak akcja jest tylko zaczynem, z którego wyrastają historie minione – te bliższe, z lat 60. XIX w. i te najstarsze – z prawieku. Ożywają w nich dawni bohaterowie i dawna tradycja. Dzięki zerwaniu z linearnością czasową, jednocześnie otwiera się tu perspektywa wieczności: „nasz obyczaj stary /…/ najlepszy dla nas. I nas przeżyje” – powie w „Zwadzie” Foka włoskim przybyszom.
Motywem scalającym wszystkie tomy powieści jest wesele we dworze w Krzyworówni. „Temat – wyjaśniał pisarz w jednym z listów – wzięty z wesela mojej Matki, na którym spotykają się wszystkie stany, a nawet cudzoziemcy przybywają. Cóż to znaczy? To zagadnienie już nie regionalne, tylko pytanie, co nasz kraj, względnie jego postacie duchowe, mogą dać światu. /…/ Idąc śladami Platona, ale nie naśladując go, chciałem postawę i światopogląd wyrazić za pomocą tych naszych rodzimych mitów”.
Vincenz obdarzony był niezwykłym talentem gawędziarskim. Epicki rozmach tego dzieła ma swą przyczynę przede wszystkim w tym, że od początku do końca wyrasta ono z tradycji ustnej. Andrzej Vincenz, syn pisarza, tak wspomina pracę ojca: „całe »Na wysokiej połoninie« jest tekstem mówionym, jednym wielkim opowiadaniem, rozmową z czytelnikiem. O tym należy stale pamiętać. Gdyż także pisane było w ten sposób: najpierw notowane /…/ jako pierwszy brulion, z którego dyktował potem mojej Matce na maszynę tekst mniej więcej definitywny. Niektóre teksty były dyktowane dwa albo trzy razy, wszystkie powstały jako teksty ustne, mówione. Łatwo się o tym przekonać, czytając je na głos”.
Sam Vincenz po skończonej pracy, gdy zebrał wokół siebie rodzinę i przyjaciół, „czytał głośno wieczorem przy winie swoje kroniki: o Boku, który tarł czarnego byka w nadziei, że wybieleje /…/ o radości jaka zapanowała na dworze króla Hiszpanii, kiedy zjawił się tam krawiec Pinkas, bo chrześcijanom jest nakazane kochać nieprzyjaciół, a oni wytępili swoich Żydów i nie mieli już kogo kochać. Ale przede wszystkim był promieniujący, epicki, z tym rodzajem humoru, który równy jest szczodrobliwości /…/ i obdziela wszystkich na równi nie po to, żeby górować, ale żeby komizm włączyć w strukturę bytu” – wspominał Czesław Miłosz.
***
Dom Vincenzów, czy to u podnóża Karpat, czy w sąsiedztwie Alp, często był pełen gości. Nawet w czasach emigracji, gdy na stole u gospodarzy nie było nic prócz pomidorów i mamałygi, pielgrzymowali do Mistrza z Pokucia intelektualiści różnych formacji kulturowych i wyznań. Przychodzili, by szukać uspokojenia i uzdrowienia, by, wedle słów Miłosza, „odtruwać się” z jadu współczesnej cywilizacji. Józef Czapski napisał: „Jeżeli nie zdziczeliśmy wszyscy na naszych wyspach oddalonych /…/ zawdzięczamy to paru ludziom wśród nas – miary Stanisława Vincenza – którzy byli naszym sumieniem historii”.
W czym tkwił sekret Vincenza? Był człowiekiem nadziei. Dostrzegał cywilizacyjne zagrożenia, a w swej twórczości – jak zauważa Stanisław Tomala – zdawał się zmierzać, wbrew opinii Miłosza, do dramatycznego wniosku: jeżeli ludzkość zrezygnuje z dążeń do porozumienia i nie przyjmie postawy dialogowej, może stanąć „w obliczu zagrożeń, którym nie będzie umiała przeciwdziałać”. Mimo to, wzrok czytelnika i każdego napotkanego człowieka, Vincenz starał się odwracać w stronę piękna i dobra, tak jakby przeczuwał, że lekiem na zło jest skierowanie uwagi na to, co naprawdę wartościowe.
