przez Krzysztof Wołodźko | środa 16 stycznia 2013 | Zima 2012
Gdy spojrzeć z historycznego i ideowego dystansu na Piera Paola Pasoliniego, widać człowieka, który chciał pogodzić radykalną świeckość ze świętością. I to w życiu społecznym, w kulturze, nie w zaciszu ludzkiego sumienia. A równocześnie trudno nie dostrzec w nim nieledwie mizantropa, buntownika przeciw obcym i swoim, przeciw całej włoskiej rzeczywistości, która stała się jego udziałem. Jest także Pasolini autorem, którego twarde słowa, bezpardonowe oskarżenia, ostre wypowiedzi można odczytać – pilnując się uproszczeń – w dzisiejszej polskiej rzeczywistości. Również dlatego był prorokiem.
Wydany niedawno w Polsce tom „Po ludobójstwie. Eseje o języku, polityce i kinie” przynosi teksty opublikowane w latach 1972–1976 w trzech zbiorach: „Empiryzmie heretyckim”, „Pismach korsarskich” i pośmiertnych „Listach luterańskich” (choć najwcześniejsze artykuły ukazały się w prasie jeszcze w połowie lat 60.). Ich rozpiętość tematyczna jest znaczna: od języka włoskiego i jego dialektów, przez zagadnienia dotyczące niuansów sztuki filmowej, po kwestie ściśle polityczne i partyjne. To jednak tematyka zintegrowana: kultura stanowi dla włoskiego reżysera przestrzeń meta-polityczną, a polityka jest ważnym aspektem ludzkiej kultury, dotykającej zarówno serca (tego, co intymne), jak społeczeństwa (tego, co powszechne). Pasolini udowadnia swoimi esejami, że sztuczne jest oddzielenie działalności politycznej od świata kultury wraz z jej obyczajami, wieloznacznością, „dziwactwami”, a nawet „sentymentalizmem”. Polityka zaś w swojej radykalnej, marksistowskiej wersji ma prowadzić ku nowemu społeczeństwu.
Przyjrzyjmy się perspektywie historycznej, jaką odmalowuje Pasolini na kartach swoich esejów. Ona bowiem przynosi – niejednokrotnie opisane za pomocą symboli – rozdzielenie włoskiej rzeczywistości na dwie epoki: przed i po nastaniu uniformizującej, represyjnej i okrutnej cywilizacji „nowego faszyzmu”, jaką przyniósł neokapitalizm. Pasolini używa tego ostatniego terminu, nie precyzując go. Rozumiem, że opisuje w ten sposób kapitalizm po dwóch wielkich wojnach, kapitalizm konsumpcyjny, różniący się od wersji XIX-wiecznej, „klasycznej”, choćby masowością ujednoliconej produkcji, intensyfikacją użycia i znaczenia marketingu dla kreowania potrzeb, a także homogenizacją różnych klas społecznych poprzez narzucenie im podobnych aspiracji, obyczajów konsumenckich, kodów kulturowo-rynkowych. W nostalgiczny sposób, który nie czyni użytej metafory iluzją, ten „moment zmiany” opisany jest w „Artykule o świetlikach”. Pasolini pisze: Na początku lat 60. z powodu zanieczyszczenia powietrza i, przede wszystkim na wsi, z powodu zanieczyszczenia wody (błękitne rzeki i przezroczyste ruczaje) zaczęły znikać świetliki. Zjawisko to było nagłe i porażające. Po kilku latach świetlików już nie było. (Są dziś rozpaczliwym wspomnieniem z przeszłości: stary człowiek, który ma takie wspomnienie, nie potrafi rozpoznać w nowych młodych siebie samego z młodości, a zatem nie może mieć już pięknych, niegdysiejszych tęsknot). […] Reżim demokratyczno-chrześcijański miał dwie całkowicie oddzielne fazy, których już nie można ze sobą porównywać, zakładając niejaką ich ciągłość, ale które stały się wręcz historycznie niewspółmierne.
W latach 60. doszło we Włoszech do kolejnej rewolucji przemysłowej, której naczelne hasło brzmiało: „produkować i konsumować”. To właśnie doprowadziło do „znikania świetlików” (choć i bez cudzysłowu fraza ta byłaby poprawna). Ten moment przeoczyli także włoscy komuniści: nikt nie mógł podejrzewać rzeczywistości historycznej, jaką miała się stać niedługa przyszłość, ani też identyfikować tego, co nazywało się wówczas „dobrobytem”, z „rozwojem”, który miał po raz pierwszy we Włoszech dokonać w pełni „ludobójstwa”, o jakim w „Manifeście” mówił Marks.
A zatem w Italii dokonała się transformacja przemysłowa, ekonomiczna i kulturowa, nie naruszając przy tym pozornego ładu politycznego. Ten porządek oparł się na amorficznej, trudnej do instytucjonalnego zidentyfikowania, jak zwie ją Pasolini, „nowej Władzy”. Została ona przeciwstawiona „starej władzy” faszystowskiej, która nigdy nie miała dość sił ani odpowiednich narzędzi, by zawładnąć duszą ludu. Nowej Władzy ta sztuka się udała, ze skutkami, dla których historycznych analogii Pasolini szuka w nieodległych dziejach Niemiec: włoska trauma będąca skutkiem kontaktu między pluralistyczną „archaicznością” i przemysłowym zrównaniem może chyba tylko przypominać sytuację w Niemczech przed Hitlerem. Tu także wartości różnych, partykularystycznych kultur zniszczone zostały przez gwałtowną, ujednolicającą moc industrializacji: wraz z wynikającym stąd ukształtowaniem się ogromnych mas, już nie starych (chłopskich, rzemieślniczych), a jeszcze nie nowoczesnych (burżuazja), które utworzyły dziki, niedorzeczny, niespodziewany korpus oddziałów nazistowskich. Ważne jest także to, jak procesy transformacji wpłynęły na język. Włochy, szczególnie południowe, to (również dziś) niezliczona liczba lokalnych dialektów: Pasolini oskarżał kulturę neokapitalizmu, dyktaturę mowy telewizyjnej, że dokonała na tych dialektach nieledwie „językobójstwa” – wraz z okaleczeniem języków zmuszono do milczenia duszę włoskiego ludu.
Tym, na co Pasolini zwraca uwagę w wielu tekstach, niemal obsesyjnie, z pasją, jest właśnie homogenizacja nowej, powszechnej, drobnomieszczańskiej włoskiej kultury, która za fetyszem „rozwoju” – rozumianego jako przymus konsumpcji – ukrywa swą faktyczną reakcyjność. Materialny rozwój nie jest postępem: „Postęp” jest pojęciem idealnym (społecznym i politycznym), gdy tymczasem rozwój jest faktem pragmatycznym i ekonomicznym. Stąd zdehumanizowana „kultura rozwoju” myli wolność z permisywizmem, tolerancję ze zobojętnieniem, uniwersalizm z dyktaturą bezmyślności i uogólnień medialnych komunikatów. Jeszcze mocniej: kultura neokapitalizmu, burżuazja epoki industrializacji, zastępują wszystko, co cennego miała w sobie przeszłość (albo nieść mogła odmienna przyszłość utopijnego komunizmu) rzeczami na ogół bezwartościowymi. Epoka „produkcji i konsumpcji”, ingerując w tożsamość społeczeństwa i lokalnych społeczności, właściwie je przepoczwarzyła: Włosi stali się narodem zdegenerowanym, śmiesznym, potwornym, zbrodniczym.
Władza polityczna chadecji w tym kluczu stała się „pustką”. Nowa Władza używa jej jako fasady, za którą „stara burżuazja” (szukająca odniesienia w Kościele i traktująca z powagą swoje hasła o narodzie, wartościach, rodzinie) przegrywa walkę z „nową burżuazją”, kierującą się logiką ekonomicznego zysku i napędzającą rozwój konsumpcji. Sojusz między tymi siłami możliwy jest o tyle, o ile historia ludzkości ma być historią burżuazji: jej opowieściami o świecie, uzasadnieniami dla konfliktów i podziałów społecznych. Jednoczy zatem starą i nową burżuazję wspólny wróg – marksizm, komunizm, (niektórzy) komuniści.
Trzeba zrozumieć tę kwestię, by lepiej uchwycić, dlaczego Pasolini – mówiąc eufemistycznie – nie pasjonował się „nową lewicą” i tym, co umieszczała na swoich sztandarach. Kwestię aborcji, rozwodów czy studenckich walk z policją traktował konsekwentnie w tym kluczu historiozoficznym, który skonstruował i w którym widział wierne wypełnienie myśli marksistowskiej. Jeśli dziś w Polsce jest urywkami cytowany przez prawicę, to za cenę niemal całościowego okrojenia jego światopoglądu, łącznie z radykalną (z mojej perspektywy bardzo ograniczoną i wyrywkową) krytyką Kościoła rzymskokatolickiego, który uznawał za instytucję „bez Miłosierdzia”, na wskroś reakcyjną. Ta cząstkowa lektura – także na lewicy – powoduje, że Pasolini staje się niezbyt jasny i histerycznie zajadły jako autor ociekających pamfletyczną złością tekstów w rodzaju „PCI w ręce młodzieży!”. PCI to, rzecz jasna, Partito Comunista Italiano – Włoska Partia Komunistyczna.
Nie mamy w tomie „Po ludobójstwie” jasnego wykładu marksizmu Pasoliniego. Trzeba więc uznać, że tropy, które pozostawił, dają możliwość zrozumienia tego, co uważał w nim za najistotniejsze, tego, co rzeczywiście ma nie tylko interpretować, ale także zmienić świat. W tekście „Wystąpienie na kongresie Partii Radykalnej”, uznawanym za polityczny testament artysty, czytamy: jeśli ekstremiści walczą o prawa obywatelskie w rozumieniu marksistowskim pragmatycznie, w imię, jak powiedziałem, ostatecznej identyfikacji między wyzyskiwanym a wyzyskiwaczem – komuniści walczą o prawa obywatelskie w imię odmienności. Odmienności (nie zaś zwykłej alternatywy), która z samej swej natury wyklucza wszelką możliwą asymilację wyzyskiwanych z wyzyskiwaczami. W istocie bowiem Pasolini sądził, że te formy walki czy wręcz jej treści, jakie są udziałem „nowej lewicy” i socjaldemokracji (pojmowanej jako „rewizjonistyczna herezja” marksizmu), niczego w gruncie rzeczy nie zmieniają w strukturze neokapitalistycznego świata.
Robotnicy, chłopi, inteligencja, a nawet burżuazja stają się tu drobnomieszczanami, wychowywanymi przez telewizję, nieznośnie do siebie podobnymi w konsumpcyjnych aspiracjach pozbawionych jakiejkolwiek rzeczywistej Odmienności, zasklepionymi w nowomowie sloganów reklamy i sztucznie wytwarzanych potrzeb. W takim świecie umiłowanie wolności, które Pasolini jest skłonny przyznać intelektualistom socjalistycznym, komunistycznym, lewicowym intelektualistom katolickim, skodyfikowało się, zyskało pewność konformizmu, a wręcz terroryzmu i demagogii. Lewicowa inteligencja stanęła w szeregu klerków, którzy dopuścili się zdrady Odmienności, przyjmując nad sobą kuratelę cynicznego, neokapitalistycznego ustroju.
Pasolini nie traktuje marksistowskiego projektu Odmienności w kategoriach utopijnych, wręcz odżegnuje się od takiego postrzegania komunizmu. Mówi zatem, że stary „klerykalny faszyzm” został zastąpiony we Włoszech przez nowy „technofaszyzm”, a hedonistyczna ideologia narzuciła fałszywą tolerancję i fałszywy laicyzm jako kanony fałszywej realizacji praw obywatelskich. W takiej sytuacji istnieje następujące ryzyko: przestrzeń dla rzeczywistej odmienności rewolucyjnej zostałaby ograniczona do utopii albo do wspomnienia: redukując zatem funkcję partii marksistowskich do funkcji socjaldemokratycznej, choć, z historycznego punktu widzenia, całkowicie nowej. To spostrzeżenie ma swoje wymowne implikacje także w dzisiejszych, polskich realiach: w tej mierze np. „lewica obyczajowa” czy nawet lewica postkomunistyczna byłyby faktycznie socjaldemokracją, tyle że w historycznie i społecznie nowych warunkach. Byłyby/są socjaldemokracją, która z przyczyn historycznych, geopolitycznych i „geoekonomicznych” nigdy nie spełniła swoich „funkcji pierwszych” (historycznie i aksjologicznie): swoich społeczno-gospodarczych, kulturowych powinności wobec klasy robotniczej, pracowników najemnych, pracującej inteligencji, a także chłopstwa i biedniejszych warstw (prowincjonalnego) mieszczaństwa. To socjaldemokracja, która od razu weszła w rzeczywistość neokapitalizmu, mając za sobą albo brzemię nieistnienia („nowa lewica”), albo dyktatury, terroru, cynizmu i etycznego nihilizmu PZPR.
Wróćmy do Pasoliniego. Jeśli nie postrzega on swojej interpretacji marksizmu/komunizmu jako „utopii” lub „wspomnienia”, to czym on ma być? I co przeciwstawia zastanym realiom? Sam artysta odwołuje się z jednej strony do pewnych „sentymentalnych przeczuć”, do „uczuciowości” rewolucji, tworzy poetykę marksizmu przeciwstawioną trywialnej prozaiczności neokapitalizmu, z drugiej wskazuje wprost na aksjomaty marksowskiej historiozofii, kompletnie zapoznane w sowieckiej wersji komunizmu. Mówię tu o wizji porewolucyjnego zaniku państwa. Zacznijmy od pierwszej kwestii. W tekście „Z laboratorium. Poetyckie uwagi do językoznawstwa marksistowskiego” (1965 r.), poświęconym m.in. analizie języków/dialektów, jakimi posługiwał się Antonio Gramsci, napotykamy znamienny cytat, zaczerpnięty z twórczości włoskiego poety, Umberta Saby: Nie, komunizm nie ujmuje blasku pięknu i wdziękowi! Ta fraza jest „wyznaniem wiary” Pasoliniego w tajemnicę, jaką – wedle jego słów – rozum rozpoznaje i uznaje. Mamy do czynienia z sytuacją, w której intelektualista, konfrontując się na przykład ze skrajnie uproszczonym „marksizmem językoznawczym”, broni tajemnicy ludzkiej kultury, myśli i języka, nie cofając się przed nazwaniem jej naturalną poetyckością,irracjonalnym elementem. Jeśli uświadomimy sobie, do jak skrajnie zwulgaryzowanych form doprowadzono „racjonalizm” marksizmu choćby w ZSRR, zrozumiemy odmienność nastawienia Pasoliniego wobec całej kultury, także jej form archaicznych czy nawet archetypicznych, niesprowadzalnych do kanonów naszych racjonalizmów i racjonalizacji świata.
Co do kwestii dziejowych przeznaczeń marksizmu, Pasolini wskazuje po pierwsze na degenerację historycznie znanych form komunizmu. Nie wyciąga stąd jednak wniosku, że inny komunizm nie jest możliwy. Gdyby tak uczynił, pozbawiłby się jedynej chyba nadziei, jaką mógł przeciwstawić własnym analizom zastanej rzeczywistości. W tekście „Koniec awangardy” stwierdza,że istnieją pewne „szokujące formy” świadomości, które stanowią wyraz sprzeciwu zarówno wobec racjonalizmu burżuazyjnego, jak i marksistowskiego. Zauważa, że w narodach, które przeszły rewolucję komunistyczną (stalinizm, biurokrację, itd.), ustał rewolucyjny impet. Co zatem czynić? Skąd ratunek dla komunizmu? Odpowiedź, najistotniejszy chyba fragment, w którym Pasolini przedstawia pozytywny program dla marksizmu, ukryta jest w formie napomknięcia w jednym z przypisów. Pod adresem anarchii – pisze myśliciel – wciąż kieruje się dawne i słuszne zarzuty, które sformułował Marks. Co jednak wskazywał Marks jako ostateczny cel rewolucji? Unicestwienie państwa poprzez zniszczenie instytucji, na których się opierało (np. rodziny), oraz całkowitą decentralizację. To nie nastąpiło. Tak więc o ile Marks miał rację, gdy się denerwował na osoby – sympatyczne, lecz istotnie nieco szalone – które konkurowały z nim w jego dziele zniszczenia władzy państwowej, o tyle obecnie nie ma racji wpadający w złość komunistyczny funkcjonariusz.
I tu mamy właśnie do czynienia z fundamentalnym, radykalnym powrotem do utopii marksizmu, która oczywiście dla samych „wierzących” marksistów utopijna nie była/nie jest. Jest to marksizm anarchiczny, który przeprowadzony zgodnie z historiozofią komunistyczną miałby prowadzić do samoorganizującego się, wyzwolonego spod opresji państwa (i rynku) społeczeństwa obywatelskiego. O tym „nowym świecie” wiemy właściwie tyle, że miałby być Odmienny od wszystkiego, czego ludzkość doświadczyła w swoich dotychczasowych dziejach, w epokach feudalizmu, (neo)kapitalizmu i wszelkich ich wariacjach, w systemach innych niż zachodnie. Wobec tej perspektywy „radykalnej odmienności” marksistowskiej utopii, myśl socjaldemokratyczna, którą postponuje Pasolini, jest rzeczywiście jedynie zakładnikiem szarej rzeczywistości. Jeśli jednak uznać, że utopia to miejsce, którego nie ma, to, jako socjaldemokrata, zawsze wybieram możliwe zmiany zamiast nieistniejącej Odmienności, dla której realizacji żadnych szans nie widzę i do której zagadki każe się zdystansować historia realnego komunizmu.
Marksizm Pasoliniego, jego analizy neokapitalizmu nie wydadzą się nam nadto oryginalne, a może nawet wtórne, jeśli przypomnimy sobie choćby XIX-wieczne krytyki Zachodu czynione przez rosyjskich antyokcydentalistów (pozbawiona piękna i różnorodności „marynarkowa cywilizacja”, opisy Londynu Dostojewskiego, nadzieja na „rosyjski socjalizm” Hercena). Wspomnijmy także tęsknoty za przeszłością niemieckich romantyków, do których nawiązywał Marks, a wreszcie szkołę frankfurcką z popularną przecież teorią „soft-totalitaryzmu”.