Czapski napisał o Vincenzie: „Do końca dominowało w nim błogosławieństwo życia, każdego życia, w jego nieskończonej różnorodności i nawet w latach wojny, klęsk, zbrodni, deptania wszelkiej godności ludzkiej, nawet wówczas umiał jeszcze wskrzeszać światło”. Miłosz, opisując swoje pobyty w La Combe, wiosce, w której Vincenzowie spędzali lato, wyznaje: „Podpatrywałem sekret Vincenza. Miałem przed sobą kogoś, kto obalał /…/ rozdęte mitologie /…/ lamentujących »tułaczy«, gotowych zmarnować życie na tymczasowość i oczekiwanie powrotu /…/, byle udawać, że nie są, gdzie są. /…/ Znikąd nie był wygnany. /…/ Dokoła rozpościerała się ziemia, dostateczna, bo wyposażona we wszystko, co nam jest potrzebne do codziennego podziwu”.
Na parę lat przed śmiercią wyznał jednej z przyjaciółek rodziny: „Nie pamiętam człowieka, którego bym poznał i wobec którego bym nie czuł, że mógłby być moim przyjacielem”. Prawdziwość tych słów potwierdzają „Dialogi z Sowietami” – zapis wspomnień z okresu II wojny światowej. Jest to surowa ocena nieludzkiego systemu, przed którym Vincenz uciekał, obawiając się m.in. nudy wynikającej z jednokierunkowości myślenia. To również wspomnienie spotkań z sowieckimi żołnierzami, w których pisarz dostrzegał przede wszystkim ludzi. Sowieci to wyczuwali i garnęli się do niego. Wyraźne jest to zwłaszcza w opisie wydarzeń z 1944 r., kiedy wojska radzieckie weszły na teren Węgier. Przychodzili zmęczeni frontem mężczyźni, żeby po prostu pogawarit’.
Przyjaciółmi Vincenza byli również ludzie, wśród których mieszkał. W Słobodzie Runguskiej rozmawiał ze swymi sąsiadami w ich narzeczu, był jednym z huculskich mieszkańców podnóża Czarnohory. Huculi darzyli go niezwykłą przyjaźnią. I często tłumnie odwiedzali w niedzielne popołudnia, gdy „Dochtor” puszczał specjalnie dla nich z patefonowych płyt koncerty muzyki klasycznej.
Sekret dobrego sąsiedztwa Vincenz zabrał ze sobą na emigrację. „W małej wiosce La Combe, gdzie spędzał długie letnie miesiące /…/ był cudzoziemcem – wspomina przyjaciela Jeanne Hersch – tym, który nie mówi tak jak wszyscy. Ale był ich przyjacielem. Skoro tylko miał chwilę czasu, przychodzili do niego. Starzy, dzieci, mężczyźni, kobiety – wszyscy. Listonosz zjawiał się z twarzą rozpromienioną odświętnie. Przychodzili, aby opowiedzieć, co się wydarzyło albo że nic się nie wydarzyło. Każdy siadał na chwilkę, aby być wysłuchanym, dostrzeżonym, pokochanym”.
przez dr hab. Rafał Łętocha | piątek 13 kwietnia 2012 | inspiracje, z Polski rodem
Wybitny działacz i teoretyk społeczny, ks. Aleksander Wóycicki, pisał: „Głównym i pierwszym organizatorem robotniczych zrzeszeń chrześcijańskich jest bezsprzecznie ks. Marceli Godlewski. Działacz ten jest postacią w naszym duchowieństwie nieprzeciętną. Energiczny, pełen inicjatywy, nie liczący się z żadnymi trudnościami, umiejący chcieć i wytrwale dążyć do urzeczywistnienia swych planów, ks. Godlewski wyrasta /…/ o całą głowę ponad przeciętny ogół swych współbraci duchownych”1.
Królestwo Polskie pod koniec XIX w. stało się terenem dynamicznego rozwoju przemysłu, a co za tym idzie, wzrostu liczebności warstwy robotniczej. Jej problemy stopniowo będą wysuwać się na pierwszy plan zagadnień społecznych na tych terenach. Kościół i duchowieństwo katolickie nie od razu potrafili właściwie zareagować na dokonujące się zmiany. Jednym z pierwszych w tym kręgu, który dostrzegł tragiczne położenie robotników, był ks. Marceli Godlewski. Analizując sytuację, pisał on, iż robotnicy zostali zdani „/…/ na łaskę i niełaskę fabrykanta i administracji fabrycznej. A nawet i wówczas, gdy prawo bierze w obronę pracującego, przedsiębiorcy potrafili prawo obejść bez względów żadnych, nawet czysto ludzkich. Chęć osiągnięcia jak największych zysków zagłusza wszelkie uczucia. Na robotnika patrzono więc tylko jako na siłę roboczą, jako na maszynę czysto mechaniczną, z której chciano wycisnąć jak największą korzyść. Wówczas, gdy robotnik zarabiał zaledwie tyle, aby tylko z głodu nie umarł, to kierownicy fabryk otrzymywali pensje aż nazbyt wygórowane…”2. W związku z takimi konstatacjami postanowił podjąć pracę społeczną i wychowawczą w środowiskach robotniczych.
***
Ksiądz Marceli Godlewski urodził się 15 stycznia 1865 r. we wsi Turczynie k. Łomży, jako syn Ignacego i Katarzyny z Kuczyńskich3. Po ukończeniu szkoły powszechnej w Szczuczynie oraz gimnazjum w Suwałkach, kontynuował naukę w Seminarium Duchownym w Sejnach. W lutym 1888 r. otrzymał tam święcenia kapłańskie, po czym wyjechał do Rzymu, gdzie podjął studia na Papieskim Uniwersytecie Gregoriańskim. W 1893 r. uzyskał stopień doktora teologii. Od 1890 r. pracował jako wikary w Nowogrodzie k. Łomży, następnie zaś w Zambrowie i Jedwabnem. Po przeniesieniu do archidiecezji warszawskiej pełnił posługę duszpasterską w Mieleszkach i Szymanowie pod Łodzią, a potem w parafii św. Krzyża w Łodzi i od 1896 r. w kościele św. Krzyża w Warszawie. W 1897 r. otrzymał nominację na profesora Warszawskiego Seminarium Duchownego. W 1906 r. został rektorem kościoła św. Marcina, a następnie w latach 1915-1945 był proboszczem parafii Wszystkich Świętych w Warszawie. W 1906 r. uzyskał honorowy tytuł szambelana papieskiego oraz ustanowiony przez Leona XIII w 1888 r. order „Pro Ecclesia et Pontifice”.
Głównym celem ks. Godlewskiego było stworzenie w Polsce prężnej Demokracji Chrześcijańskiej, czyli ruchu, który realizowałby zadania nakreślone przez Leona XIII w encyklice Rerum novarum. W związku z tym wszedł w skład Komisji Pracy Społecznej, powołanej 9 maja 1905 r. przez episkopat. Komisja wkrótce opracowała zasady Chrześcijańskiej Demokracji, w których czytamy, iż jest „/…/ faktem, że w obecnym ustroju społecznym panują stosunki nienormalne /…/ Ludzie przejęci ideą sprawiedliwości, nie mogą patrzeć obojętnym okiem na taki stan rzeczy, dlatego łączą się, zrzeszają, aby zwalczać zło wspólnymi siłami we wspólnej akcji. Taką właśnie akcją jest Demokracja Chrześcijańska. Nazywa się demokracją, dlatego że obejmuje wszystkich ludzi, dla wszystkich pracuje, dla wszystkich żąda sprawiedliwości. Ponieważ zaś sprawiedliwości tej najbardziej jest pozbawiony lud, klasy pracujące, przeto najpierw dla ludu i z ludem należy dążyć do reform społecznych. Zaznaczamy, że demokracja nie jest opieką nad ludem, lecz idzie razem z ludem, uświadamia go, walczy razem z nim i chce przez lud wywalczyć dla ludu słuszne prawa i odpowiednie warunki życia. Demokracja nazywa się Chrześcijańską dlatego, że wypływa z ducha nauki Chrystusowej i opiera się na zasadach etyki Chrystusowej”.
Zastrzegano jednak, iż niewłaściwym byłoby postrzeganie jej jako akcji stricte religijnej. Jest ona bowiem „/…/ pracą społeczną. Stara się ona przede wszystkim, aby zapanowała idea sprawiedliwości w stosunkach społecznych, występuje w imię ideałów i haseł ogólnoludzkich i pracuje dla całej ludzkości”. Z drugiej strony podkreślano, że „Demokracja Chrześcijańska wyklucza ze swego programu politykę i nie służy żadnym partiom i żadnym celom politycznym”4. Twórcy tej deklaracji byli wiernymi uczniami Leona XIII, rozumieli termin chrześcijańska demokracja w ten właśnie sposób, w jaki został on przezeń zdefiniowany w encyklice Graves de communi, w której czytamy, iż termin ów nie powinien być upolityczniany, natomiast należy dążyć, by „/…/ ci, którzy żyją z pracy rąk i ze swego zawodu, znaleźli się w znośniejszym położeniu i stopniowo tyle zarabiali, by sami o siebie troszczyć się mogli, w domu i w życiu publicznym swobodnie pełnić mogli obowiązki cnoty i religii, by się czuli nie zwierzętami, lecz ludźmi /…/. Do tego celu zmierzać powinna działalność ludzi, przychylnie usposobionych dla ludu chrześcijańskiego, któremu w tym kierunku nieść należy pomoc, by go ustrzec od zarazy socjalizmu”5.