Najistotniejszy jest jednak fakt, że Pasolini opisywał, interpretował i kontestował zastaną rzeczywistość – był zarazem teoretykiem, jak i „praktykiem sprzeciwu”. I próbował zachować wiarę w możliwość radykalnej zmiany. W tekście „Poza Pałacem” oprotestował „kulturę wykluczenia”, na jakiej opiera się burżuazyjny porządek świata, w którym gospodynie domowe istnieją jedynie jako przedmiot kpin, albo nie ma ich wcale. Pisał: wasze nieliczne wykształcone elity – socjalistyczne, radykalne, czy też postępowo katolickie – zduszone są z jednej strony przez konformizm, z drugiej przez desperację. Jedynymi, którzy walczą jeszcze o jakąś kulturę i w imię jakiejś kultury, skierowaną w stronę przyszłości, a zatem od samego początku pozostającą poza kulturami straconymi (klasową, burżuazyjną, i archaiczną, ludową), są młodzi komuniści. Ale jak długo jeszcze będą mogli bronić swojej godności?
Pozwolę sobie na pompatyczne zakończenie. Człowiek, jeśli jeszcze pozostał człowiekiem w świecie neokapitalizmu, gdy nie wierzy w Boga (ani Bogu), musi zaufać temu, co ma jakąś fundamentalną wartość aksjologiczną. Choćby wspólnocie z innymi ludźmi, ideom, także idei utopii – żeby nie oszaleć albo nie znikczemnieć. Żeby nie zapaść się w sobie, w tej części swojego człowieczeństwa, która chętnie odda się pod jakąkolwiek dyktaturę, a najchętniej pod taką, która da sytość zmysłom, bezmyślności i poczuciu bezpieczeństwa, jakie daje stado. Pasolini zaufał – moim zdaniem – utopii, a zatem temu aspektowi ludzkiej kultury, który na poły jest onirycznym marzeniem, na poły intelektualnym projektem. Zaufał wizji, która nie chciała pogodzić się z wiarą, że historia jest i może być jedynie historią burżuazji,czyli historią pisaną pod dyktando zwycięzców, przeciwko przegranym, przemilczanym, wbitym w ziemię. Być może jest to także imperatyw moralny, wszak twierdził, przeciwstawiając się światu bezdusznemu, w którym możliwości techniki zastąpiły wybory sumienia: Co w rzeczywistości czyni wykonalnymi – konkretnie, w gestach, realizacji – polityczne rzezie po tym, jak zostały obmyślone? Jest to przerażająco oczywiste: brak poczucia świętości cudzego życia, a także kres wszelkich uczuć we własnym życiu. […] Nie należy nadmiernie dyskredytować świętości; bez obawy też dobrze mieć serce.Ten sprzeciw wobec „łatwej dehumanizacji” jest z pewnością jedną z wizytówek myśliciela, znakiem jego krnąbrności wobec prostych schematów i truizmów oddzielających na ogół strony konfliktu lewicy z prawicą.
Pytanie, kim byłby Pasolini dziś, gdy spisano już skrupulatnie i bez złudzeń „czarną księgę komunizmu”. Zdaję sobie sprawę, że takie pytanie może być dla wielu niestosowne czy wręcz bezzasadne, „prawicowe”. Jednak to właśnie „Po ludobójstwie” uczy, że idee niosą odpowiedzialność, że wymagają odwagi myślenia, przede wszystkim wobec własnych, nie cudzych doświadczeń dziejowych i koncepcji kulturowych, politycznych, społecznych. Nic też dziwnego, że jeden z zawartych w tomie artykułów, „Język pisany rzeczywistości”, otwiera cytat z platońskiego „Fedona”: – Tylko strzeżmy się pewnego stanu, aby nas nie spotkał. – Jaki stan? – zapytałem. – Abyśmy się nie zrazili do myśli, tak jak mizantrop się zraża do świata i ludzi. Bo nie ma – powiada – większego nieszczęścia, jakie by mogło człowieka spotkać, niż to, jeżeli ktoś się do myśli zrazi. A właśnie ta odwaga myślenia sprawiła, że Pasolini – utopijny komunista zbuntowany przeciw gettom, jakie zbudowała dla człowieczeństwa kultura neokapitalizmu – wart jest czytania i refleksji.
Pier Paolo Pasolini, Po ludobójstwie. Eseje o języku, polityce i kinie, Biblioteka kwartalnika KRONOS, Warszawa 2012, przełożyli Anna Mętrak, Izabela Napiórkowska, Mateusz Salwa.
Książkę można nabyć u wydawcy. Kontakt: Redakcja pisma „Kronos”, Instytut Filozofii Uniwersytetu Warszawskiego, ul. Krakowskie Przedmieście 3, 00–927 Warszawa, e-mail: redakcja@kronos.org.pl
przez Elżbieta Pawluk vel Kiryczuk | środa 16 stycznia 2013 | Zima 2012
O Stanisławie Staszicu powstało już wiele opracowań, które podsumowują dokonania tego wybitnego działacza polskiego oświecenia. Staszic to jednak nie tylko ksiądz, historyk, ekonomista, polityk, geolog czy filozof. Był on również społecznikiem, który szczególnie troszczył się o los chłopów, a także twórcą pierwszej na ziemiach polskich inicjatywy o charakterze zbliżonym do późniejszych organizacji spółdzielczych.
***
Istotny wpływ na poglądy Staszica wywarły podróże po Europie. Podczas pobytu we Francji zetknął się z ideą fizjokratyzmu, uznającą rolnictwo za najważniejszą gałąź gospodarki. Przesądziło to o postrzeganiu przez Staszica sprawy chłopskiej. W jego poglądach pojawił się swoisty kult ziemi. Zaczął uważać chłopów za stan najbardziej uświęcony i produkcyjny. W „Przestrogach dla Polski”upominał, by nie traktować ich jak niewolników, gdyż doprowadzi to do ruiny gospodarczej całego społeczeństwa. Jak zauważa Zbigniew Łotys, w odróżnieniu od współczesnych sobie moralizatorów, Staszic nie apelował w sprawie włościańskiej do dobrej woli szlachty, lecz wysuwał w obronie chłopów argumenty ekonomiczne. Przekonywał, że polepszenie doli włościan skutkować będzie wzrostem dobrobytu również wyższych klas.
Na podstawie doświadczeń z podróży stwierdził, że najbiedniejsi chłopi mieszkają na ziemiach polskich. Wzorem państwa, które przyczyniło się do poprawy bytu włościan, była dla Staszica Anglia. Kraj, który nie posiadał żyznych gleb, dzięki polityce agrarnej i zastosowaniu nowych środków uprawy był zdolny do wyżywienia społeczeństwa i rozwoju eksportu. Szczupła i niegdyś błotnista Anglia […] miliony ludzi żywi, zbyteczne jeszcze zboża sprzedaje, najmniejsze z królestw największe w Europie podatki składa, a w sztukach i fabrykach, co tylko doskonałego ludzie widzą, jest Anglika dziełem – pisał w „Przestrogach…”.
Poglądy Staszica nie były jednak tak radykalne jak np. reformatorów francuskich – myśliciel domagał się zmian w systemie pańszczyźnianym, a nie jego zniesienia. Zdaniem Staszica pańszczyzna hamuje rozwój kraju i negatywnie wpływa na wzrost liczby ludności oraz wielkość plonów. Zauważył, że we wsiach zamieszkałych przez chłopów pańszczyźnianych nie dokonał się żaden postęp w ciągu stu lat. Argumentował, że gospodarka oparta na wielkich majątkach ziemskich jest nieefektywna i proponował wprowadzenie drobnych gospodarstw dzierżawnych. Postulował, by chłopi odzyskiwali wolność pod okiem patronującej szlachty, oraz domagał się ich oczynszowania. Czynsz tam, gdzie pańszczyzna pięćdziesięciu chłopów umieszcza, osadziłby sto gospodarzy. Wkrótce ta wieś w dwójnasób powiększyłaby na swoich polach robotę i staranność, rok w rok wzmagałyby się urodzaje i ludność. Właściciele nie tylko z oranych gruntów [mieliby] stałe dochody, ale z wzrastającą ludnością rok w rok zwiększone braliby z propinacji pożytki – twierdził. Proponował także uwalnianie chłopów od pańszczyzny dzięki odbyciu przez nich służby wojskowej oraz ścisłe ustalanie wymiarów obowiązkowej pracy. Nie zgadzał się też z tezą, że polski lud jest zbyt „ciemny”, aby mógł uzyskać wolność. Zdaniem Staszica duży wpływ na świadomość chłopów mogłyby wywrzeć czynniki ekonomiczne i prawne.
Reformator zwracał również uwagę na znaczenie własności w kształtowaniu stosunków społecznych, gdyż między społeczeństwem a własnością istnieje bliska współzależność. Społeczeństwo zabezpiecza własność jednostki, a własność określa z kolei pozycję tej jednostki w społeczeństwie. Uważał, że dzięki doprowadzeniu wszystkich członków społeczeństwa do własności, następuje uspołecznienie jednostek. Szczególne znaczenie miała dla Staszica własność ziemi. Przestrzegał przed konsekwencjami wynaturzenia własności indywidualnej oraz wskazywał na zalety posiadania grupowego. Istotną rolę upatrywał także we wprowadzaniu równości i wolności. Niwelowaniu różnic miała służyć możliwość stowarzyszania się oraz rozwijająca się pomoc wzajemna. Jak pisze Zofia Chyra-Rolicz, z pojęcia własności, a następnie równości i wolności wyprowadził Staszic zasady tworzenia stosunków społecznych takich, w których znajdował odbicie pogląd, że wszyscy ludzie rodzą się równi i na równi powinni też korzystać z praw do dóbr natury, wszyscy też powinni posiadać jednakowe prawa nabywania ziemi, jako że ziemia została stworzona dla wszystkich ludzi.
Za znaczące Staszic uznawał też kwestie regulacji prawnych. Jego zdaniem ustawodawstwo powinno wyrażać nowe relacje zachodzące w społeczeństwie, być zgodne z prawem natury oraz zabezpieczać żywność, wolność i własność. Instytucję wymiaru sprawiedliwości postrzegał jako niezwykle istotną, ponieważ pozwalała unikać samowoli.
Ówczesna szlachta nie była zainteresowana reformami, które polepszałyby dolę chłopów i modernizowały rolnictwo. Staszic, ze względu na pochodzenie ze stanu mieszczańskiego, niemającego w feudalnej Rzeczypospolitej istotnego znaczenia, prowadził ostrą krytykę ówczesnego systemu. Dla swojego programu chciał jednak pozyskać średnią szlachtę i utworzyć sojusz szlachecko-mieszczański. Miało to służyć zmniejszeniu pozycji magnaterii, która według niego była odpowiedzialna za całe zło panujące w Rzeczypospolitej. Potępienie działalności wyższych klas było zresztą zgodne z ideą fizjokratyzmu, która przeciwstawiała feudałom pracujących rolników.
***
Nie poprzestając na teorii, Staszic w 1801 r. nabył dobra hrubieszowskie. Jako mieszczanin nie mógł wówczas stać się ich pełnoprawnym właścicielem – zakupu dokonał na nazwisko Anny Sapieżyny z Zamoyskich. Formalnie dobra hrubieszowskie, zamieszkiwane przez około 4 tys. osób, zostały własnością Staszica w 1811 r., gdy obowiązywał już na tych ziemiach Kodeks Napoleona. W skład majątku wchodziła część Hrubieszowa (wójtostwo i osada Podzamcze) oraz wsie: Białoskóry, Bohorodyca, Busieniec, Czerniczyn, Dziekanów, Jarosławiec, Pobereżany, Putnowice i część Szpikołos.
W 1816 r. nabywca zawarł z 329 gospodarzami „Kontrakt Towarzystwa Rubieszowskiego w zamiarze udoskonalenia rolnictwa i przemysłu oraz wspólnego ratowania w nieszczęściu” i tym samym utworzył Towarzystwo Rolnicze Hrubieszowskie (TRH). Jak pisze Bogdan Suchodolski, Fundacja Hrubieszowska miała urzeczywistnić dawny ideał zlikwidowania wyzysku i nędzy przez osadzenie na ziemi drobnych właścicieli, uprawiających ją własną pracą. Zarazem jednak fundacja ta miała urzeczywistnić ideał, którego dotychczas Staszic nie głosił, a mianowicie ideał wspólnej pracy i wspólnego posiadania. Nie darmo statut Fundacji głosił, iż chodzi nie tylko o „udoskonalenie rolnictwa i przemysłu”, ale także i o „wspólne ratowanie się w nieszczęściach”.
Obszar dóbr, na których powstała fundacja, liczył około 12 tys. morgów. Znajdowały się na nim zarówno grunty folwarczne, jak i osady chłopskie. Treść kontraktu i zasady funkcjonowania organizacji Staszic opracował sam. W dobrach Towarzystwa zniesiono pańszczyznę, ziemia nie należała jednak do chłopów, lecz stanowiła własność grupową. Wieczystym dzierżawcą gruntu stało się Towarzystwo, a nie jego poszczególni członkowie, którzy byli jedynie dziedzicznymi użytkownikami ziemi. Takie rozwiązanie przyczyniło się do stworzenia silnej więzi pomiędzy Towarzystwem a jego członkami.
Inicjatywa odnosiła sukcesy, Staszic zaczął więc w 1821 r. starać się o legalizację przedsięwzięcia. Uzyskał ją w 1822 r., kiedy to otrzymał od cara Aleksandra I akt zatwierdzenia ustawy TRH. W skład Towarzystwa wchodził obszar obejmujący ok. 6 tys. ha. Części gruntów (około 2,7 tys. ha) nie podzielono między poszczególnych członków, lecz stały się one wspólną własnością Towarzystwa. W ich skład wchodziły lasy, karczmy, młyny, stawy i pastwiska. Własność wspólną stanowiły również ziemie przekazywane prezesowi i urzędnikom. Członkami Towarzystwa byli mieszkańcy wsi i części Hrubieszowa oraz urzędnicy zatrudnieni w administracji i gospodarce fundacji. Liczba posiadaczy dziedzicznego prawa własności ziemi stanowiła w 1822 r. 329 osób.
Biorąc pod uwagę kryterium własnościowe, członkowie Towarzystwa nie byli równi. Jedną grupę stanowili posiadacze, a drugą bezrolni chłopi, parobkowie czy chałupnicy. Wśród posiadaczy można wyróżnić byłych chłopów pańszczyźnianych, którzy w chwili śmierci Staszica zostali zwolnieni z obowiązku płacenia tzw. czynszu doczesnego, a także posiadaczy gruntów pofolwarcznych, płacących za użytkowanie ziemi jedynie opłatę składającą się na uposażenie wójta. Dawni chłopi pańszczyźniani zobowiązani byli także do wpłaty na rzecz Towarzystwa 2 zł od morga polskiego rocznie. Bezrolni członkowie mogli otrzymać ziemię jedynie w razie wykluczenia z Towarzystwa posiadacza, który nie wypełniał należycie swoich obowiązków. Awans społeczny był więc bardzo utrudniony. Zamożność poszczególnych członków Towarzystwa zależała natomiast od położenia wsi, w której mieszkali, liczby posiadanych morgów oraz kategorii ziemi.
W fundacji istniało natomiast pełne zrównanie społeczne w dziedzinie stosunków wyznaniowych. Każdy, niezależnie od wyznania, mógł być członkiem Towarzystwa i zasiadać w jego władzach. Prawo to nie dotyczyło jednak duchownych.
Staszic wydzielił z ziem, lasów i budynków fundacji tzw. własność wspólną, którą przeznaczył na budowę szkół oraz szpitala. Fundator utworzył również urządzenia gospodarcze, oświatowe oraz pomocowe dla chorych i starców.
Jednym z największych osiągnięć Staszica w ramach prac w Towarzystwie było otwarcie Banku Pożyczkowego, finansowanego przede wszystkim z dochodów z młynów i propinacji. Założenie banku chwaliło wielu ówczesnych myślicieli, m.in. Fryderyk Florian Skarbek w „Rozprawie o Kasach Zasiłku i Oszczędności”. Była to jedna z pierwszych takich instytucji w Polsce i Europie. Pożyczki mogły być wykorzystywane tylko na ściśle określone cele inwestycyjne: modernizację rolnictwa, tworzenie fabryk i rozwój rzemiosła, działalność handlową oraz budowę domów. Zabronione było udzielanie pożyczek na cele konsumpcyjne. Pożyczek udzielano na bardzo korzystnych warunkach – rocznie należało spłacać jedynie 5% jej wartości oraz 0,5% kosztów, co pozwalało na spłatę długu po dwudziestu latach. Istotnym novum wprowadzonym przez reformatora było utworzenie magazynu zbożowego, z którego pożyczano zboże na zasiewy. Pożyczka była oprocentowana – wynosiło ono garniec od korca.
Ważną funkcję w Towarzystwie spełniała samopomoc, na co zwraca uwagę już tytuł „Kontraktu…”. Jak pisze Barbara Szacka, Tak zróżnicowaną ekonomicznie społeczność Staszic traktował jako pewien organizm społeczny, wspólnotę, której obowiązkiem jest dbać o poszczególne jednostki wchodzące w jej skład. Gospodarze musieli więc udzielać sobie wzajemnie pomocy w przypadku pożaru, gradobicia czy nieurodzaju. Oprócz urządzeń gospodarczych i obowiązku wsparcia Staszic zapewnił członkom Towarzystwa także szereg rozwiązań socjalnych, wspierających przede wszystkim sieroty, chorych i starców. Otrzymywane przez nich świadczenia pochodziły ze składek członkowskich bądź z funduszy Towarzystwa.
Starcy i inwalidzi otrzymywali zapomogi w postaci renty. Prawo do nich mieli jedynie ci członkowie organizacji, którzy mieszkali w rodzinnych wioskach. Biorący świadczenia tracili do nich prawo w przypadku opuszczenia zamieszkałych przez siebie wsi. Zapomogi wynosiły równowartość 10 korców żyta rocznie, inwalidzi wojenni otrzymywali rentę powiększoną o cenę 2 korców. Na zapomogi składali się mieszkańcy danej wsi. Nad rozdzielaniem pomocy czuwała Rada Gospodarcza, która kontrolowała, czy otrzymujący rentę ma do niej prawo i czy każdy potrzebujący otrzymał zapomogę. Warto zaznaczyć, że biedni i starzy nie mieli obowiązku pracy – do ich zadań należało jednak opiekowanie się chorymi. Dbano również, by ludzie wymagający pomocy znajdowali ją przede wszystkim w domach krewnych. W przypadku jej braku wsparcia udzielały im parafie i prowadzone przez nie domy schronienia. Jak zauważył Z. Łotys, fundator zadbał, by chłopi mieszkający w Towarzystwie nie otrzymali niczego za darmo. Pomoc była ściśle reglamentowana i przysługiwała tylko osobom, które rzeczywiście nie mogły pracować.
Towarzystwo utrzymywało również zdolnych młodzieńców, którzy dzięki jego zaangażowaniu mogli kształcić się w Szkole Głównej. Pomogło to przełamać monopol szlachty na edukację i umożliwiło kształcenie się osobom ze stanu chłopskiego. Pomocy, podobnej do dzisiejszej instytucji rodziny zastępczej, udzielano też sierotom, o losach których decydowała Rada Gospodarcza w porozumieniu z radą familijną. Miały ich wychowywać rodziny bezdzietne lub posiadające mniej niż sześcioro dzieci, a w przypadku ich braku najbogatsi gospodarze we wsi. Otrzymywali za to pomoc od fundacji, która mogła polegać na umorzeniu długów czy pożyczce z banku. Towarzystwo wspierało sieroty do ukończenia 15. roku życia. Rada Gospodarcza czuwała również nad losem dzieci mieszkających z rodzicami, ale nieotrzymujących od nich odpowiedniej opieki.
Ze składek członków Towarzystwa utrzymywano szpital i pracującego w nim lekarza. Fundacja opłacała również lekarstwa dla chorych, zakupione w hrubieszowskiej aptece. Do jej obowiązków należała także pomoc w budowie szpitala, domu dla lekarza i ośrodka dla osób starych i kalek.
Członkowie Towarzystwa zawdzięczali Staszicowi również popularyzację i rozwój szkolnictwa. Początkowo utworzono pięć szkół elementarnych: cztery wiejskie i jedną w Hrubieszowie. Ich budowa należała do zadań Towarzystwa, którego członkowie mieli zapewnić robociznę i opłacać składki. Budynki stawiano z drewna pochodzącego z lasów fundacji. Szkołami opiekowali się radni. Sytuacja materialna nauczycieli była nieporównywalnie lepsza niż w szkołach państwowych. Zostali wyposażeni w mieszkania, ogród, pensje, a nauczyciele wiejscy w 6 morgów pola. Rodziców zobligowano do posyłania dzieci do szkół. Z placówek mogli również korzystać uczniowie z sąsiednich wsi, pozostających poza Towarzystwem. Celem Staszica było utworzenie w Hrubieszowie placówki wyższego szczebla. W 1823 r. utworzono więc szkołę podwydziałową, co umożliwiło jej absolwentom dalsze kształcenie w szkołach średnich i wyższych. Towarzystwo finansowało każdego roku jednemu z najzdolniejszych młodzieńców trzyletnią naukę w gimnazjum oraz drugiemu trwające pięć lat studia wyższe.Jak zauważa Z. Chyra-Rolicz, zamysłem fundatora było, aby owi zdolni młodzieńcy zdobywali praktyczną wiedzę, jak na przykład medyczną i prawniczą lub techniczną, przydatną na miejscu i aby po ukończeniu nauki powrócili w rodzinne strony.
Na uwagę zasługuje również wprowadzenie urządzeń, które miały zapobiegać pożarom i łagodzić ich skutki. Gospodarstwa należało ubezpieczać. Oprócz wzajemnej pomocy kontrakt Towarzystwa zachęcał do niebudowania domów drewnianych i gwarantował zapomogi dla stawiających budynki murowane. Posiadacze ziemi musieli też pomagać w wystawieniu domów osobom, które straciły dobytek w pożarze. Pogorzelcy mogli liczyć również na zboże przeznaczone na zasiewy i wyżywienie.
Staszic dbał o to, by założone przez niego Towarzystwo spełniało funkcje wychowawcze oraz przyczyniało się do rozwoju moralności wśród jego członków. Od innych gmin w kraju odróżniał Towarzystwo brak sądów. Drobne wykroczenie skutkowało najczęściej obowiązkiem naprawienia szkody i zapłaty grzywny, przeznaczanej na cele socjalne. Popełnienie ciężkiego przestępstwa karane było natomiast usunięciem z Towarzystwa. Ziemię można było utracić w przypadku zaległości podatkowych oraz na skutek popełnienia kradzieży, zabójstwa czy podpalenia. W takich sytuacjach grunt otrzymywali bezrolni chłopi, którzy sprawowali się najlepiej i posiadali najlepsze kwalifikacje do pracy na roli.
Terytorium Towarzystwa nazywane było „gminą”. Podstawą prawną dla jej utworzenia stało się postanowienie namiestnika z 1818 r., zgodnie z którym wsie danego dominium mogły łączyć się w jedną gminę. W jej skład wchodziło osiem miejscowości. Jak pisze Józef Duda, gmina hrubieszowska nie wyrosła z mechanicznego podziału administracyjnego – tak jak tworzono je zazwyczaj – lecz ze wspólnoty gospodarczej i ze społecznych form życia gromady. Nie przyległość terytorialna, lecz wspólność interesów i obowiązków stały się podstawą utworzenia gminy odmiennej od innych gmin administracyjnych.
Ludność Towarzystwa była wolna i niezależna ekonomicznie od szlachty. Umożliwiło to sprawowanie władzy przez stowarzyszonych. Na czele Towarzystwa stał Prezes i Rada Gminna, składająca się z sześciu członków będących dziedzicznymi posiadaczami ziemi. Radnych wskazywali w wyborach pośrednich elektorzy, trzech z każdej osady, powoływani co sześć lat.
Funkcja Prezesa była dziedziczna i dożywotnia, fundator zastrzegł jednak możliwość jego odwołania. Pozbawić go urzędu mogła Komisja Rządowa Spraw Wewnętrznych na wniosek Rady Gospodarczej Towarzystwa w przypadku niewywiązywania się z obowiązków. Nowego prezesa wybierałaby wtedy Rada. Pierwszym Prezesem został ziemianin Józef Grotthus.
Prezes zajmował w Towarzystwie szczególną pozycję. Oprócz zadań powierzonych przez fundację pełnił także funkcję wójta gminy, ustanowioną prawem krajowym. Wprawdzie władza Prezesa była ograniczona (sprawował ją przecież razem z Radą Gminną), jednak warunki materialne, w jakich żył, znacznie odbiegały od sytuacji innych gospodarzy. Posiadał on bowiem 150 morgów gruntu, a więc prawie dwa razy więcej niż dopuszczona dla gospodarzy liczba 80 morgów. Był zwolniony z wszelkich opłat i podatków, które uiszczali za niego pozostali członkowie, proporcjonalnie do ilości posiadanej ziemi. Otrzymywał również stałą pensję, odpowiadającą 400 korcom żyta rocznie. Składały się na nią opłaty wnoszone przez dziedzicznych właścicieli, posiadających ziemię pochodzącą z gruntów folwarcznych, a gdyby były one za niskie – uzupełniano je dochodami z młynów i propinacji.
Rada Gospodarcza składała się z sześciu osób, z wójtem na czele. Po upływie dwóch lat ustępowało dwóch radnych. Pozostali nadal sprawowali funkcję, co zapewniało Radzie ciągłość działania. Decyzje podejmowano na posiedzeniach zwyczajnych, zwoływanych co kwartał pod przewodnictwem wójta. Wójt mógł w każdej chwili zwołać posiedzenie nadzwyczajne. Rada rozstrzygała w postaci uchwał, podejmowanych większością głosów. W przypadku równej liczby głosów decydowało zdanie przewodniczącego. Oprócz Rady funkcjonowały również komisje składające się z radnych i wybranych członków Towarzystwa. Ich działalność miała na celu bliższe zaznajomienie się z kwestiami podejmowanymi przez władze. Radni za wypełnianie obowiązków nie dostawali premii. Byli jednak zwolnieni z podatków i kilku innych świadczeń. Podatek gruntowy uiszczali za nich chłopi z wsi, z których pochodzili radni.
Do zadań radnych należało decydowanie o sprzedaży i podziale gruntów, obradowanie o budżecie i sporządzanie rocznych bilansów gospodarczych, tzw. etatów. Rada pilnowała również terminowego płacenia podatków oraz nakładała kary i upomnienia na gospodarzy spóźniających się z płatnościami. Ponadto reprezentowała Towarzystwo przed państwem, gdyż funkcje samorządowe połączono z funkcjami sołtysa, oraz pilnowała nienaruszalności granic i obszaru Towarzystwa. Radni strzegli także moralności mieszkańców, mieli pilnować porządku administracyjnego oraz dbać o stosowanie ustaw Towarzystwa. O nadużyciach musieli informować wójta. Nadzorowali, czy posiadacze nie uchylają się od obowiązków religijnych, a dni wolnych nie poświęcają na pijaństwo. Pilnowali też, by dzieci przestrzegały obowiązku szkolnego, a nauczyciele swoim zachowaniem stanowili wzór dla uczniów oraz stosowali się do swoich obowiązków. Zadania te miały być dla radnych priorytetem – dopiero na dalszym planie znalazły się obowiązki związane z wykonywaniem szarwarków w terminie lub sadzeniem drzew przy drogach. W Towarzystwie funkcjonowała również Rada Starszych, będąca podmiotem doradczym dla Rady Gospodarczej, pomocna szczególnie przy rozwiązywaniu wyjątkowo trudnych problemów. W jej skład wchodzili ojcowie rodzin, którzy uczciwie wychowali swoje dzieci i cieszyli się powszechnym szacunkiem.
Na uwagę zasługuje zwiększające się, w miarę upływu czasu, zainteresowanie chłopów-radnych zarządzaniem Towarzystwem, głównie sprawami jego wydatków. Pozwoliło to rozszerzyć działalność i kompetencje Rady Gospodarczej. Pilnowano, by radni nie opuszczali posiedzeń, których nie wolno było przekładać. W przypadku nieobecności członka Rady, chłopi wysyłali delegata na zastępstwo. Monitorowali wydatki fundacji i dyskutowali o nich, twierdząc, że zależy im na dobru Towarzystwa tak, jak na dobru ich gospodarstw. Coraz częściej zaczęli też wychodzić z własną inicjatywą, w szczególności w sprawach gospodarczych.
***
Poważne zagrożenie dla działalności Towarzystwa nadeszło w latach sześćdziesiątych XIX wieku. Na mocy reform administracyjnych wprowadzanych w Królestwie Polskim teren „staszicowski” został podzielony na dwie gminy. Pomimo protestów, wsie połączono w gminę z miejscowościami znajdującymi się poza fundacją. Wójtem nowej struktury został urzędnik spoza Towarzystwa, co utrudniło jego funkcjonowanie. W 1864 r. szkoły Towarzystwa znalazły się pod zwierzchnictwem dyrekcji szkolnej z Chełma. W 1869 r. fundacja straciła własność ziem miejskich, gdyż podzielono majątek Towarzystwa między Hrubieszów i stowarzyszone wsie. Powyższe wydarzenia i szeroko zakrojona akcja rusyfikacyjna podważyły autonomię TRH. W 1887 r. Komitet Ministrów zmienił statut Towarzystwa, pozbawiając Grotthusów praw do dziedzicznego stanowiska prezesa. Na czele fundacji stanął urzędnik carski, delegowany przez władze guberni.
Kolejne zmiany nastąpiły już po uzyskaniu niepodległości przez Polskę. Zgodnie z dekretem o fundacjach i zatwierdzaniu darowizn i zapisów z 1919 r., prezesa mianował Minister Rolnictwa, który zastrzegał sobie również prawo nadzoru nad organami Towarzystwa. W 1921 r. Towarzystwo zostało objęte przez Ministerstwo Rolnictwa przymusowym zarządem, który miał unormować panujące w nim stosunki gospodarcze oraz pomóc w pozyskaniu kredytów od państwa. W takiej formie Towarzystwo przetrwało do końca II wojny światowej. Ostatecznie przestało istnieć w 1951 r. na mocy dekretu Bieruta.
Elżbieta Pawluk vel Kiryczuk
Bibliografia:
Z. Chyra-Rolicz, Stanisław Staszic prekursor spółdzielczości rolniczej,Siedlce 2004.
J. Duda, Hrubieszowska Fundacja Stanisława Staszica [w:] Dzieje Hrubieszowa. Tom I. Od pradziejów do 1918 r., red. R. Szczygieł, Hrubieszów 2006.
Z. Łotys, Stanisław Staszic filozof i reformator społeczny,Olsztyn 1999.
J. Skodlarski, Nowe spojrzenie na poglądy i działalność Stanisława Staszica,Łódź 2010.
B. Suchodolski, Wstęp [w:] S. Staszic, Pisma filozoficzne i społeczne, Warszawa 1954.
S. Staszic, Przestrogi dla Polski [w:] Pisma filozoficzne i społeczne,red. J. Cierniak, Warszawa 1954.
B. Szacka, Stanisław Staszic, Warszawa 1966.
przez Kamil Piskała | środa 16 stycznia 2013 | kultura zaangażowana, Zima 2012
Profesor Andrzej Nowicki, wspominając po wielu latach seminarium filozoficzne dla warszawskiej młodzieży socjalistycznej, pisał: Nie tylko zachęcał do tego, żeby dużo czytać, ale sam w życiu codziennym był personifikacją pasji czytania, wiecznego nienasycenia czytaniem, palącej ciekawości, wymagającej natychmiastowego zapoznania się ze wszystkim, co zostało wydrukowane […]. lewa ręka przyciska do boku tyle tomów, ile się tylko da utrzymać, w prawej ręce otwarta książka o kilka centymetrów od oka; obok teczka wypchana książkami, a prócz tego jeszcze kilka książek w kieszeniach. […] Był prawdziwym „pożeraczem książek”, a temu potężnemu apetytowi czytelniczemu odpowiadała w sposób symboliczny jego potężna tusza. Takim był socjalistyczny erudyta i niestrudzony oświatowiec – Kazimierz Czapiński – bo o nim mowa.
***
Przyszedł na świat 18 listopada 1882 r. w Mińsku, w niezbyt zamożnej rodzinie o szlacheckich korzeniach. Jego społeczne pochodzenie, atmosfera panująca w domu rodzinnym, a także początki aktywności politycznej mogą uchodzić za typowe dla reprezentantów lewicowo-liberalnej części elit międzywojennej Polski. Po powstaniu styczniowym władze carskie prowadziły forsowną politykę rusyfikacyjną. Jej głównym instrumentem była szkoła. Promowano postawy konformistyczne, młodzież przymuszano do używania języka rosyjskiego w miejscach publicznych, obowiązkowe było uczestnictwo w uroczystościach prawosławnych. Nad przestrzeganiem takiej „dyscypliny” czuwał liczny personel – od inspektorów szkolnych, przez nauczycieli, a na woźnych skończywszy.
Najpopularniejszą odpowiedzią na politykę władz było kultywowanie patriotycznych tradycji w domu rodzinnym, a także praca w nielegalnych kołach samokształceniowych. Tak było również w przypadku Czapińskiego, który w gimnazjum zaangażował się w działalność w tego typu grupie, nadając zresztą szybko własnemu kółku charakter zdecydowanie socjalistyczny. Już wtedy przekonał się, że ciekawość świata, odwaga myśli i samodzielność sądów nie mieszczą się w ramach ówczesnych systemów edukacyjnych tej części Europy. Niewiele brakowało, a jeden z najzdolniejszych uczniów mińskiego gimnazjum nie uzyskałby nawet matury. W VIII klasie groziło mu bowiem aresztowanie za agitację socjalistyczną – opuścić musiał szkołę i wyjechać na wieś, gdzie podjął pracę korepetytora. Egzamin dojrzałości zdał jako ekstern.
Studia prawnicze rozpoczął na Uniwersytecie Petersburskim, nie bez powodu cieszącym się wówczas sławą uczelni, z której promieniowały na całą Rosję niebłagonadiożne, rewolucyjne idee. Już na początku pobytu w ówczesnej stolicy Czapiński nawiązał kontakt z miejscową organizacją Socjaldemokratycznej Partii Robotniczej Rosji (SDPRR) i wkrótce zaangażował się w prowadzenie agitacji wśród studentów i robotników. Na fatalne skutki nie trzeba było długo czekać – w 1902 r. został aresztowany i relegowany z uniwersytetu. Choć ostatecznie zwolniono go z braku dowodów, do Petersburga już nie wrócił. Nakazano mu przymusowe osiedlenie w Mińsku, gdzie mimo obserwacji policji wciąż prowadził działalność w SDPRR.
W 1904 r. wyjechał na krótko do Niemiec i Szwajcarii, gdzie zawarł liczne znajomości w kręgu socjaldemokratycznej emigracji polskiej i rosyjskiej. Na wieść o wybuchu rewolucji wrócił do Rosji i zaangażował się w prace SDKPiL, za co znów został aresztowany i skazany na zesłanie. Ostatecznie – była to wówczas powszechna praktyka – zamieniono mu karę zesłania na obowiązek opuszczenia Rosji. Czapiński wybrał „bliską zagranicę”, czyli Galicję, pozostającą pod władzą Austriaków. Okazało się zresztą, że tamtejsze warunki działania znacznie bardziej odpowiadały jego usposobieniu, gdyż zdecydowanie lepiej niż w roli konspiratora czuł się jako publicysta i oświatowiec.
W Galicji zaczął coraz wyraźniej dystansować się wobec SDKPiL. Przez kilka lat wchodził w skład różnych emigracyjnych ciał tej partii, jednak zdecydowanie najwięcej uwagi poświęcał współpracy z czasopismami wydawanymi przez galicyjską Polską Partię Socjalno-Demokratyczną (PPSD). Był również jednym z czołowych prelegentów Towarzystwa Uniwersytetu Ludowego im. Adama Mickiewicza – otwartej instytucji oświatowej stworzonej przez socjalistów galicyjskich. Adam Ciołkosz pisał później: Coroczne sprawozdania tego Towarzystwa, którego zasługi w pracy oświatowej na terenie b. zaboru austriackiego są niepomierne, w rejestrach odczytów wygłoszonych na przedmieściach Krakowa, w miastach i miasteczkach galicyjskich, niezliczoną ilość razy notują nazwisko Czapińskiego.
Pierwsze kilka lat spędzonych w Galicji to bez wątpienia moment kluczowy w biografii politycznej Czapińskiego. Zakończył się wówczas proces formowania zrębów jego politycznego światopoglądu, zakreślone zostało pole najważniejszych zainteresowań jako publicysty, mógł również swobodnie poświęcić się pracy oświatowej, którą cenić miał szczególnie przez całe życie. Wyrazem ewolucji, której ulegał Czapiński, był ostateczny rozbrat z SDKPiL i zaangażowanie w prace znacznie mniej radykalnej, a zarazem niepodległościowo nastawionej PPSD.