***
Pomysł zajęcia się kwestią robotniczą zaczął kiełkować u ks. Godlewskiego w 1891 r. podczas pobytu w Wielkim Księstwie Poznańskim. Tam działalność społeczna duchowieństwa rozwijała się dynamicznie już od lat sześćdziesiątych XIX w. Ksiądz Godlewski zetknął się ze stowarzyszeniami robotniczymi i zapoznał z metodami pracy w tym środowisku. Również pobyt w Belgii, Niemczech czy Holandii niewątpliwie miał swoje znaczenie.
Pierwsze prace w tym kierunku podjął ks. Godlewski w parafii św. Krzyża w Łodzi, następnie kontynuował je w Warszawie przy kościele pod tym samym wezwaniem, gdzie na przełomie lat 1903 i 1904 zaczęły zbierać się osoby zainteresowane sprawami społecznymi. Ksiądz Godlewski gromadził też wokół siebie coraz liczniejsze grono robotników, prowadząc w każdą niedzielę po nieszporach pogadanki o treści społecznej. Wkrótce tym sposobom pracy nadano formy organizacyjne na prośbę samych robotników. W ten sposób powstaje tajne stowarzyszenie „Straż” Królestwa Polskiego i Litwy. Jego statut zawierał 8 punktów, w których stawiano za cel m.in. zwalczanie teorii niezgodnych z duchem chrześcijańskim i narodowym, zapobieganie i przeciwdziałanie strajkom, popieranie przemysłu i handlu polskiego, szerzenie oświaty, promowanie zasad solidaryzmu czy stworzenie kasy samopomocowej dla członków stowarzyszenia6.
„Straż” funkcjonowała jako zrzeszenie nielegalne do jesieni 1905 r., kiedy to wykorzystując liberalizację wywołaną zamętem rewolucyjnym, ks. Godlewski przekształcił ją w legalne Towarzystwo św. Józefa, mające przede wszystkim cele kulturalne i etyczne. Było to jednak niewystarczające, w całym Królestwie narastało wrzenie rewolucyjne, mnożyły się strajki, zaogniała walka pomiędzy socjalistycznymi a endeckimi organizacjami robotniczymi. Ks. Godlewski uznał, iż w tej sytuacji należy zająć stanowisko, wyciągnąć do robotników pomocną dłoń, zwłaszcza iż oni sami zwrócili się do niego przekonani, że „/…/ należy im się jakaś pomoc od Kościoła, że w tej walce między organizacjami /…/ jest naturalny pośrednik – kapłan katolicki”7.
W związku z tym ks. Marceli w niedzielę 16 września 1905 r. w kościele św. Marcina oznajmił przybyłym robotnikom powołanie do życia Stowarzyszenia Robotników Chrześcijańskich (SRCh). Statut SRCh zarejestrowany został dopiero 21 grudnia 1906, ale nie czekając na jego formalne zatwierdzenie ks. Godlewski zaczął tworzyć koła Stowarzyszenia, liczące minimum 30 członków. Powstał też Komitet Ratunkowy SRCh, którego zadaniem było niesienie doraźnej pomocy robotnikom i ich rodzinom, np. w postaci darmowych obiadów, których wydawano setki dziennie. Statut przewidywał, iż SRCh będzie organizacją ogólnokrajową i stwierdzał, że stawia sobie ono za cel „/…/ podniesienie stanu robotniczego pod względem religijno-moralnym, umysłowym, materialnym i narodowym”. W 1908 r. wprowadzono do niego zapis mówiący o zakazie agitacji partyjno-politycznej w łonie organizacji. Złamanie tego zakazu skutkować miało wykluczeniem ze Stowarzyszenia, poza nim natomiast „/…/ każdy członek może należeć według własnego uznania do wszelkich partii politycznych na gruncie narodowym stojących, zgodnych z zasadami wiary”8.
O członkostwo w stowarzyszeniu mogli ubiegać się nie tylko katolicy, ale wszyscy chrześcijanie, choć udział niekatolików nie był nazbyt imponujący – należało do niego kilku ewangelików i jeden prawosławny. Tym niemniej, kwestia ta była przedmiotem poważnych kontrowersji. Głównymi oponentami Godlewskiego byli ks. Włodzimierz Jakowski z Częstochowy i ks. Andrzej Rogoziński z Łodzi, propagujący wizję czysto katolickiego zrzeszenia. Kwestia ta stanowiła zagadnienie o charakterze ogólnokościelnym, po tym jak w Niemczech wybuchł spór zwany berlińsko-kolońskim, dotyczący preferowanego modelu związków robotniczych – czy mają mieć one charakter mono- czy międzykonfesyjny. W sprawie zabrał głos papież Pius X wydając w 1912 r. encyklikę Singulari quadam, w której dopuścił pod pewnymi warunkami możliwość udział robotników katolickich w stowarzyszeniach międzywyznaniowych.
Drugi spór w SRCh dotyczył zasad funkcjonowania ruchu. Ks. Godlewski opowiadał się za jak największym udziałem samych robotników w kierowaniu Stowarzyszeniem, ks. Jakowski natomiast stał na stanowisku zwanym patronalistycznym i postulował znaczne rozszerzenie zakresu władzy księży. Na II Zjeździe SRCh, który odbył się 9-10 stycznia 1907 r. w Warszawie, przyjęto jednak, iż duchowni patroni będą mieć decydujący głos w sprawach moralno-religijnych, w pozostałych natomiast jedynie doradczy, gdyż robotnicy powinni sami rozstrzygać o kwestiach bezpośrednio ich dotyczących9.
***
Stowarzyszenie realizowało cele m.in. poprzez urządzanie regularnych spotkań, na których dyskutowano najistotniejsze problemy dotykające robotników, tworzenie biur pośrednictwa pracy i porad prawnych, bibliotek, sądów polubownych, instytucji samopomocowych oraz organizowanie wolnego czasu robotników. W kwestii odpowiedniej formacji religijno-moralnej stanu robotniczego twórcy SRCh wychodzili z dość pesymistycznych konstatacji. Nie było u nich hurraoptymizmu, wynikającego z pełnych świątyń na niedzielnych nabożeństwach czy z generalnie dobrej kondycji polskiego Kościoła w porównaniu z jego odpowiednikami na zachodzie Europy. Dlatego niemało uwagi poświęcono organizowaniu rekolekcji robotniczych czy odczytów i pogadanek, którym przyświecała dążność do tego „/…/ aby dać w sposób jasny i przystępny światopogląd chrześcijański i zasady katolickie, a w sercach rozbudzić gorące umiłowanie wiary i Kościoła”10.
Nie zaniedbywano rozwoju intelektualnego oraz godziwej rozrywki. Temu miały służyć robotnicze domy ludowe zakładane przez SRCh na terenie całego kraju – warto nadmienić, iż żadna inna organizacja nie utworzyła na terenie Królestwa Polskiego tylu tego rodzaju placówek. Organizowano w nich nie tylko posiedzenia, ale i koncerty, odczyty, zabawy, przedstawienia teatralne, pokazy filmowe, w nich rozwijały się i ćwiczyły chóry robotnicze, orkiestry, teatry amatorskie. Zakładano również szkoły oraz kursy dla analfabetów. Wydawano też tygodnik dla robotników pt. „Pracownik Polski”, wychodzący w szczytowym okresie rozwoju w nakładzie 18 tys. egzemplarzy. Na jego łamach propagowano idee Leona XIII z encykliki Rerum novarum i analizowano aktualne, konkretne kwestie społeczno-gospodarcze z punktu widzenia katolickiej nauki społecznej. Problematyce tej poświęcano także niemało miejsca na łamach redagowanych przez ks. Godlewskiego miesięczników „Któż – jak Bóg” i „Ruch Chrześcijańsko-Społeczny” oraz pisma „Pracownica Polska”.