Przerwane niegdyś studia prawnicze próbował kontynuować na Uniwersytecie Jagiellońskim, lecz został szybko relegowany z uczelni za udział w tzw. zimmermaniadzie, czyli protestach środowiska studenckiego przeciwko objęciu katedry socjologii przez znanego z konserwatywnych poglądów, a nieposiadającego żadnych osiągnięć naukowych ks. Kazimierza Zimmermanna. Ciołkosz pisał później: Ten człowiek, którego wkład do kultury polskiej był ogromny, nie miał nie tylko stopnia akademickiego, ale nawet absolutorium.
Czapiński na dobrą sprawę „politykiem” stał się dopiero wraz z narodzinami II RP. Do tego momentu znany był jako redaktor krakowskiego socjalistycznego dziennika „Naprzód”, działacz oświaty robotniczej i społecznik, pozostawał jednak na uboczu „partyjnego” życia politycznego. Niemałym zaskoczeniem dla wielu był wobec tego jego wybór do Sejmu Ustawodawczego w styczniu 1919 r. Brakowało mu politycznego i parlamentarnego doświadczenia, nie miał cech przywódcy, nie był też trybunem, który umiałby porwać swoim przemówieniem tłumy. Jednak gdy potrzebne były rzetelne argumenty, rozległa wiedza i jasne przedstawienie stanowiska PPS – wtedy na sejmową mównicę zazwyczaj wysyłano właśnie erudytę Czapińskiego. Jedną z takich sytuacji relacjonował sprawozdawca sejmowy, Bernard Singer: Sejm debatuje nad ustawą konstytucyjną. Chodzi o uregulowanie stosunków państwa do kościoła. PPS wysyła obrazoburcę Czapińskiego. Ciężkim krokiem wchodzi na trybunę mól biblioteczny, nosi ze sobą pakę ksiąg. Gdy rozpoczyna przemówienie bije w pulpit, chce podkreślić te zdania, których nie może zaakcentować jego monotonny głos. Cytuje Voltaire’a, Reya, wyciągi z podręczników szkolnych o obskurantyzmie w Polsce, opowiadania Nankego, wyjątki z „Prowincjonałek” Pascala, bulle papieskie, kanon Ojców Kościoła. Patrzą chłopi na fury książek „biskupa masonów”, podziwiają uczoność w sprawach kościelnych, a poseł Czapiński coraz mocniej uderza w pulpit imitując temperament polityczny. Takim właśnie parlamentarzystą był nieprzerwanie przez 16 lat (1919–1935) – zawsze świetnie przygotowanym, doskonale argumentującym swoje stanowisko, ale zarazem niezbyt żywiołowym, raczej udającym temperament polityczny, budzącym bardziej szacunek i uznanie niż silne emocje.
***
W debacie konstytucyjnej, której przebieg z uwagą śledziło niemal całe społeczeństwo, Czapiński był obok Mieczysława Niedziałkowskiego głównym mówcą socjalistów. Koncentrował się na prawach i wolnościach obywatelskich, a także na uregulowaniu wzajemnych relacji państwa i kościołów. To wówczas obdarzono go przydomkiem „osobisty nieprzyjaciel Pana Boga”. Czy słusznie? Zdecydowanie nie. Posłom prawicy zależało, żeby utrwalić obraz socjalistów jako wrogów religii, wulgarnych materialistów i wojujących ateistów. Najwięcej „dostawało się” właśnie Czapińskiemu, który z wielkim zaangażowaniem dążył do konstytucyjnego zapisania zasady rozdziału Kościoła od państwa.
Czapiński dowodził w swych wystąpieniach, że niechęć do religii nie stanowi integralnego elementu ideologii socjalistycznej. Jego zdaniem socjaliści – uznając wiarę za prywatną sprawę jednostki – w sposób najpełniejszy realizują zasadę poszanowania godności człowieka i światopoglądowej tolerancji. O stosunku socjalizmu do religii pisał: Pozostawia przekonania religijne sumieniu jednostki, pozostawiając jej prawo wyznawać jaką chce religię, inaczej mówiąc uznaje religię za „sprawę prywatną”. Dlaczego tak czyni? Dlatego przede wszystkim, iż stoi na stanowisku szeroko pojętej wolności duchowej jednostki ludzkiej. Nie chce narzucać członkom partii żadnych dogmatów w dziedzinie filozoficznej czy religijnej.Owej tolerancji miały być za to pozbawione, jego zdaniem, stanowiska zajmowane z jednej strony przez brutalnie walczących z religią komunistów, z drugiej zaś przez klerykałów.
Wbrew zarzutom stawianym socjalistom, Czapiński podkreślał, że uznanie wiary za sprawę prywatną nie jest tylko czasowym, taktycznym ustępstwem, powodowanym religijnością znacznej części robotników, stanowiących społeczną bazę ruchu. Choć sam był ateistą, uznawał, że wierzenia religijne odpowiadają na obecną w ludzkiej naturze potrzebę zrozumienia i wyjaśniania świata. Materializm pod tym względem jest zdaniem Czapińskiego niewystarczający, a w poszukiwaniu odpowiedzi na najważniejsze pytania w systemach religijnych widział najlepszą drogę zaspokojenia owej potrzeby.Nie widzę możności – pisał – żeby materializm mógł rozstrzygać wszystkie wiekuiste kwestie światopoglądu. Wszystkie nieśmiertelne, powikłane sprawy filozoficzne, należy zostawić sumieniu jednostki, należy pozostawić jej zupełne prawo decydować w co wierzy i w co nie wierzy, i żądać należy tylko jednego, ażeby była ta jednostka dobrym obywatelem ruchu socjalistycznego, dobrym członkiem partii i ruchu robotniczego. Był przekonany, wbrew marksistowskiej ortodoksji, że w ustroju socjalistycznym religia nie zniknie; wiara stanowiła dla niego nieredukowalną część ludzkiej natury.
Problem miejsca, jakie powinny w odrodzonym państwie zająć kościoły, a zwłaszcza kościół rzymskokatolicki, stanowił jeden z centralnych punktów debaty konstytucyjnej. Czapiński, reprezentując jednocześnie stanowisko całej PPS, dowodził, że rozdział kościoła i państwa uzasadniają trzy wielkiej wagi argumenty: narodowy, naukowy i socjalny. W pierwszym wypadku przekonywał, że kościół katolicki, jako instytucja ponadnarodowa, a jednocześnie posiadająca swój „polityczny” sztab w Rzymie, stanowić może zagrożenie dla suwerenności młodego państwa polskiego. Wyrażał opinię, że duchowieństwo postawione przed koniecznością dokonania wyboru między interesem Watykanu a interesem Polski, wybierze to pierwsze rozwiązanie. Dopóki papieże nie zrezygnują z aktywnego uczestnictwa w polityce międzynarodowej, dopóty silna pozycja kleru stanowić może istotne ograniczenie podmiotowości państwa w polityce zewnętrznej. Uzasadnienia dla swego stanowiska szukał w historii, przy każdej okazji wspominając o niechlubnej roli odegranej przez kościelną hierarchię w procesie politycznej dezintegracji Rzeczypospolitej Obojga Narodów i o przypadkach jawnej współpracy z mocarstwami ościennymi. Kontynuacją tej polityki był, jego zdaniem, lojalizm i serwilizm hierarchów względem zaborców, silnie popierany zresztą przez kolejnych papieży. Podczas wykładu dla polskich robotników-emigrantów w Stanach Zjednoczonych mówił: Kiedy w końcu Polska była złożona do grobu przy współudziale arcybiskupów, którzy brali łapówki od carów, rozpoczął się okres przeszło 150-letniej niewoli polskiej. Kiedy próbowała wstać z grobu, Rzym ciskał na nią klątwy.
Drugi argument za rozdziałem państwa i Kościoła – przez Czapińskiego nazwany naukowym – dotyczył negatywnego wpływu na system edukacyjny. Znów posługiwał się argumentem historycznym, dowodząc, że to kler był odpowiedzialny w znacznej mierze za kulturalny upadek Polski w XVII i XVIII w., a duchowieństwo najenergiczniej zwalczało oświeceniowe hasła i reformatorskie dążenia. Czapiński uważał, że w sprawach oświatowych Kościół zawsze zajmować będzie konserwatywne i wsteczne stanowisko, zaś zapewnienie duchowieństwu wpływania na system edukacyjny uniemożliwi stworzenie nowoczesnej szkoły, pobudzającej ciekawość świata i nadążającej za trendami światowej nauki.
Trzeci argument za rozdziałem państwa i Kościoła miał charakter społeczny. Publicysta PPS uważał, że z powodu wspólnego interesu klasowego, a także podobieństwa ideowego, duchowieństwo w Polsce odgrywać będzie rolę sojusznika i adwokata warstw najbardziej konserwatywnych, tamujących proces demokratyzacji społeczeństwa. Jego zdaniem Kościół nie zamierzał zrezygnować z wywierania wpływu na życie polityczne. Pisał: Poza pięknymi frazesami, poza dźwięczną ideologią, poza piękną szatą i reminiscencjami z Ewangelii i nauk chrystusowych – kryje się brudna i brutalna treść polityczna i socjalna. Za rzymskimi agentami, dążącymi do ustalenia i rozszerzenia wpływów rzymskich lękliwie bieży zagrożony w swej egzystencji „kwiat” arystokracji polskiej, obszarnictwa i kapitalizmu polskiego; te sfery widzą i czują jak potężna fala nowoczesnych ruchów społecznych podmywa ich egzystencję, jak niepewne są już podstawy ustroju kapitalistycznego. Toteż wyciągają kornie i błagalnie ręce do Rzymu o pomoc. Tam jeszcze – myślą – może tkwi zbawienie! Może ozdobiwszy ohydną treść wyzysku kapitalistycznego i obszarniczego pięknym imieniem Chrystusowym można będzie trwać, panować i wyzyskiwać jakiś czas jeszcze…
Sejmowa batalia o kształt konstytucji zakończyła się kompromisem, w większym jednak stopniu zbieżnym z pierwotnymi postulatami prawicy. Dotyczyło to także większości zapisów omawiających rolę Kościoła w państwie. Czapiński jednak nie zrezygnował z walki o świeckie państwo, toczonej nie tylko za pomocą sejmowych przemówień, ale również dziesiątków artykułów na łamach socjalistycznej prasy i licznych broszur. Przydomek „osobisty nieprzyjaciel Pana Boga” przylgnął do niego na stałe, lecz mało kto zwracał uwagę na te fragmenty jego wystąpień, w których podkreślał rolę religii w życiu człowieka. Pisał zresztą, że antyklerykalne (w żadnym razie „antyreligijne”) stanowisko socjalistów jest konsekwencją okoliczności, nie zaś wyrazem wpisanej w samą naturę ruchu niechęci do Kościoła. Nie jesteśmy antyklerykałami za wszelką cenę i przede wszystkim – przekonywał. – My mamy swój własny ruch i swój własny cel, do którego dążymy. Antyklerykalizm nie jest dla nas jakimś dogmatem. To dla nas smutna konieczność, obowiązek zburzenia przeszkody, która odgradza nas od lepszej przyszłości, nie pozwala nam się rozwijać normalnie. Słowa te dobrze i – jak można przypuszczać – szczerze oddają intencje przyświecające Czapińskiemu w wystąpieniach na temat Kościoła i duchowieństwa. Czynienie z niego wojującego ateisty i obrazoburcy byłoby przeinaczaniem historii.
***
Po objęciu mandatu poselskiego z niezbyt znanego działacza krakowskiej organizacji PPSD zaczął stawać się jednym z członków najwyższych władz zjednoczonej PPS, a także cenioną postacią w klubie parlamentarnym socjalistów. Już pod koniec lat 20. zaliczano go do ścisłego kierownictwa PPS. Zasiadał przez wiele lat w Centralnym Komitecie Wykonawczym partii, reprezentował PPS podczas międzynarodowych kongresów socjalistycznych, znalazł się również w zarządzie Towarzystwa Uniwersytetu Robotniczego, a w 1936 r., jako osoba posiadająca szczególnie bogate doświadczenie w pracy oświatowej, objął funkcję prezesa TUR. Coraz większe uznanie zdobywał także jako publicysta. Skrupulatni historycy szacują jego dorobek w tej dziedzinie na ok. 6 tys. artykułów i kilkanaście broszur. W PPS-owskim dzienniku „Robotnik” w latach 30. pełnił funkcję zastępcy redaktora naczelnego i w dużej mierze odpowiadał za publicystykę polityczną oraz dział poświęcony kulturze.
Czapiński-publicysta szczególnie wiele uwagi poświęcał analizom przemian zachodzących po rewolucji bolszewickiej w Rosji. Predyspozycje miał po temu niemałe – urodzony w Mińsku, świetnie znał język i kulturę rosyjską, przez pewien czas był członkiem SDPRR, a przed I wojną światową przyjaźnił się również z Leninem. Jak oceniał rewolucję październikową? Konsekwentnie, przez cały okres międzywojenny uważał, że bolszewicy wykazali się godną potępienia rewolucyjną „niecierpliwością”. Powołując się na opinie dwóch socjalistycznych autorytetów – Karla Kautsky’ego i Otto Bauera – Czapiński dowodził, że przejęcie władzy i „zadekretowanie” budowy ustroju socjalistycznego przez Lenina i jego towarzyszy dokonało się stanowczo zbyt wcześnie. Rosja była bowiem krajem zacofanym zarówno pod względem gospodarczym, jak i społecznym. Aby wprowadzić socjalizm, nie wystarczy nieugięta wola i determinacja, których Czapiński bolszewikom nie odmawiał, lecz konieczne jest również zaistnienie obiektywnych przesłanek. Biorąc zaś pod uwagę poziom rozwoju carskiej Rosji, jedyna możliwa rewolucja, dla której istniały w tym kraju warunki, mogła być, zdaniem Czapińskiego, jedynie rewolucją burżuazyjną, druzgocącą resztki dawnego systemu feudalnego. Pisał o tym wprost: Istotą przedmiotową (obiektywną) przewrotu bolszewickiego jest likwidacja stosunków feudalnych w Rosji, tzn. złamanie samodzierżawia, panowania szlacheckiego, obszarnictwa itd. Jakakolwiek byłaby oficjalna ideologia tego przewrotu, nic to nie zmieni w istocie rzeczy. I tak, jak wielka francuska rewolucja w 1789 odbywała się pod hasłami wolności, równości i braterstwa, a jednakowoż, jak wiemy, była po prostu dochodzeniem do władzy trzeciego stanu, czyli burżuazji – tak samo rosyjski przewrót bolszewicki odbywa się formalnie w szatach ideologii bolszewickiej, treścią jednak jego jest przejście od przestarzałych form feudalnych, samodzierżawnych, szlacheckich do form nowoczesnego ustroju burżuazyjnego.
Zasadniczy błąd bolszewików polegać miał na przecenianiu możliwości, jakie daje sprawowanie władzy. Wielowiekowe zapóźnienie nie może zostać zniwelowane w ciągu kilku lat, nie da się zbudować socjalizmu nie przechodząc wcześniej przez piekło systemu kapitalistycznego – zdawał się rozumować Czapiński. Gospodarcza niewydolność „komunizmu wojennego” w połączeniu z koniecznością stosowania przez bolszewików terroru i przemocy (aby utrzymać władzę) dowodziły obiektywnej niemożności przejścia Rosji do socjalizmu, a tym samym pomyłki Lenina. W tym poglądzie utwierdziło też Czapińskiego wprowadzenie przez władze radzieckie polityki NEP-u. Przywrócenie w wielu sektorach wolnego handlu, dominacja prywatnego rolnictwa, a także usilne poszukiwanie zagranicznych kredytów świadczyć miały o powrocie do kapitalizmu. Znacznie przesadzając, w latach 20., nazywał Czapiński ZSRR państwem kułacko-kapitalistycznym oraz kolonią kapitału zagranicznego. Październikowe zwycięstwo, będące skutkiem chwilowo sprzyjających okoliczności i dobrego doboru haseł przez bolszewików (Ziemia i pokój!), nie oznaczało wcale przekreślenia prawidłowości rozwojowych odkrytych przez Marksa. W napisanej w 1927 r. broszurze „Socjalizm czy komunizm?” Czapiński pisał: Przesunęła się tu przed nami cała historia rosyjskiego bolszewizmu. Udało mu się przyjść do władzy dzięki specjalnym warunkom, zaś w pierwszym rzędzie dzięki zrewolucjonizowanym chłopom i wojsku. Ale bolszewizm nie osiągnął nic z postawionych sobie celów, zrujnował tylko Rosję, spustoszył miasta, zdruzgotał przemysł i wreszcie wrócił do kapitalizmu. Wszystkie dzikie pomysły o wprowadzeniu socjalizmu do Rosji, przy pomocy gwałtu ze strony rządzącej drobnej mniejszości, zakończyły się zupełnym bankructwem!
Niepowodzenie planu bolszewików, czego wyraz stanowił zarówno NEP, jak i upadek rewolucji w innych krajach europejskich, doprowadzić miało, jego zdaniem, do odrodzenia się rosyjskiego imperializmu i powrotu do tradycyjnych carskich form sprawowania władzy – silna i scentralizowana władza, rozbudowany aparat ucisku, liczna armia itd. Nowością, specyficznie bolszewickim tworem, był Komintern, według Czapińskiego całkowicie podporządkowany realizacji państwowych interesów ZSRR.
W tych opiniach często mieszały się cenne, momentami wręcz błyskotliwe spostrzeżenia i poważne uproszczenia czy niezbyt wyrafinowane ataki na bolszewików. W dużej mierze zaważył pewnie na tym fakt, że wiele z tych tekstów powstało na potrzeby bieżącej walki o „rząd robotniczych dusz”, toczonej z komunistami. Nieco zmieniać zaczął się jednak ton Czapińskiego w latach 30., gdy z jednej strony świat kapitalistyczny mocował się z katastrofalnym w skutkach kryzysem gospodarczym, z drugiej zaś ZSRR z powodzeniem realizował ambitne założenia pięciolatki. Oczywiście, krytyczna ogólna ocena dyktatorskiej formy rządów nie uległa zmianie, jednak opinie Czapińskiego stały się znacznie bardziej wyważone. Przyspieszona industrializacja, znaczący wzrost produkcji, a także poprawa aprowizacji stanowiły zdaniem publicysty PPS niewątpliwe osiągnięcia władz radzieckich. Dostrzegał ich wielkie koszty, jak m.in. wzrost natężenia represji, militaryzację życia codziennego itd., jednak pisał: Ale ogromne postępy gospodarcze są niezaprzeczalne. Świadczą aż nadto wyraźnie o wyższości gospodarki planowej – nawet w trudnych sowieckich warunkach.Wierzył, że wkrótce gospodarka planowa będzie mogła również pokazać swoją wyższość w innych państwach Europy, tym razem jednak bez gwałtu na ludzkiej wolności, charakterystycznego dla warunków radzieckich.