Stowarzyszenie prowadziło również ożywioną działalność gospodarczą, mającą na celu pomoc materialną robotnikom. Wyrazem tego były organizacje samopomocowe i spółdzielcze. Zakładano kasy zapomogowe dla chorych, zapomogowo-pogrzebowe oraz zapomogowo-pożyczkowe czy oszczędnościowo-pożyczkowe, przy warszawskim oddziale funkcjonowała również „kasa oszczędności dla dzieci ludu pracującego”. Spółdzielcze efekty pracy SRCh również były niemałe, z inicjatywy jego członków powstało bowiem ok. 500 takich inicjatyw, głównie spożywczych. Warto także odnotować funkcjonowanie biura porad prawnych oraz punktu porad lekarskich.
W latach 1907-08 SRCh liczyło w Królestwie Polskim 79 kół, skupiających ponad 22 tys. robotników. Istnieją jednak informacje wskazujące na dwa razy większą liczebność – obejmują one prawdopodobnie nie tylko osoby płacące składki, ale i sympatyków Stowarzyszenia, biorących mniej lub bardziej regularnie udział w jego pracach.
***
Pierwsze trzy lata to zdecydowanie najlepszy okres organizacji. Później początkowy dynamizm zaczął słabnąć i SRCh przeżyło wyraźny kryzys. Zadecydowały o tym nie tylko przyczyny zewnętrzne, ale i słabość samego ruchu, który zaczął się kurczyć, gdy znikł pierwszy zapał. Jego twórcy nie ustrzegli się licznych błędów. Brak było spójnego, długofalowego planu funkcjonowania i rozwoju SRCh, działano spontanicznie i trochę po omacku. „W działaniu /…/ – jak podkreśla A. Wóycicki – nie widać żadnego systemu, planu, nie ma nowych metod, wypróbowanych gdzie indziej, jak np. w Księstwie Poznańskim lub zagranicą”11.
Do tego doszły przeszkody stawiane przez władze rosyjskie, brak poparcia dla działań ks. Godlewskiego ze strony pracodawców, rodzimej inteligencji i hierarchii kościelnej. Niektóre środowiska w polskim Kościele darzyły SRCh nieskrywaną niechęcią i zaczęły wysuwać pod adresem ks. Godlewskiego zarzuty o inklinacje modernistyczne. Były one szczególnie nośne w tamtym okresie i dotkliwe dla oskarżonego, ponieważ w 1907 r. papież św. Pius X potępił tzw. tendencje modernistyczne w dekrecie Lamentabili oraz encyklice Pascendi Dominici Gregis. W odpowiedzi delegacja SRCh z ks. Godlewskim udała się do Rzymu. Przyjęto ich na specjalnej audiencji, w czasie której Papież wyraził jednoznacznie poparcie dla ich działalności: „Błogosławię was wszystkich, wasze rodziny, wasze prace, a gdy wrócicie do swoich, powiedzcie im, że z całego serca błogosławię waszą organizację, aby zawsze wierną będąc Bogu, rozwijała się z jak największym pożytkiem dla swych członków”12.
Pierwsza wojna światowa ostatecznie doprowadziła do wygaśnięcia działalności SRCh. Po odzyskaniu niepodległości doszło do odrodzenia ruchu, jednak ks. Godlewski już w jego pracach nie uczestniczył.
***
W latach międzywojennych coraz mocniej współpracował z obozem narodowym, z którym już wcześniej był powiązany jako członek Ligi Narodowej. Nie wrócił do aktywnego udziału w życiu chrześcijańsko-społecznym, zajmując się przede wszystkim problematyką żydowską. Sprawiło to, że zaczęto określać go mianem jednego z czołowych antysemitów w polskim Kościele.
Życie jednak przynosi niespodzianki i obala utarte stereotypy. W listopadzie 1940 r. kościół Wszystkich Świętych przy pl. Grzybowskim znalazł się za murami getta. Ks. Godlewski dobrowolnie pozostał w swojej parafii. Wkrótce zaczął nieść ofiarną pomoc ludności żydowskiej. Uczynił to człowiek, który przed wojną postulował bojkot handlu żydowskiego, nie zgadzając się z opiniami osób, które w imię zasad chrześcijańskich nawoływały „/…/ abyśmy nie omijali handlu Żydów i zaniechali pracy nad odżydzeniem handlu i przemysłu polskiego”; człowiek twierdzący, iż popierając hasło „»swój do swego« jako chrześcijanie nie wykraczamy przeciwko wierze katolickiej, lecz przeciwnie, spełniamy jej wskazania i do niej się stosujemy”13.