Umiarkowany optymizm, jakim Czapińskiego nastrajał pomyślny rozwój gospodarczy ZSRR, nie trwał jednak długo. Tak jak dla wielu socjalistów w całej Europie, również dla niego „procesy moskiewskie” oznaczały konieczność głębokiej weryfikacji ocen sytuacji w Związku Radzieckim. Coraz jaśniejszym stawało się dla Czapińskiego, że nie ma do czynienia ze „zwykłą” dyktaturą, ale z systemem dążącym do absolutnego podporządkowania jednostki. Kult wodza, rozbudowa tajnej policji politycznej, ogromny wysiłek propagandowy władz, a także procesy pokazowe – to wszystko zadecydowało, że na przełomie 1937 i 1938 r. Czapiński zaczął określać system radziecki mianem „totalizmu”, co – upraszczając nieco – odpowiada naszemu dzisiejszemu „totalitaryzmowi”. W konsekwencji totalizacji życia społecznego następował również uwiąd kultury, której rozwój jeszcze parę lat wcześniej, na początku lat 30., stanowił, zdaniem Czapińskiego, jeden z największych sukcesów bolszewików. Od kilku lat sowiecka literatura nie daje prawie nic. Filozofia to samo […] W nauce to samo. Niektóre nauki są w ogóle skasowane. […] Żadna monopartia, żaden totalizm, żadna trwała dyktatura nie prowadzi do rozwoju kultury i twórczości.
Sporo uwagi poświęcał Czapiński również drugiemu „totalizmowi”, czyli hitlerowskim Niemcom. Źródeł powodzenia nazistów upatrywał w dotkliwości kryzysu gospodarczego, który uderzył na początku lat 30. w Republikę Weimarską. Bazę społeczną NSDAP stanowić mieli w jego opinii głównie drobnomieszczanie, podupadła burżuazja, a także chłopstwo i bezrobotni. Do hitleryzmu zwabić miała ich antykapitalistyczna retoryka, hasła rewizjonistyczne oraz idea przywrócenia społecznego „ładu”. Sam program głoszony przez nazistów Czapiński uważał za mętny, ogólnikowy, a w wielu przypadkach wręcz sprzeczny. Jego sukces tłumaczył w dużej mierze specyficzną postawą drobnomieszczaństwa, które mniej zwraca uwagę na spójność głoszonej ideologii, a bardziej poddaje się nastrojowi chwili, emocjom oraz charyzmie wodza. Dla Czapińskiego, podobnie jak dla wielu ówczesnych teoretyków ruchu socjalistycznego, faszyzm był ostatnią, rozpaczliwą próbą obrony systemu kapitalistycznego podjętą przez burżuazję. Jego cel był podwójny – z jednej strony podtrzymać i udoskonalić system kapitalistyczny, któremu dyktatura i idea „silnej władzy” zapewnią pożądaną stabilność, z drugiej zaś strony faszyzm miał być narzędziem służącym zwalczaniu rozwijającego się ruchu socjalistycznego. O nazizmie pisał: W ten sposób widzimy, że całość programu ma charakter burżuazyjnej dyktatury skierowanej przeciwko demokracji i klasowej walce proletariatu. Ta dyktatura jest skierowana nie tylko przeciwko demokracji i klasie robotniczej wewnątrz państwa, lecz także służy celom imperialistycznym i wzmacnianiu militaryzmu.
***
Tak jak w przypadku stalinowskiej dyktatury, również w odniesieniu do nazizmu Czapiński podkreślał postępującą kulturalną degradację społeczeństwa. Treści kultury faszystowskiej były w jego ocenie skoncentrowane wokół trzech głównych motywów: apoteoza wojny, sztywna hierarchia oraz pochwała okrucieństwa. Uważał, że popularność prądów faszystowskich, wprost odwołujących się do wojny i przemocy, z pogardą traktujących dorobek kulturalny ludzkości, stawia przed proletariatem doniosłe zadanie. Ruch robotniczy stawał się spadkobiercą rzetelnej kultury i nosicielem nowych metod wychowawczych.
Czapiński nie uważał, że kultura „nowego człowieka”, kultura socjalistyczna, może powstać dzięki całkowitemu zerwaniu z dziedzictwem kultury burżuazyjnej. Pisał: Naturalnie proletariacka kultura (jak każda inna) nie buduje całej kultury na nowo – np. zdobycze naukowe, zwłaszcza w niektórych dziedzinach, przejmuje z okresów poprzednich. Ale charakter tej kultury jest inny. Jest to kultura optymistyczna. Kultura zaufania do nauki. Kultura solidarności ogólnoludzkiej, a więc pokojowej współpracy – kultura pracy, bo właśnie praca jest największym szlachectwem okresu proletariackiego. Kultura równości, kultura równego startu dla wszystkich. Kultura wolności prawdziwej, bo opartej na gwarancjach równości gospodarczej. Kultura maksymalnego, największego wysiłku całej ludzkości – w kierunku szczęścia i sprawiedliwości. Słowa te brzmią dziś niezwykle patetycznie. Czapiński jednak pośród przywódców polskiego ruchu socjalistycznego był bez wątpienia tym, który najmocniej podkreślał konieczność zbudowania nowej kultury, jako warunku realizacji projektu socjalistycznego.
Treść ruchu socjalistycznego powinny stanowić nie tylko walka klasowa i dążenie do obalenia kapitalizmu, ale również wysiłek mający na celu moralne i intelektualne podniesienie proletariatu. Swoje powołanie widział Czapiński głównie w realizacji tego drugiego zadania. Przez współpracowników i przyjaciół zapamiętany został właśnie przede wszystkim jako działacz oświatowy, niestrudzony prelegent i popularyzator wiedzy. Jan Mulak pisał: Często nachodzili go całymi gromadami, członkowie ZNMS, studenci i studentki. Młodzi intelektualiści partyjni grupowali się wokół niego. Miał na nich duży wpływ, zwłaszcza w dziedzinie pogłębiania teorii socjalistycznej. Pod tym względem spełniał rolę TUR, a właściwie był drugim TUR-em jako jednoosobowa instytucja. Wynikało to z jego olbrzymiej wiedzy i siły oddziaływania. Wtórował mu Ciołkosz, który w pośmiertnym wspomnieniu pisał: Ku nowej kulturze… Taka była treść życia Czapińskiego, życia bardzo pracowitego. Jego dorobek trzeba mierzyć nie tylko broszurami i książeczkami, artykułami w prasie, mowami sejmowymi i odczytami. Trzeba go mierzyć – lecz to wymierzyć się nie da – obudzeniem się w klasie robotniczej nowych pragnień i tęsknot do życia pełnego i twórczego w każdej dziedzinie.
Tę pracę Czapińskiego przerwał wybuch wojny, przed którą ostrzegał od kilku lat. Po klęsce wrześniowej, licząc na szybkie zwycięstwo aliantów, nie podjął działalności konspiracyjnej. Dopiero na początku 1940 r. nawiązał kontakt z grupą skupioną wokół Adama Próchnika, na konspiracyjnych zebraniach wygłosił wówczas kilka referatów i odczytów. We wrześniu 1940 r. został aresztowany przez Gestapo, pięć miesięcy później trafił do Auschwitz. Zmarł tam w lipcu 1941 r.
***
Spośród przywódców międzywojennej PPS, Kazimierz Czapiński jest z pewnością jedną z tych postaci, których biografia budzi stosunkowo niewielką ekscytację. Nie miał za sobą romantycznych epizodów w bojówce jak choćby Pużak czy Arciszewski, nie był porywającym mówcą jak Żuławski, nie był wytrawnym graczem parlamentarnym jak Niedziałkowski, daleko było mu też do radykalizmu Zaremby, Dubois czy Barlickiego. Jako myśliciel i publicysta nie zawsze bywał Czapiński oryginalny i wystarczająco analityczny. Mimo to jednak uznawany jest za jedną z najwybitniejszych i najciekawszych postaci międzywojennego ruchu socjalistycznego.
Z usposobienia był przede wszystkim nauczycielem i wychowawcą. W tych setkach i tysiącach artykułów, niezliczonych wykładach i odczytach, a nawet w sejmowych przemówieniach – wszędzie wyraźnie widoczne jest dążenie Czapińskiego do wyjaśnienia skomplikowanych problemów, uprzystępnienia i popularyzacji wiedzy. Chciał pisać w sposób zrozumiały przede wszystkim dla robotników. Wierzył, że aby ruch socjalistyczny zwyciężył, musi dokonać się olbrzymi awans kulturalny mas pracujących. Pisał: Partia socjalistyczna dobrze rozumie, że nie podoła olbrzymim zobowiązaniom i wielkiej odpowiedzialności, jeśli nie potrafi wytworzyć ludzi obowiązkowych, wykształconych i moralnie odpowiedzialnych. […] Stąd pochodzi w ruchu socjalistycznym wzmożone zainteresowanie się kwestią oświatowo-kulturalną. Idzie zarówno o reformę szkolnictwa, jak i o kształcenie dorosłych robotników.
Czapiński bardzo silnie podkreślał etyczny i humanistyczny wymiar socjalizmu – nie chodziło tylko o wzrost produkcji i zniesienie własności prywatnej, ale także, a może przede wszystkim, o nowego człowieka i nową kulturę. Realizacji tego zobowiązania poświęcił niemal całe swe dojrzałe życie. Cytowany już uczeń Czapińskiego, filozof Andrzej Nowicki, pisał o nim, że był personifikacją związku między socjalizmem a ideą godności człowieka. Trudno o bardziej zwięzłą, a trafną charakterystykę.
przez Zygmunt Mysłakowski | środa 16 stycznia 2013 | Zima 2012
I.
Książka, którą przedkładamy tutaj czytelnikowi, jest wyrazem spotkania się dwu inicjatyw badawczych i współpracy dwu instytucji. W seminarium pedagogicznym UJ prof. Mysłakowski rozpoczął badania nad samokształceniem w grupie młodzieży uniwersyteckiej z zamiarem rozszerzenia stopniowo terenu badań na inne grupy kulturowe i dzięki temu nawiązany został kontakt z seminarium socjologicznym Towarzystwa Uniwersytetu Robotniczego w Krakowie; w tym samym bowiem czasie seminarium TUR-a rozpoczęło pod kierunkiem dr. Feliksa Grossa badania nad całokształtem warunków życia robotniczego, na razie w ramach bardzo skromnych; czterdziestu kilku robotników rozpoczęło studia w małej, niskiej salce Domu Górników w Krakowie.
Był to pierwszy rok wykładowy Szkoły Nauk Społecznych Towarzystwa Uniwersytetu Robotniczego (TUR) im. Adama Mickiewicza. Robotnicy różnych zawodów, w różnym wieku schodzili się trzy razy w tygodniu przez kilka miesięcy, słuchali dwóch, trzech godzin wykładów, dyskutowali, kształcili się z zapałem, mimo nieraz bardzo trudnych warunków. Byli np. tacy, którzy półtorej godziny wędrowali z Bronowic na kurs, wracając nocą w zawiei. Patrzyliśmy na rozwój Szkoły z ciekawością i z obawą.
Był to bowiem eksperyment, pierwszy na naszym terenie, eksperyment nieudany byłby dla naszych poczynań niekorzystnym przesądzeniem sprawy na długie lata.
Ośrodkiem gorących dyskusji było tzw. seminarium socjologiczne. Nazwa zresztą niezupełnie odpowiadała istocie, były to bowiem raczej ćwiczenia socjologiczne, pomyślane jako jeden z elementów wychowania i kształcenia proletariatu.
Wybór takiej właśnie, a nie innej metody wychowawczej był podyktowany długoletnim doświadczeniem.
Zauważyliśmy w ciągu wielu lat pracy oświatowej, połączonej z obserwacją proletariatu i jego życia, że ten kapitał, który robotnik wnosi w społeczeństwo w formie samodzielności w myśleniu i w decyzji w niektórych sytuacjach, nie jest należycie uwzględniany w pracy wychowawczej i oświatowej.
Samodzielność ta nie jest wytworem romantycznej fantazji. Robotnik od wczesnej młodości znajduje się w samym ogniu walki życiowej. Wtenczas kiedy my, zawodowi, że tak powiem, inteligenci, kształcimy się, chłoniemy wiedzę czy zbijamy bąki, młody robotnik musi już samodzielnie walczyć o swą egzystencję. Brak większego doświadczenia życiowego, a przede wszystkim wykształcenia, zmusza go do podejmowania decyzji w sprawach życiowych wyłącznie niemal w oparciu o własne przemyślenia sytuacji, zaś walka o byt nagina jego umysł do jej trudów, nasuwa myśli, nadzieje i zwątpienia związane przede wszystkim z jego stanem socjalnym i walką ekonomiczną.
Nie ma tu burs, stypendiów, zapomóg – jest tylko strajk, akcja cennika, organizacja. Wydaje nam się, że z punktu widzenia wychowawczego cała ta sytuacja jest korzystna, mimo niewątpliwie ciężkich przeżyć jednostek. Chodzi tylko o wyzyskanie w kształceniu robotników tej właśnie samodzielności życiowej, a częściowo i myślowej, o wydobycie jej, że tak powiem, na wierzch, z mroków podświadomości, wykształcenia jej i uczynienia elementem zasadniczym oświaty robotniczej, przynajmniej na wyższych jej stopniach.
Odczyt – główny instrument oświaty robotniczej – tej funkcji nie spełniał i nie spełnia, podobnie w normalnych warunkach i książka.
Słowo wypowiedziane ex cathedra, druk, mają w oczach ludzi prostych moc niezwykłą, bo moc prawdy. Robotnik świadomy, dojrzały, kulturalny powinien umieć jednak samodzielnie do zagadnienia podejść, umieć patrzeć krytycznie na pewne zjawiska, odróżnić prawdę od demagogii.
Odczyt, książka – wspomnieliśmy – dają pewną ilość wiadomości, naświetleń wykładowców czy autorów, nie dają jednak sposobności do kształcenia samodzielnego sądu słuchaczy, nawet dyskusja nad książką tej funkcji nie spełnia w całej rozciągłości, bo materiał dyskusji został tu zebrany poza uczestnikami i narzucony. Uznając w pełni niezaprzeczalne korzyści wykładu w pracy oświatowej, szukaliśmy metody skuteczniejszego kształcenia samodzielności. Eksperymentem tym, w bardzo skromniutkich rozmiarach, było właśnie seminarium socjologiczne Szkoły Nauk Społecznych TUR. Robotnik i jego życie były ośrodkiem naszych studiów, praca samodzielna i dyskusja zajęły miejsce wykładu i książki, które znowu niepodzielnie królowały na innych lekcjach Szkoły. W ten sposób obie metody uzupełniały się i harmonizowały. Otóż robotnik, uczestnik seminarium, dostawał do opracowania pewien temat, wyłącznie z zakresu samodzielnej obserwacji, np. jak układają się stosunki między robotnikami miejskimi a wiejskimi na terenie określonej fabryki? Tym prostszy – zbadać kilka rodzin robotniczych pod kątem widzenia łączności ze wsią, a więc czy dana rodzina robotnicza posiada krewnych na wsi, czy utrzymywała z nimi łączność itd. Uczestnik seminarium badał sprawę na miejscu, zbierał informacje, przy czym trudności technicznych nie było, chodziło bowiem o szczegóły z życia, z którym był on mocno związany i do których miał dostęp.
Uczestnik przygotowywał referat na podstawie danych zebranych, często też kierujący seminarium przy pomocy odpowiednich pytań wydobywał szczegóły czy też ważniejsze momenty, nie poruszone przez samego referenta. Dyskusję otwierano potem nad samym referatem. Referat był oryginalny, zebrany dzięki samodzielnemu twórczemu wysiłkowi, dyskutanci czerpali też owe wiadomości nie z książek, lecz z własnych obserwacji, a najczęściej z własnego życia i osobistych doświadczeń. „Samorodna” praca naukowa, samodzielna myśl panowały tu niepodzielnie. Dyskusje były gorące, nieraz wprost pasjonujące, a raz bodaj doprowadziły do wzajemnego zagniewania. W dyskusji rej wodzili starsi robotnicy, przynajmniej w pierwszych latach seminarium. Dopiero na samym końcu zabierał głos kierujący seminarium, streszczał wyniki referatu i dyskusji; wiązał je z całością nauk społecznych, przedstawiając pokrótce wyniki badań naukowych, poglądy badaczy itp., polecając literaturę. W ten sposób samodzielny wysiłek myślowy kierowano w odpowiednie łożysko i wiązano z całością nauki i dostępnej literatury.
Staraliśmy się zatem unikać przesady w stosowaniu naszej koncepcji, a przede wszystkim błędów w wychowaniu samych uczestników. W przeciwnym razie mogli oni łatwo popaść w jakąś goryczą zawodu zaprawianą megalomanię czy też grafomaństwo o samorodnej wprawdzie, lecz nie mniej dyletanckiej, a często zgoła nieistotnej problematyce.
Problem stawialiśmy, uwzględniając już pewne założenia naukowe, teoretyczne, np. zagadnienie rodziny robotniczej, stosunku elementu wiejskiego po fabrykach do robotnika miejskiego itd. Stąd też gromadzić się zaczął w formie opracowań przez naszych uczniów wyników dyskusji wcale interesujący materiał socjologiczny. Obok swego skromnego założenia wychowawczego stało się seminarium niewielką pracownią naukową socjografii, a robotnicy, ci sami, co rano twardy metal na tokarnię kładli czy gdzieś na rusztowaniu na zaprawie cegłę osadzali, zamieniali się w twórczych pracowników naukowych. Materiały dostarczane przez nich miały swe wady, ale i wiele wartości. Przede wszystkim robotnik jako obserwator socjologiczny swego środowiska ma dużą łatwość w samej pracy terenowej, ma łatwy dostęp, nie ma zaś przeszkód w pracy, naturalnie poza wyjątkowymi wypadkami – sam jest częścią warstwy którą bada, odczuwa jej tęsknoty, rozumie pragnienia. […]
Aczkolwiek skromne, niemniej ciekawe dla nas materiały socjograficzne dotyczące życia, zwyczajów itd. proletariatu zachęciły nas do prowadzenia szerszych prac, już poza szczupłym gronem uczniów.
Pozostał nam do dyspozycji sam teren i bezpośrednie studia terenowe, prowadzone wedle możliwości, i szersza akcja w formie ankiety. Zainteresowania nasze skupiły się na zagadnieniu wysiłków robotniczych do awansu kulturalnego, nad kulturą robotniczą życia codziennego, stosunku do organizacji, do rodziny, na samokształceniu. Chcieliśmy otrzymać obraz życia robotniczego codziennego, chcieliśmy wreszcie głębiej poznać nie romantycznego, ale żywego człowieka pracy. Sporządziliśmy najpierw kwestionariusz i oddaliśmy do wypracowania kilku robotnikom jako „ankietę próbną”. […] Tekst ankiety rozesłaliśmy bodajże w 7500 egzemplarzach do wszystkich oddziałów TUR – otrzymaliśmy też sporą ilość odpowiedzi. Mimo skromnych nagród robotnicy nie zawiedli. Z różnych stron Polski, a nawet z emigracji napływać zaczęły pamiętniki. Ankieta zorganizowaną została w zasadzie przez Oddział Krakowski TUR-a, a przeprowadzaną w skali ogólnej dzięki poparciu Zarządu Głównego TUR. W ten sposób wkroczył TUR na drogę prac badawczych, a ankieta zatytułowana „Ankieta o Kulturze Proletariatu i Samokształceniu” Towarzystwa Uniwersytetu Robotniczego Oddziału im. Adama Mickiewicza w Krakowie, zapoczątkowała tę gałąź działalności kulturalnej.
Obok celu poznawczo-naukowego spełniała też ankieta rolę eksperymentu kulturalno-wychowawczego. Zachęcano w ten sposób wielu zdolniejszych robotników do większego i głębszego wysiłku myślowego, i to twórczego, i w ten sposób zmuszono ich do samodzielnej obserwacji i samodzielnego przemyślenia wielu spraw. […] Przewidując możliwości błędów, staraliśmy się już w samym tekście ankiety, drogą odpowiednich wskazówek, zachęcić autorów do ich unikania. Zachęcaliśmy do swobody w wypowiadaniu się, w przeciwieństwie do odpowiedzi niewolniczych i podążania za naszymi pytaniami. Podkreślono także wartość społeczną odpowiedzi szczerych. Zdaje się, że apel nasz nie pozostał bez echa. Uczestnicy ankiety, pamiętając na ogół o celu ankiety, wypowiedzieli się z dużą swobodą, nie trzymając się kurczowo pytań ankietowych. Jest to objaw, naszym zdaniem, korzystny, dowodzi o samodzielności w podejściu do zagadnienia. […]
Wprowadziliśmy poza tym zupełnie nowy – wydaje nam się – sposób korektury ankiety.
Posługiwaliśmy się naszą pracownią, seminarium socjologicznym Szkoły Nauk Społecznych TUR. Wyjątki z ciekawych wypracowań odczytywano na posiedzeniach seminarium ubiegłego roku, a robotnicy-uczestnicy seminarium w dyskusji wypowiadali swe opinie co do zagadnień i kwestii w nich poruszanych. Robotnik inteligentny, obeznany z natury rzeczy ze swym własnym środowiskiem i życiem robotniczym, ma duże możliwości w odróżnianiu prawdy od fałszu, wyjątkowych wypadków od reguły w pamiętnikach robotniczych.
W ten sposób mogliśmy też uzupełniać pewne luki, rozwijać problemy tylko dotknięte przez autora danego wypracowania, który nie doceniając należycie znaczenia, nie starał się bliżej go wyświetlić.
Dyskusja była zazwyczaj żywa, bo i seminarium złożone aż z 80 uczestników zbyt było liczne, co miało w dyskusjach nieco długich swe dobre i złe strony.
Wychowawczo rzecz sama przedstawia się nie mniej korzystnie.
Uczniowie nasi poruszali konkretne, nieraz trudne problemy życia robotniczego w oparciu o żywe, prawdziwe wypracowania, w których niejedno zagadnienie było i zagadnieniem naszych uczestników. […]
Traktowaliśmy tekst [ankiety] tylko jako drogowskaz, ale nie martwiliśmy się, gdy ktoś nie szedł za nim, lecz obierał sobie własną drogę. Raczej go nawet do tego zachęcaliśmy. Rezygnując z porównywalności, czyniliśmy to w przeświadczeniu, że zyskiwaliśmy na swobodzie i bezpośredniości wypowiedzenia, czyli – co na jedno wychodzi – zwiększaliśmy szanse ujawnienia się naturalnych tendencji psychospołecznych, prawdziwszego obrazu podłoża.
Linie zainteresowania badanych i badających nie nakrywają się zazwyczaj, niestety. Oczekujemy pewnych rezultatów, a otrzymujemy często wprawdzie nie te, których oczekiwaliśmy, lecz inne. O to jednak chodzi, czy te „inne” są bez wartości, dlatego że są inne? Właśnie nie. Rzeczą interpretującego jest wykrycie tej innej wartości; wyniki jednak będą nieporównywalne.
W celu wydobycia tej właściwej swoistej wartości różnych, początkowo nie dość jasnych dla nas momentów wypowiedzi, posłużyliśmy się wspomnianą już powyżej metodą korektury: dyskusja nad poszczególnymi pamiętnikami czy ich fragmentami, prowadzona w środowisku, z którego pochodzili autorzy, pozwalała uwydatnić znaczenie niejednego symptomu, obok którego, jako inteligenci i jako czytelnicy manuskryptu, gotowi byliśmy przejść.
Społeczeństwo nasze nie jest jednolite. Szereg elementów natury gospodarczej i społecznej wpływa na wytworzenie się warstw i klas.
Między klasami i warstwami czy innymi grupami znajdujemy gruby, wielki mur wzajemnej nieświadomości. Mimo że ludzie ci, w skład różnych grup społecznych wchodzący, żyją lata obok siebie, a nawet rozmawiają ze sobą często, istota społeczna pozostaje nadal nieznaną.
Wyobrażenie o danej grupie czerpiemy raczej ze stosunku do idei niż z doświadczenia. W zależności od tego kształtować się też będzie w oczach „szarego” przeciętnego inteligenta obraz robotnika i proletariatu. Wrogo usposobiony przekonany będzie, że proletariat to ciemna, nieoświecona „czerń”, pozbawiona wszelkiej kultury i kulturalnych potrzeb, ci zaś, co w robotniku składają swe nadzieje, co ze zwycięstwem jego wiążą swe tęsknoty, a nie związani są z żywym, tętniącym ruchem robotniczym, co najwyżej z gazetą i z kawiarnianym stolikiem, podchodzą znowu do robotnika jak do ołtarza. Dla nich robotnik to człowiek mocny, w niebieskiej koszuli z podwiniętymi rękawami, młot trzyma w muskularnych dłoniach a za nim, niczym na propagandowym afiszu, czerwone słońce – „jutrzenka swobody wschodzi”.
Jedno i drugie z gruntu błędne. Nie potrzebuję tłumaczyć, wystarczy przerzucić kilka pamiętników, by poznać gorące zamiłowanie do czytelnictwa, zainteresowanie kulturą, tak znamienne dla wielu robotników. Ich poziom wykształcenia, ciężko zdobytego po żmudnym dniu roboczym, przerasta nieraz kilkakrotnie poziom i brydżowe zainteresowania przeciętnego, a ufnego w swe zdolności dyplomowanego groszoroba. Ale robotnik nawet kulturalny jest tylko zwykłym i normalnym człowiekiem, dalekim od wymarzonych ideałów. Codzienna walka, własne, rodzinne sprawy, ludzkie namiętności kształtują jego osobowość w tym samym stopniu co innych. Nie ma wreszcie jakiegoś „typowego”, „przeciętnego” robotnika, który by za wzór mógł służyć. Przeciwnie, czytając ankiety i pamiętniki zapoznamy się z dużą rozmaitością typów, z wielością środowisk. Pamiętniki robotników dają nam dużą możność poznania warstwy i środowiska, poniekąd łamią – wydaje nam się – mur nieporozumień wyniesiony wokół klasy.
Jak jednak należy ująć zagadnienie typów ludzkich proletariatu, czym wytłumaczyć zróżniczkowanie?
Przede wszystkim sama rozmaitość warunków ekonomicznych stwarza już różnolitość typów robotniczych.
Inaczej żyje, w innym nastroju psychicznym znajduje się pracownik stabilizowany, o stałej miesięcznej pensji, którego można usunąć dopiero drogą sądu dyscyplinarnego – inaczej znowu robotnik ceramiczny, zatrudniony przez cztery, pięć miesięcy w roku, o trzyzłotowym dziennym zarobku, przy dużej rodzinie, któremu stale zagraża zwykłe, czternastodniowe wypowiedzenie.
Moment gospodarczy wpływa już na stworzenie środowiska. Od zarobku zależy, czy robotnik mieszkać będzie w zdrowym, jasnym i obszernym mieszkaniu, czy będzie miał możność spędzenia urlopu na wsi, czy będzie miał izbę w zimie ciepłą i oświetloną, czy wreszcie będzie kupował książki, korzystał z kina, teatru itd.
Wszystkie te okoliczności, na pierwszy rzut oka „drobnostki”, składają się na wytworzenie środowiska.
Warunki zawodowe i geograficzno-środowiskowe wywierają też piętno.
Duża fabryka zatrudniająca pięć, sześć tysięcy ludzi jest specyficznym skupiskiem, wymagającym już odrębnych form organizacji zawodowej. W warsztacie takim siła solidarności robotniczej ma znaczenie tak wielkie, że często gwarantuje, w pewnych przynajmniej granicach, robotnikom swobodę przekonań i organizowania się. Samo otoczenie, fabryka, maszyny, piece pozostawiają swe ślady na zachowaniu się i psychice robotnika.
A teraz porównajmy ten typ robotnika „wielkofabrycznego” z czeladnikiem lub chłopcem u szewca. Gdzieś tam w suterenach, w małej mrocznej izbie pracuje trzech, czterech ludzi. Ustawowego czasu pracy nikt nie przestrzega, śladów higieny nie znajdziemy, organizacja w łonie samego warsztatu nie ma znaczenia (co innego organizacja ogólna, jednocząca wszystkich czeladników).
Warunki pracy, warsztat pracy i jego rozmiary składają się również na strukturę socjalną, a nawet przyrodniczą, środowiska robotniczego.
Dodajmy teraz i inne ważne współczynniki – a więc wielkość skupisk ludzkich, położenie geograficzne zakładu i osady, ciężar tradycji i wychowania.
Wielkie milionowe miasto w porównaniu z osadą robotniczą czy małą, odległą od linii kolejowej mieściną stanowi zupełnie odmienny typ środowiska, wiadomym jest również, jak silne piętno wywiera na charakterze mieszkańców środowisko portowego miasta. Sprawy te poruszamy tylko ogólnikowo, nie wdając się w szczegóły, pomijając też cały zespół innych współczynników kultury robotniczej.
Ale nawet pobieżny tylko przegląd współczynników środowiska robotniczego wystarczy dla uzasadnienia wielości typów robotniczych, bo przecież środowisko ma w tym względzie pierwszorzędne znaczenie.
Autorzy pamiętników zamieszczonych w niniejszym tomie rekrutują się z różnych środowisk, z rozmaitych gałęzi przemysłu, reprezentują także rozmaite kategorie płac i kwalifikacji. […]
„Klasa robotnicza”, „proletariat”, nie jest grupą jednolitą kulturowo. Są to wyrażenia wskazujące raczej na pewną kategorię struktury gospodarczej niż na konkretną treść społeczną. Rzut oka na załączone prace przekonywa, jak dalece są one różne – od zupełnego prymitywu człowieka, żyjącego na marginesie społeczeństwa, do inteligenta, żywiącego ambicje intelektualne, dbającego o formę literacką, usiłującego zająć określoną, własną postawę wobec różnorodnych zagadnień kultury.
Różnorodna ta masa (a ściślej mówiąc szereg warstw kulturalnych i towarzyskich) może w pewnych warunkach działać jako jednolita grupa, np. w akcji strajkowej; wówczas przestaje ona być tylko abstrakcyjną kategorią, a staje się rzeczywistością społeczną, która jednak po ukończeniu jakiejś akcji scalającej może znowu okazywać tendencje odśrodkowe i różnicujące. „Klasa” nie jest, lecz w pewnych warunkach „staje się”; jej trwanie ma charakter dynamiczny, stałym zaś czynnikiem są raczej warunki ekonomiczne, które w razie konfliktu mogą prowadzić do „uświadomienia” siebie jako klasy.
Ta różnorodna masa, żyjąca w bardzo różnych warunkach, przenikana przez najróżnorodniejsze prądy ideologiczne, ogarnięta tendencjami do awansu społecznego, stale w chwiejnej równowadze, stale nie czująca się „nasyconą” i dlatego objawiająca dużą prężność społeczną, zasługuje na jak największą uwagę. Tej uwagi udziela jej się zbyt mało. Wyłącznie administracyjno-polityczny stosunek to stanowczo zbyt mało. Społeczeństwo musi znać robotnika, otoczyć zrozumieniem jego dążenia do kultury: państwo powinno zajmować się nim nie tylko w okresach rozruchów, musi ono otoczyć opieką jego uzasadnione ambicje, jego dążenia do współudziału w dobrach kultury; rozszerzy ono w ten sposób swe oparcie społeczne, wyjdzie poza zaklętą sferę inteligencji i biurokracji. A masa ta nie musi być dopiero mozolnie rozbudzana; przez swoją dynamikę, przez swój pęd do kultury zaznacza sama mocno, czym jest i ku czemu dąży. […]
Ile problemów wyłania się przy czytaniu tych paru pamiętników, ile kwestii poruszono, ile problemów w nich nurtuje, jak wartościowych autorów czytają ci ludzie, a o tym wszystkim piszą przecież ludzie prości, od młota, biedni, ludzie, którzy nieraz kilka zaledwie miesięcy w szkole spędzili. Pismo wielu wskazuje, że ciężką pracą było dla nich utrwalenie swych przeżyć. Jeden np. szewc z małej lubelskiej mieściny zeszyt kołkami widocznie przybił do stołu, by się nie suwał, litery stawiał wolno, mozolnie w ręcznie wyliniowanym zeszycie…
Słusznie czytelnik zauważy, że to może być materiał najlepszy, wybrany. Prawda. Ale wskazuje to na wielkie możliwości kształcenia i wychowania, na wartość materiału ludzkiego, a przede wszystkim na wielkie zadania, które stoją przed nami – zadania kształcenia i wychowania tych ogromnych mas, udostępnienia nauki i możliwości rozwoju kulturalnego, a przede wszystkim stworzenia ludzkich warunków bytowania. […]
__
Powyższy tekst pierwotnie stanowił przedmowę do książki „Robotnicy piszą. Pamiętniki robotników – studium wstępne”, Księgarnia Powszechna, Kraków 1938. Pominięto przypisy, zaznaczono większe skróty.
przez Florian Znaniecki | środa 16 stycznia 2013 | Zima 2012
Zbyteczne byłyby uwagi nad praktyczno-społeczną doniosłością dzieła „Młode pokolenie chłopów”. Jest ona oczywista dla każdego myślącego czytelnika. Należy się spodziewać, że kierownicy państwa, politycy społeczni, ideologowie, działacze organizacyjni, wychowawcy wyciągną odpowiednie wnioski.
Ale dzieło to jest przede wszystkim naukową pracą socjologiczną, której teoretyczne znaczenie tylko nieliczni w Polsce socjologowie należycie ocenić mogą. Dobrze będzie więc uwydatnić pokrótce w przedmowie, co praca ta wnosi do socjologii jako nauki teoretycznej.
Zacznijmy od samego materiału i sposobu jego zużytkowania. Przeważającą większość materiałów stanowią zgromadzone ad hoc autobiografie młodzieży chłopskiej w Polsce. Warto zaznaczyć, że nie ma dotąd w literaturze socjologicznej dzieła opartego na równie bogatym materiale autobiograficznym, dotyczącym określonej kategorii społecznej osobników. Wdzięczność winni jesteśmy tej młodzieży, która tak licznie i skutecznie zareagowała na apel Redakcji „Przysposobienia Rolniczego” i Państwowego Instytutu Kultury Wsi. Ze względów naukowych jednak podkreślić też należy niezwykle umiejętną technikę pozyskiwania masowych wypowiedzi autobiograficznych, która doprowadziła do tak świetnych wyników. Technika ta, zainicjowana przed 16 laty przez Polski Instytut Socjologiczny i później wielokrotnie stosowana przez różne instytucje w Polsce i za granicą, została tu w najwyższym stopniu udoskonalona. Różni się ona znacznie od techniki ankiet i kwestionariuszy, ponieważ dąży do zdobycia innego typu danych faktycznych. […]
Autobiografia nie jest w ogóle traktowana w socjologii jako obiektywnie wiarygodny opis zaobserwowanych przez autora faktów: socjolog wie dobrze, że do takiego opisu zdolni są tylko ludzie z odpowiednim wyszkoleniem intelektualnym, którzy przy tym albo nie są praktycznie zainteresowani w opisywanych faktach, albo w dążeniu do czystej prawdy umieją swe praktyczne zainteresowania zostawić na uboczu – takich ludzi zaś wśród autorów autobiografii jest bardzo mało. Rezygnując z korzystania z autobiografii, jako z teoretycznego opisu, socjolog tym samym unika większości tych trudności, z którymi ma do czynienia historyk, gdy na zasadzie krytycznej analizy pamiętników usiłuje dotrzeć do tego jądra obiektywnej prawdy o ludziach i rzeczach, jakie zawierają. Dla socjologa, jak dla psychologa, autobiografia jest dokumentem osobistego świadomego życia autora, wyrazem jego subiektywnych doświadczeń, jak wszelkie ludzkie wypowiedzi nie mające uroszczenia do obiektywności naukowej. Jej wielka bezpośrednia wartość jako dokumentu życiowego wynika stąd, że wyraża ona znaczną ilość różnorodnych a powiązanych doświadczeń osobnika, które nawzajem się dopełniając i oświetlając, stanowią całość umożliwiającą badaczowi daleko lepsze ich zrozumienie, kontrolę i analizę, niż gdy ma do czynienia z poszczególnymi odosobnionymi wypowiedziami, jak w kwestionariuszu, wywiadzie lub liście.