Ludwik Hirszfeld, światowej sławy serolog i immunolog pochodzenia żydowskiego, poświęcił mu w swoich wspomnieniach osobny rozdział, zatytułowany „W cieniu kościoła Wszystkich Świętych”. „Prałat Godlewski – czytamy we wspomnieniach Hirszfelda. – Gdy wymawiam to nazwisko, ogarnia mnie wzruszenie. Namiętność i miłość w jednej duszy. Ongiś bojowy antysemita, kapłan wojujący w piśmie i słowie. Ale gdy los zetknął go z tym dnem nędzy, odrzucił precz swoje nastawienie i cały żar swego kapłańskiego serca poświęcił Żydom. Gdy pojawiała się jego piękna siwa głowa, przypominająca oblicze Piotra Skargi z obrazu Matejki, w miłości i pokorze schylały się przed nim głowy. Kochaliśmy go wszyscy: dzieci, starcy i wyrywaliśmy go sobie na chwilę rozmowy. A nie skąpił siebie. Uczył dzieci katechizmu, stał na czele Caritasu dzielnicy i kazał rozdawać zupę bez względu na to, czy głodny jest chrześcijaninem, czy Żydem. Często przychodził do nas, by pocieszać i pokrzepiać. Nie tylko myśmy go cenili. Chciałbym przekazać, co o nim myślał prezes gminy [żydowskiej] Czerniaków. Na posiedzeniu u docenta Zweibauma zebraliśmy się z okazji rocznicy [tajnych] kursów [medycyny]. I tam prezes opowiadał, jak prałat rozpłakał się w jego gabinecie, gdy mówili o żydowskiej niedoli, i jak się starał pomóc i tej niedoli ulżyć. Mówił on, ile ten ksiądz, b[yły]. antysemita, serca Żydom okazywał”14.
Po zamknięciu kościoła i usunięciu duchownych z getta, ks. Godlewski kontynuował działalność. Organizował tajne lokale, w których ukrywano dużą liczbę Żydów. Szczególną opieką w świetle relacji i wspomnień, otaczał dzieci żydowskie15. Zmarł 26 grudnia 1945 r. w Aninie k. Warszawy.
Przypisy:
1 Ks. dr A. Wóycicki, Chrześcijański ruch robotniczy w Królestwie Polskiem. Monografia społeczna, Piotrogród 1915, s. 154.
2 Cyt. za R. Bender, Społeczne inicjatywy chrześcijańskie w Królestwie Polskim 1905-1918, Lublin 1978, s. 84.
3 Na temat ks. Godlewskiego zob. R. Bender, Marceli Godlewski [w:] Słownik biograficzny katolicyzmu społecznego w Polsce, t. 1, Lublin, 1994, ss. 147-148; Marceli Godlewski [w:] Polski Słownik Biograficzny, t. VIII, Wrocław-Kraków-Warszawa, 1959-1960, s. 180.
4 Cyt. za R. Bender, Społeczne inicjatywy… op. cit., ss. 66-67.
5 Leon XIII, Graves de communi [w:] K. Grzybowski, B. Sobolewska, Doktryna polityczna i społeczna papiestwa (1789-1968), Warszawa 1971, ss. 279, 280, 281.
6 Ks. dr A. Wóycicki , Chrześcijański ruch robotniczy w Polsce. Monografja społeczna, Poznań-Warszawa 1921, s. 81.
7 Ibid., s. 82.
8 Cyt. Za R. Bender, Społeczne… op.cit., s. 72.
9 S. Gajewski, Społeczna działalność duchowieństwa w Królestwie Polskim 1905-1914, Lublin 1990, ss. 60-66.
10 Ks. dr A. Wóycicki, Chrześcijański ruch robotniczy w Polsce… op.cit., s. 118.
11 Ibid., s. 143.
12 Ibid., s. 120.
13 Ks. M. Godlewski, Bojkot Żydów a Kościół, „Głos Narodu” nr 63/1913.
14 L. Hirszfeld, W cieniu kościoła Wszystkich Świętych [w:] Ten jest z ojczyzny mojej. Polacy z pomocą Żydom 1939-1945, oprac. W. Bartoszewski, Z. Lewinówna, Kraków 1969, s. 817.
15 Zob. W. Smólski, Losy dziecka, Warszawa 1961, ss. 238-240; Tenże, Zaklęte lata, Warszawa 1964, ss. 290-294.