W odróżnieniu jednak od psychologa socjolog nie traktuje osobnika ludzkiego jako odrębnej istoty biopsychicznej, lecz jako uczestnika w rzeczywistości społecznej. Toteż doświadczenia wyrażane w autobiografii wyprowadzają socjologa poza „wewnętrzne” życie psychiczne jednostki, są nawet bez jej wiedzy i woli źródłem do poznania ponadindywidualnego społecznego świata. Z jednej strony bowiem życie świadome jednostki jest w znacznej mierze wytworem działań tego środowiska społecznego, w którym wyrosła i uczestniczy z całą jego złożoną strukturą, z jego tradycjami, wierzeniami i przesądami, jego obyczajami, regulującymi stosunki między ludźmi, jego wzorami, według których kształtują się role społeczne osobników, jego grupami i instytucjami. Wszystko to przejawia się, choć tylko fragmentarycznie, w całokształcie indywidualnych doświadczeń. Z drugiej strony sam osobnik, przez swe postawy wartościujące i dążenia czynne, jest wraz z innymi współtwórcą rzeczywistości społecznej, bierze mniejszy lub większy udział w jej utrzymywaniu i przekształcaniu, gdyż rzeczywistość społeczna nie jest niczym innym jak właśnie częściowo uporządkowaną syntezą wielu żyć osobistych i każda indywidualna postawa i dążenie jest realną siłą społeczną.
Im liczniejsze i różnorodniejsze mamy autobiografie z pewnej zbiorowości ludzkiej, tym dokładniej i bardziej wyczerpująco możemy odtworzyć te systemy i wzory społeczne, które w niej istnieją, i te zmiany, które w niej zachodzą. Autobiografie, które posłużyły za podstawę niniejszego dzieła, wykazują niezwykłą różnorodność pod względem przynależności regionalnej, przekonań politycznych, religijnych, ekonomicznych, typu rozwojowego, itd. Toteż w całości dzieło to daje tak dokładny obraz tej rzeczywistości społecznej, którą obecnie żyje młode pokolenie chłopów w Polsce, jakiego nie posiadamy o żadnej wielkiej zbiorowości ludzkiej! […]
Publikacja materiału w tej ilości ma za cel nie tylko poinformowania czytelników mało obeznanych ze współczesną młodzieżą wiejską w Polsce, ale jest usługą oddaną przyszłym teoretykom. Postępowanie takie ma znane precedensy w literaturze etnologicznej i socjologicznej. Nie wiadomo jednak, czy w dzisiejszym stanie naszej socjologii znajdą się wkrótce teoretycy, którzy materiału tego dalej używać będą. Na szczęście wnioski naukowe, które sam autor ze swych danych wyprowadził, już zapewniają temu dziełu pierwszorzędne znaczenie w rozwoju myśli socjologicznej. Podkreślmy niektóre z nich.
Przede wszystkim więc znakomita analiza dwóch przeciwstawnych kategorii społecznych „chłopa” i „pana” rzuca nowe światło na ogólne zagadnienia struktury klasowej społeczeństw. Wykazuje ona, że struktura ta jest wytworem wartościowań i dążeń społecznych, jest sprawą ustosunkowania, w doświadczeniu i działaniu osobistym i zbiorowym, różnych wzorów obyczajowych życia jednostek w różnych kręgach społecznych. W tym świetle tradycyjne teorie, schematycznie sprowadzające strukturę klasową do czynników ekonomicznych lub politycznych, muszą być całkowicie zrewidowane, nasuwa się bowiem przypuszczenie, że samo zróżnicowanie ekonomiczne i polityczne jest wynikiem działania głębszych sił społecznych, dotychczas prawie niezbadanych. Przypuszczenie to potwierdza studium ruchu społecznego młodzieży chłopskiej, który świadomie dąży do przekształcenia struktury klasowej przez wprowadzenie nowych kryteriów wartości ludzkiej, drogą wytworzenia nowych wzorów, nowych typów osobowości. Ruch ten wyraźnie się odróżnia od dążeń wypływających z motywów ściśle ekonomicznych i politycznych, które doprowadzając jednostki do zamożności lub do władzy, strukturę społeczną pozostawiają niezmienioną, innymi słowy czyniąc z „chłopów” „panów”, zachowują dawne wzory osobowe „chłopa” i „pana”.
Ta sprawa ruchu młodzieży ściśle się wiąże z drugim ogólnosocjologicznym zagadnieniem: stosunku starszego i młodszego pokolenia. Każda struktura klasowa utrzymać się może jedynie pod warunkiem, że nie tylko warstwy wyższe, lecz i niższe przyjmują składające się na nią wzory życia społecznego jednostek jako coś normalnego. Przyjmowanie to u warstw niższych nie może być wyjaśniane samym tylko poczuciem własnej bezsilności. Położenie tych warstw musi zawierać pierwiastki z ich punktu widzenia pozytywne, dawać jednostkom, których życie stosuje się do danego wzoru klasowego, jakieś pole do zadowolenia ich dążności, inaczej bunt mas nie dałby się stłumić żadną przemocą. Odnośnie do warstwy chłopskiej w Polsce znajdujemy w dziele niniejszym rozwiązanie tego problemu, które da się zastosować i do innych krajów i czasów. Przy całym poczuciu zależności „chłopów” od „panów”, chłopska społeczność wiejska, żyjąc kulturą własną i będąc pod wielu względami samowystarczalną społecznie, dawała każdej jednostce możność zadowolenia w ramach tradycyjnego wzoru osobowego tych dążności, które w niej od urodzenia rozwijała. Przez wychowanie rodzinne, rosnący udział we wszelkich czynnościach rodziny i następnie w roli członka rodziny, w życiu zbiorowym wspólnoty sąsiedzkiej jednostka wrastała w owe ramy, przyswajała sobie cały tradycyjny system zbiorowy i z nim wiązała swe znaczenie w środowisku wiejskim; później zaś z kolei system ten narzucała młodym. Na tym tle wytworzył się stosunek całkowitego podporządkowania młodych starym, w którym posłuszeństwo jest zasadniczą, najistotniejszą cnotą młodych. Starzy są wyrazicielami tej tradycji, oni stoją na jej straży, a tym samym na straży tradycyjnego społecznego porządku wsi. Cokolwiek uderza w tradycję, uderza w nich samych, w ich znaczenie społeczne i poczucie wartości. Konserwatyzm starszego pokolenia jest więc po prostu reakcją samoobronną. Broniąc porządku, który tkwi w nich samych, bronią swego znaczenia (tom I, str. 241).
Dopóki młodzież widziała dla siebie jedyną właściwą drogę do znaczenia i wartości osobistej w tradycyjnym porządku wsi (za wyjątkiem nielicznych, co wychodzili na księży lub innego rodzaju „panów”), tłumiła w sobie dążności buntownicze; i nawet indywidualna emigracja zarobkowa była w założeniu powrotna i miała służyć wywyższeniu reemigranta i jego rodziny w hierarchii tradycyjnych wiejskich ról społecznych.
Ale w miarę zaniku izolacji społecznej wsi, jej wchodzenia w orbitę wpływów nowoczesnego systemu ekonomicznego oraz wielkiej społeczności narodowo-państwowej, tradycyjna struktura wsi ulega osłabieniu, traci w oczach młodych swój urok społeczny, te możliwości, jakie otwiera przed nimi, nie mają już dawnej mocy przyciągającej w konflikcie z odmiennymi sprawdzianami wartości; część młodych zaś w ogóle nie znajduje w niej miejsca w dzisiejszych warunkach ekonomicznych. Rośnie bunt młodych przeciw starym i reprezentowanemu przez nich porządkowi; a prawie zupełne odcięcie dróg emigracji zagranicznej oraz zahamowanie rozwoju przemysłu w kraju utrudniają ucieczkę od tego porządku i szukanie ról nowych poza społecznością wiejską. O ile wewnątrz tej ostatniej nie wytwarzają się nowe możliwości zadowolenia dążności indywidualnych na społecznie uznanej drodze, bunt objawia się w antyspołecznym działaniu. Autor wyciąga tu wniosek ogólny: kto zostaje odsunięty od pozytywnie ocenianej działalności lub kto sam zatraca w pewnych warunkach możność takiego działania społecznego, ten zaspakaja swoją dążność do znaczenia na drodze destrukcyjnej działalności. Wniosek to ważny dla wyjaśnienia pewnych form przestępczości indywidualnej w ogóle oraz wielu destrukcyjnych ruchów masowych.
U pewnej części jednak młodzieży wiejskiej dążności buntownicze przeciw dawnemu porządkowi wiążą się z nowymi, pozytywnymi kulturalnymi zainteresowaniami i znajdują wyraz w marzeniach i usiłowaniach twórczej jego przebudowy. Jednostka znajduje tu dla siebie nową rolę społeczną, rolę reformatora, która daje poczucie wyższej wartości osobistej i większego znaczenia w przeciwieństwie i do zwolenników starego porządku, i do destrukcyjnych buntowników. Mamy tu znowu do czynienia z procesem typowym osobistego rozwoju, odwiecznie i powszechnie występującym w zmieniających się społeczeństwach, jest on w niniejszym dziele oświetlony niezwykle jasno w najrozmaitszych jego odmianach.
Przebudowa tradycyjnego porządku społecznego wsi jest nieodłączna od przebudowy całej struktury klasowej społeczeństwa polskiego, toteż, jak autor podkreśla, młodzież chłopska walczyć musi z oporem zarówno starszego pokolenia własnej warstwy, jako też nadporządkowanych klas społecznych, które bądź wyraźnie przeciwdziałają nowym siłom społecznym wsi, bądź też starają się nimi pokierować i zużytkować bez naruszenia istniejącej struktury. A że sama potrzeba przebudowy wsi powstała wskutek zaniku jej izolacji społecznej, dążenia reformatorskie rozwijające się w społeczności wiejskiej są częścią procesu włączenia tej społeczności jako czynnego składnika w szersze społeczeństwo państwowo-narodowe. […] Stopniowe wchodzenie niegdyś całkowicie odosobnionych społeczności wiejskich do społeczności narodowo-państwowej jako integralnych jej części jest sprawą rosnącego udziału chłopów w najistotniejszych wartościach materialnych i duchowych tej wielkiej społeczności. Udział ten jednak może być dwojakiego rodzaju: zgodny z rolą wyznaczoną chłopu w państwie i w narodzie przez grupy kierownicze tych społeczności lub zgodny z rolą, którą chłop sam dla siebie wytwarza w czynnym dążeniu do uczestnictwa w życiu państwowym i narodowym. Role te różnią się głęboko między sobą.
W dziedzinie materialnej rola chłopa w szerszej społeczności wiąże się ściśle z terytorium państwowym, jako podstawową własnością grupową. Według wzoru tradycyjnego warstw rządzących zadaniem chłopa jako podwładnego uprawiającego ziemię w obrębie terytorium państwowego jest być „żywicielem”, w razie potrzeby żołnierzem, broniącym tego terytorium przed obcymi pod komendą rządzących. Jednostka chłopskiego pochodzenia może wyjść z tej roli, tylko przestając być chłopem, stając się jako poseł, urzędnik, oficer członkiem warstwy rządzącej. Tymczasem według tego nowego wzoru, który się wytwarza w ruchu chłopskim, funkcje chłopa-żywiciela i żołnierza są tylko częścią jego roli jako chłopa-obywatela, w tej roli zaś główną funkcją zbiorowa warstwy chłopskiej jest być „gospodarzem ziemi polskiej”. Cała ta sprawa zrozumiałą się staje dopiero przy pomocy socjologicznej koncepcji przestrzeni, po raz pierwszy tu zastosowanej do tego rodzaju zagadnień.
W świat kultury duchowej narodu pod naczelnym kierunkiem jego elity umysłowej wprowadza wieś przede wszystkim szkoła. Według tradycji ludu wiejskiego ta kultura to rzecz „pańska”, oderwana od rzeczywistości chłopskiej, nie mająca żadnego znaczenia dla życia rodziny wiejskiej i wspólnoty sąsiedzkiej. Ta tradycyjna koncepcja znajduje stałe potwierdzenie w przeważającym do dziś dnia typie wychowania szkolnego. […] Szkoła jest instytucją warstw wyższych, przeznaczoną do kształcenia na „inteligentów”; daje wprawdzie technikę czytania, pisania i rachowania, której potrzebę wieś na ogół odczuwa, pod względem wychowawczym jednak reprezentuje takie „kryteria wartościowania i wybitności”, które stoją w jaskrawej sprzeczności z kryteriami stosowanymi w życiu pozaszkolnym. Główny, jeżeli nie całkowity wysiłek wychowawczy szkoły powszechnej skierowany jest na rozwinięcie u młodzieży zdolności, o których, gdy się je uda rozwinąć, żywi się przekonanie, że ich dla wsi szkoda. Jeżeli ten wysiłek szkoły udaje się, to znaczy, gdy szkoła jest dobra, to owoce swych wysiłków oddaje wyższym warstwom społecznym. Jeżeli wysiłek nie udaje się lub jeżeli szkoła jest zła – to produkty jej wysiłków pozostają dla wsi. Wartość szkoły na wsi, tak samo jak innych dziedzin życia wiejskiego, mierzy się tym, co ze wsi wydobywa dla pozawiejskich grup społecznych.
W zasadniczym przeciwieństwie do tej postawy warstw wyższych jest dążenie młodego ruchu chłopskiego do jak najpełniejszego uczestnictwa chłopów jako chłopów w kulturze duchowej narodu, do wytworzenia typu chłopa-inteligenta, używającego swego wykształcenia nie do wyjścia ze wsi, lecz do wzbogacenia kulturalnego życia wsi i społecznej jej przebudowy. Dalszym stadium w tym dążeniu ma być twórcze wnoszenie przez wieś nowych wartości do wspólnego skarbca kultury narodowej. Dążenie to, zapoczątkowane przed laty przez nielicznych inicjatorów i doradców ze sfer inteligencji, kontynuowane przez przodowników-chłopów, którzy wiedzę swą czerpali z samokształcenia raczej niż z kształcenia szkolnego, wpływać zaczyna na szkołę, zwłaszcza tam, gdzie znajduje poparcie w osobie nauczyciela. Zużytkowanie go dla badań porównawczych może dopomóc do zrozumienia różnych prądów, nurtujących w nowoczesnym wychowaniu. Ten proces samorzutnego wchodzenia wsi jako aktywnej cząstki w społeczność narodowo-państwową znajduje wyraz w kole młodzieży wiejskiej jako ośrodku skupiającym indywidualne usiłowania i wyrabiającym samodzielnych przodowników. Lokalne koło młodzieży skupia młodzież w podwójnej roli społecznej: członków wsi i członków szerszej społeczności… jest… ogniwem pośrednim między wsią a wielką społecznością narodową, wcielając i asymilując wzajemnie treść jednej i drugiej…. Jest to typ grupy, który po raz pierwszy, o ile nam wiadomo, stał się tu przedmiotem naukowego badania, choć istnieją liczne jego odmiany we wszystkich społeczeństwach nowoczesnych i nie tylko wśród warstwy chłopskiej. Nasuwają się ciekawe możliwości dalszych studiów porównawczych w ślad za obecną inicjatywą Chałasińskiego, ale dyskutowanie tych możliwości wychodziłoby poza zakres obecnej przedmowy.
__
Powyższy tekst pierwotnie stanowił przedmowę do czterotomowej edycji książki Józefa Chałasińskiego pt. „Młode pokolenie chłopów. Procesy i zagadnienia kształtowania się warstwy chłopskiej w Polsce”, Państwowy Instytut Kultury Wsi, Warszawa 1938. Pominięto przypisy, zaznaczono większe skróty. Tytuł pochodzi od redakcji „Nowego Obywatela”.
przez Ludwik Krzywicki | środa 16 stycznia 2013 | Zima 2012
W pamięci mojej wypływa jeden z utworów Kielanda.
Ku schyłkowi wspaniałej uczty proszą obecnego tam wirtuoza, ażeby zechciał coś zagrać. Mistrz siadł do fortepianu i zgrzytem przejął obecnych – zaimprowizował pieśń głodnych…
Mam wrażenie, że „Pamiętniki bezrobotnych” będą dla wielu takim zgrzytem. Ale niechaj idą w świat, choćby miały wywoływać takie ciężkie wrażenie, niechaj budzą sumienia ludzkie! Niechaj idą w świat te odgłosy nędzy, która w chwili obecnej nie tylko u nas, ale i gdzie indziej rozsiadła się tak buńczucznie – te podźwięki ciężkich doświadczeń, a przede wszystkim głodu i chorób, te niedopowiedziane męki cierpień moralnych, które tak obficie tkwią w sytuacji dzisiejszej. Liczba wołających o pomoc idzie w dziesiątki i setki tysięcy! A nie jest to sprawa zamknięta tylko w obrębie chwili obecnej. Chodzi tam o przyszłość naszą, o to nie odrosłe jeszcze od ziemi pokolenie, na którego barkach spoczną kiedyś losy kraju, a które dzisiaj nie dojada, podupada na zdrowiu, karłowacieje i wyrodnieje. Albowiem, pomimo nędzy, dzieci rodzą się obficie. Rodzą się i umierają! Traktuje się te narodziny jako dopust boży, który wywołuje niekiedy westchnienie: ach! Boże z wysokiego nieba, nie daj już nikomu dużej rodziny, aby chodzili po ojczystej ziemi boso i głodno! A ojcom opadają bezwładnie ręce: powiła mi żona aż dwoje dzieci… Przyzwyczaiłem się już do dziecka, które miało przyjść, ale dwoje – tego się nie spodziewałem. Sąsiedzi z suteryn mi gratulowali, a ja stałem prawie oszołomiony, widząc całą grozę swego położenia. Żona wzrokiem jakby mi się tłumaczyła, że nie jest temu winna. Rodzice korzą się przed „wolą nieba”, a dla niemowlęcia nastają ciężkie chwile doświadczeń: pierś matki wyschnięta nie darzy dziecka pokarmem, na kupno mleka nie stać rodziców, dziecku wlewa się do ust czarne pomyje, które noszą miano kawy… Może wybawi je śmierć, a jeśli tego nie uczyni, krajowi przybędzie cherlak ze skutkami wygłodzenia w ciele swoim na całe życie. Wśród ciężkich doświadczeń nawet pożycie rodzinne ulega rozprzężeniu: mąż opuszcza żonę i przemierza nieraz kraj cały, czy nie znajdzie zarobku. Żona przyjmuje miejsce stałej posługi lub wraca do swoich rodziców. Małżonkowie marzą o wznowieniu wspólnego pożycia, gdy nastaną lepsze czasy. Niekiedy żona zniecierpliwiona niedołęstwem męża, „który nie umie znaleźć pracy”, porzuca go i żyje z mężczyzną, który ma zarobek. To rozejście się małżonków, chwilowe lub stałe, jest ostatnim ogniwem długiego pasma swarów i kłótni. Nędza materialna, zanik więzi uczuciowych, niekiedy kompletne piekło! Człowiek marnieje. Marnieje fizycznie, marnieje duchowo. A ponieważ największym bogactwem społecznym jest niewątpliwie istota ludzka, klęska dzisiejsza zastoju, tak chłoszcząca ją głodem i chorobami, tak szarpiąca jej nerwy i tak wroga subtelniejszemu poczuciu godności osobistej, jest wielkim marnotrawieniem tego bogactwa.
Ale w zastoju istnieje jeszcze inna strona, znaczenia pierwszorzędnego.
Chodzi o nastroje tłumów dotkniętych klęską bezrobocia.
Tam, wśród tych tłumów odsuniętych od jedynego źródła utrzymania, jakim jest praca, z konieczności narasta jakiś osad stanów uczuciowych dotychczas nieznanych wcale albo nieznanych w takim napięciu. Kiełkują tam poglądy mocnym zabarwione niezadowoleniem, a nieraz i chęcią odwetu. Narastają i kiełkują żywiołowo z dnia na dzień, z tygodnia na tydzień. Oddźwięki tych kiełkowań rozbrzmiewają obficie w nadesłanych pamiętnikach, oddźwięki tym rzetelniejsze, iż głos zabiera człowiek, któremu najczęściej obca jest umiejętność przyoblekania swoich myśli w barwne wyrazy, a nawet niekiedy w logiczny tok skojarzeń. I właśnie to oddziaływanie zastoju na umysły ludzkie, to rzeźbienie przezeń – z potulnego człowieka – zgorzkniałego malkontenta, to kiełkowanie tu i ówdzie możliwości jakiegoś odruchu zbiorowego, są sprawą niezmiernie doniosłą z punktu ogólnospołecznego. Każdy usiłujący trzymać rękę na pulsie życia społecznego: mąż stanu, polityk partyjny, działacz społeczny, powinien mieć to w pamięci swojej, że chwila taka jak dzisiejsza nie tylko doświadcza ludzi nędzą i głodem, ale nadto krzesze w jaźniach ludzkich iskry rokoszu – żywiołowo, samorzutnie w każdej chwili ich ciężkiego żywota. Dlatego „Pamiętniki bezrobotnych”są nie tylko opowieścią mającą ocknąć sumienia ludzkie, ale także książką dla ludzi dbałych o przyszłość, dla polityków, dla mężów stanu, aby wiedzieli, co tam w głębi narasta w duszach ludzkich. Niekiedy wyrazy tego narastania są mocno naiwne, niemal dziecinne, nieraz nawet zakrawają na niepowiązany bełkot, na odruch emocjonalny w jednym wykrzykniku zawarty, ale swoją drogą są wyrazami czegoś, co chociaż nie zawsze dorzeczne, staje się przecież wyznaniem tysięcy.
Ale zanim podejmiemy sprawę tych nastrojów, warto poznać tych, którzy są wyrazicielami tych stanów, jak rzekliśmy raczej emocjonalnych niż jasno sformułowanych.
W „Pamiętnikach” doszli do głosu różni ludzie: mocno religijni i zdecydowani ateusze, osobistości o dużej wrodzonej inteligencji i półanalfabeci, duchy niespokojne żądne wciąż nowych wrażeń i oportuniści z urodzenia, godzący się z losem swoim i z każdą sytuacją. Są w tej gromadzie wyznawcy różnych stronnictw, a obok nich inni, zupełnie obojętni na sprawy ogólniejsze. Różnobarwna mozaika typów! I tak samo unosi się nad nimi złożona atmosfera zapatrywań i nastrojów, acz bardzo jednolita przy głębszym wejrzeniu. W tym rozbiorze poczesne miejsce należy się tym, którzy zaliczają siebie do tej lub innej partii, a więc bezrobotnym, którzy mają jakiś wyrobiony pogląd na stosunki społeczne lub raczej jakieś ułomki sformułowanych aspiracji. Albowiem o konsekwentnej całości powiązanych zapatrywań wyjątkowo może być mowa wśród tego grona osób, które nadesłały do Instytutu Gospodarstwa Społecznego swoje wynurzenia. Ale różnego znaku „partyjnicy” są w nieznacznym odsetku, nawet bardzo nieznacznym. Rdzeń pamiętników tworzą zwyczajni śmiertelnicy, może żywiący jakieś żywsze sympatie dla haseł tego lub innego stronnictwa, ale nie idący w żadnym ordynku partyjnym, a więc mający swoje własne drogi myślenia, swoje własne zapatrywania i nawet własne środki zaradcze na poskromnienie kryzysu – naiwne, nieraz bardzo naiwne, ale, jeszcze raz powtarzamy, własne bez jakiegokolwiek stempla partyjnego. A w tej gromadzie bezkształtnej są niektórzy jako tako oczytani, ale znowu ci stanowią niewielki odsetek, większość zaś nie grzeszy ani umiejętnością zdawania sobie sprawy z natury tej klęski, jaka ich dotknęła, ani potrzebą głębszego wniknięcia w jej istotę. Nie winniśmy temu się dziwić. […] Wiele spośród osób, które nadesłały pamiętniki, odczuwa tę żywiołowość klęski, ale nadaje jej charakter jakiegoś fatum – widzą w niej dopuszczenie boże i w bezwładnej rozpaczy opuszczają ręce. Ale przecież zrozumienie istoty kryzysu i jego źródeł jest rzadkie nawet wśród osób bardziej wykształconych spośród inteligencji! Jest również rzadkie pomiędzy naszymi pamiętnikarzami. Bądź co bądź kryzys jest ostatecznie dziełem rąk ludzkich po omacku plączących się i poruszających wśród bezplanowej anarchii w sferze produkcji. Ale jego wyładowanie się, jego przebiegi stale posługują się świadomą działalnością ludzi. Właśnie tych ludzi stawia się zwykle pod pręgierz jako sprawców i winowajców. Żywiołowe, ślepe potęgi anarchii gospodarczej rozpływają się w ludziach, zostają przetłumaczone na czyny woli ludzkiej, na skutki ich świadomości.
Takie stanowisko zajmują zazwyczaj nasi pamiętnikarze.
Myśl ich w uściskach ciężkiej rzeczywistości pracuje – naiwna, niepogłębiona.
Rzecz ciekawa, u wielu daje się wyczuwać jakiś żal, niekiedy niejasny, jak gdyby zamglony, a niekiedy wyraźny, do Niepodległej Polski, iż pozwala na srożenie się takiej klęski: w głowie nie może im się pomieścić, ażeby ta Niepodległa nie zdołała ukrócić kryzysu. Częściej jednak szuka się winowajcy wyraźniej skrystalizowanego, a więc czyjejś złej woli, która przyczyniła się do rozpanoszenia się kryzysu, a w każdym razie sprawiła, iż nie ma wystarczającej pomocy zbiedzonym ludziom w tej ciężkiej potrzebie, albo że pomoc, o ile istnieje, jest powolna, niedostateczna, niedbała. Winowajcami są przede wszystkim przemysłowcy, którzy wypowiedzieli pracę. Poprzez pamiętniki wije się nieustająca skarga na niesprawiedliwy sposób dokonywania redukcji: zwalnia się nie tych, którzy najmniej potrzebują zarobku, ale tych, którzy nie byli dostatecznie czołobitni i potulni lub nie mieli „pleców za sobą”. Pozostają przy pracy tacy, którzy mają grunty i sklepy, pozostają młodociani, a tymczasem ojcowie licznej rodziny są odsunięci od zarobku. Niekiedy pozostaje dziewczyna, ponieważ złożyła daninę ze swoich wdzięków… Oto pierwsze źródło obrachunków bezrobotnego – ze swoim przedsiębiorcą, obrachunków odbywających się w izdebce poszkodowanego w jego rozmyślaniach wśród ciszy nocnej, w jego rozmowach z żoną, w jego żalach przed towarzyszami niedoli. Zarzuty czepiają się na razie jednej osoby, tj. pryncypała, który wymówił miejsce, ale w zetknięciu z innymi poszkodowanymi tak samo dotkniętymi redukcją i tak samo pielęgnującymi w sercu swoim żal na razie tylko do swego pryncypała rzecz żywiołowo, samorzutnie przybiera charakter ogólniejszy, klasowy. Człowiek zaczyna, że tak powiemy, chwytać z powietrza nastrój o takim zabarwieniu. Te nowe pierwiastki poczynają się nie tyle z samej nędzy, ale z rozważań, z rozmów o niej. Zwłaszcza dojrzewają tam, wśród długich wystających ogonków przed różnymi instytucjami pomocy. Ach te ogonki!… Ludzie wystają głodni, nieufni, zdenerwowani, toczą się rozmowy, rozbrzmiewają żale. Uczestnik tych zborów odchodzi stamtąd z ułamkami filozofii klasowej, z wrogością dla komitetów pomocy. A te komitety, te instytucje pomocy!… To inni winowajcy. […]
I wreszcie jeszcze jeden winowajca, zresztą rzadziej wysuwany. Są to organizacje państwowe. Ten i ów zwraca się z prośbą o pracę do władz różnej instancji od najniższych do najwyższych. Patrzy się tam na państwo jako na potęgę, która na wszystko ma środki, wszystkiemu może zaradzić. A ponieważ państwo jest również bezradne i bezsilne, rodzi się żal do niego i do Niepodległej Polski. Jak to w Polsce nie ma miejsca dla chcących pracować! Czy Polska nie jest niepodległa! A zwłaszcza takie żale występują w postaci napiętej u tych, którzy orężnie walczyli o Polskę1, a obecnie znaleźli się bez pracy. A jest ich przeszło 15% wśród naszych pamiętnikarzy. A pomiędzy nimi są tacy, którzy poszli na obronę kraju od warsztatu zarobkowego lub odeń zostali powołani do wojska – a gdy wrócili, bez ogródek odmówiono im pracy…
Winowajców więc jest co niemiara.
Winowajców, którzy niekiedy są coś winni, ale najczęściej są bezsilni wobec podmuchów huraganu gospodarczego. Im wyrobienie społeczne pamiętnikarza jest mniejsze, tym więcej rozbrzmiewa skarg przeciw poszczególnym osobom, tym namiętniej są piętnowane jako sprawcy sytuacji obecnej. I tylko u niewielu występuje świadomość, że klęska tkwi nie w osobach, nie w poszczególnych instytucjach, nie w dobrej lub złej czyjejś woli, ale w anarchii dzisiejszej produkcji, w bezplanowości dzisiejszego gospodarstwa społecznego, znajdującego się w rękach przedsiębiorstw prywatnych.
Wzbiera więc powódź utyskiwań, urasta w napięciu żal, z wolna nabierający charakteru klasowego, potężnieje niechęć ku okupionej tylu ofiarami Niepodległej Polsce, a w końcu kiełkują możliwości różnych dreszczów, przynajmniej dreszczów miejscowych. A w tym zamęcie niejasnych stanów, rozgoryczonych myśli, tego szukania winowajców silnym tętnem uderza tęsknota do utraconej pracy i jej idealizowanie.
Oto wiązanka takich wynurzeń:
…Wszędzie i zewsząd płyną skargi ludu, dotkniętego bezrobociem, tłumnie i gromadnie skarga łączy się w jedno wielkie, rozpaczliwe wołanie: Pracy! Pracy nam dajcie!
…Robotnik pracowałby chętnie, gdyby zaofiarowano mu zamiast jałmużny pracę za sprawiedliwą zapłatę.
…Bez pracy nikczemnieją dusze, łamią się charaktery. O pracę więc wołam z głębi serca, o pracę dla siebie i tych tysięcy innych bezrobotnych, którzy pracować są zdolni do niej, ale nie mają sposobu na jej zdobycie. Witaj jutrzenko pracy!
…Nie chcę zapomogi ni wsparcia – dajcie mi pracy!
…O kiedyż się skończą te nasze męczarnie? Kiedy wreszcie przestaniemy być nędzarzami my wszyscy, którzy przecież mamy zdrowe i młode ręce do pracy, z której moglibyśmy żyć jak ludzie? O kiedyż znów zaryczą syreny fabryki, by oznajmić, że jest praca? Kiedy to nastąpi, kiedy… O błogosławiona praca, praca, praca!
***
Do konkursu stanęło 774 bezrobotnych: jeden uczestnik przypada na 400 zarejestrowanych bezrobotnych.
Liczba uczestników jest poważna, tym bardziej, iż ta gromada powstała samorzutnie w różnych zakątkach kraju, i to spomiędzy osób, które siebie nigdy nie oglądały.
Wolno więc się spodziewać, iż ogół tych pamiętników posiada charakter dostatecznie przedstawienniczy, że użyjemy starego wyrażenia zamiast dzisiejszego „reprezentatywny”.
Nasuwają się jednak różne zastrzeżenia co do wagi tego przedstawiennictwa.
Po pierwsze wśród bezrobotnych, którzy stanęli do konkursu, wielu mogło ulec złudnej pokusie, że ten uzyska nagrodę, kto przeszedł najcięższe doświadczenia, i dlatego przedstawiali swój los beznadziejniej niż było w rzeczywistości. Istotnie, moglibyśmy wskazać kilka pamiętników, z których w całej pełni wyziera chęć wzruszenia czytelnika – może ktoś litościwy pośpieszy z pomocą… Ale opowieści robione rzucały się od razu w oczy swoją nienaturalnością. Wypadło nam odrzucić dwa opowiadania, niby nowele, które niezręcznym mnożeniem sytuacji ciężkich i ponurych, a do tego niedorzecznych, dawały zamiast rzeczywistości jej karykaturę. Są to jednak wyjątki. Ludzie pracy fizycznej nie są przyzwyczajeni do chodzenia na szczudłach i nawet gdyby chcieli nakładać sztuczne barwy, poczucie prawdy bierze górę, a obraz kreślony staje się rzetelnym odtworzeniem tego, co było. Przesady nie było! I nie było także tego, czego obawiał się jeden z bezrobotnych: W ankiecie – pisał – weźmie udział nieliczna garstka bezrobotnych, umiejących się wysłowić w piśmie, i ci nie opiszą wszystkiego, nie opiszą dokładnie swej nędzy, gdyż w naturze Polaka leży hardość, która wyraża się w przysłowiu: Trzy dni wodę krasić, a o biedzie nie dać po sobie znaczyć. A Litwini o Polakach (a właściwie Polacy na Litwie) tak mówią: Koroniarz, psia krew, trzy dni nie je, a jeszcze wykałaczką w zębach dłubie. Gdyby jednak ci oficjalni bezrobotni chcieli opisać swe zmagania się z ciężką swoją sytuacją, to burżuazja miałaby taki obraz, że piekło dantejskie zbladłoby przy nim. Ta ankieta uchyli tylko skromny rąbek tajemnicy – bezrobocia. Obawy płonne! Wielu jęło się pióra nie po to, by otrzymać nagrodę, lecz ażeby wyspowiadać się ze swoich utrapień, jak ktoś w ciężkim zmartwieniu płacze, aby się wypłakać. Niektórzy nie tylko opowiadają o swoich upokorzeniach, ale spowiadają się także z chwilowych pomysłów zbrodniczych, przyznają się do czynów, które bądź co bądź nie przynoszą zaszczytu, acz które nędza całkowicie uniewinnia. […]
Niewątpliwie pamiętniki pochodzą od pracowników pod względem ruchliwości umysłowej będących w swoim otoczeniu powyżej średniego poziomu i może dlatego wrażliwszych na swój stan i nędzę, na swoje upokorzenia. Przy tym w przeważającej większości zabrali głos ludzie, którzy umieli pracować i chcieli pracować, ale których kryzys wyrzucił na bruk, słowem właściwi bezrobotni. Wprawdzie jest nieco pamiętników od ludzi nierobotnych, od łazików, którzy częściej byli bez pracy, niż pracowali – opowieściami swymi urozmaicili treść plonu konkursowego, ale bynajmniej nie zajęli pod względem liczby miejsca jako tako poczesnego. Zabrali więc głos różni ludzie o różnej wartości i różnym temperamencie. Swoimi przyczynkami wydali stanowczo chlubne świadectwo naszej warstwie pracującej, a jednocześnie wykazali, iż są tam talenty nieświadome, iż są nimi. Niechaj ogłaszane przez nas przyczynki poniosą wiadomość o ich niedoli, o wzlotach ich ducha i marzeniach, o sposobie ujmowania dróg życia i borykania się z losem swoim. Nie krępowaliśmy ich treści żadnymi ograniczeniami – społeczeństwo we własnym dobrze zrozumianym interesie powinno wiedzieć, co ci głodni czują i myślą. Pamiętniki te to przecież cios zrozpaczonych, zdenerwowanych, rozżalonych! […]
Głód i nędza były źródłem, z którego myśl o pamiętnikach się poczęła. Drukujemy obecnie 57 przyczynków, które właśnie treścią swoją wysunęły się na stanowisko poczesne. Od funduszów, jakimi Instytut będzie rozporządzał, zależy, czy wyjdą dalsze tomy i kiedy. Pozostało przecież jeszcze 717 pamiętników! Swoją drogą i ten tom początkowy – może jedyny! – uwypukla w całej pełni ciężkie chwile, jakie przeżywa Polska bezrobotna – sytuacje są ostre, jaskrawe w swojej posępnej rzeczywistości. Ów zbiorowy obraz – obraz nękanej klęską bezrobocia wielkiej rzeszy istot ludzkich – stworzyły swoim wysiłkiem zbiorowym setki rąk, które nadesłały do Instytutu opowieść o swojej nędzy. W pierwszej chwili tym znękanym, zrozpaczonym pragnęliśmy poświęcić książkę. Ale zrozumieliśmy, iż taka dedykacja byłaby jedynie szyderstwem z ich nędzy – im potrzeba nie takiego hołdu czołobitnego, ale pracy, owej ,,błogosławionej” pracy, i jeszcze raz pracy!..
Przypis:
- Spośród 774 pamiętnikarzy (w tej liczbie są i kobiety) 121 walczyło w latach 1918–1921 o Niepodległą Polskę, a nadto 28 służyło w formacjach polskich w latach 1914–1918 (w tej liczbie było 17, którzy uczestniczyli później w walkach lat 1918–1921). Pomiędzy tymi 121 bojownikami jest 62 ochotników do wojska z dobrej woli, 9 powstańców śląskich, 6 ochotników do wojska, a później do powstania śląskiego.
__
Powyższy tekst stanowił przedmowę do zbioru „Pamiętniki bezrobotnych (nr 1–57)”, wydanego pierwotnie przez Instytut Gospodarstwa Społecznego w roku 1933. Przedruk za reedycją dokonaną przez Państwowe Wydawnictwo Ekonomiczne, Warszawa 1967. Pominięto jeden z przypisów, zaznaczono większe skróty. Tytuł pochodzi od redakcji „Nowego Obywatela”.
