przez Michał Rydlewski | środa 30 października 2024 | opinie
Cały rok czekam na te kilka dni i nocy, a szczególnie późne wieczory. Nikt chyba tak trafnie nie opisał tego jakościowo odmiennego czasu w naszym polskim kalendarzu religijnym oraz społecznym, jak Andrzej Stasiuk w „Fado”.
„Fado” to zbiór literacko-antropologicznych impresji o podróży, upływie czasu, pamięci i środkowo-europejskiej tożsamości kulturowej, która nie tylko wymyka się zachodniemu umysłowi, ale także nie jest dla niego interesująca, gdyż stoi niżej w symbolicznej hierarchii, jest jakimś etapem przejściowym pomiędzy barbarzyństwem a cywilizacją. Ten etap liminalny, jak nakazuje struktura obrzędu przejścia, trzeba zakończyć jakimś aktem agregacji/włączenia do nowej, zachodniej społeczności, nadać nowy, pożądany status „Europejczyka”, przerobić go, ukrywając i wymazując wszystkie znaki świadczące o barbarzyńskim pochodzeniu.
Te kilka dni i nocy, o których mówię, z całą swoją mocą i jaskrawością pokazują, że jeszcze podtrzymujemy takie formy bycia w świecie, które dawno powinny zostać wyparte. Stać się kulturowym reliktem, którego sens nie tylko jest już nieuchwytny, ale i w ogóle nieprzeżywany.
Istnieje jeszcze jednak moment, który jest bezpośrednim spotkaniem ze zmarłą bliską nam osobą. To chwila, gdy patrzymy na jej czy jego nagrobne zdjęcie, które nagle przestaje być reprezentacją, symbolem nieobecności, lecz staje się realne. Mówimy do niego w myślach, często spontanicznie się witając. Czujemy namacalną bliskość – obecność, która przekracza to, co uważamy za rzeczywiste, albowiem patrzymy i mówimy nie do kawałka papieru, lecz do żywej osoby, jakby stała naprzeciwko nas. Czasami nawet zaskakuje, dziwi i przeraża, że to jeszcze jest możliwe, że w życie potrafi wkroczyć doświadczenie, które zdarza się tak rzadko, i od którego uciekamy zagłuszając je.
Tej chwili spotkania żywego i zmarłego nie zabił nawet dyktat kapitalistyczno-konsumpcyjny. Nie respektuje on niczego, co święte, a wszystko przemienia w towary do estetycznego przeżywania. Nadzwyczaj sprawnie udało mu się zrobić to ze Świętami Bożego Narodzenia, a w nieco mniejszym stopniu z Wielkanocą. To „wolne dni”, „spotkania rodzinne”, „przedłużony urlop”. Tanie loty, dające możliwość ucieczki od żyjących jeszcze bliskich. W te dni, na początku listopada, ich nie ma (pewnie to kwestia czasu), jakbyśmy musieli spłacić jakiś dług wobec zmarłych, jeszcze raz patrząc im w oczy.
Rację ma zatem Stasiuk, gdy pisze:
„Niewykluczone, że jest to trzecie najważniejsze święto w naszym kalendarzu – po Wielkiejnocy i Bożym Narodzeniu. W dodatku to jedyne z tych trzech świąt, które oparło się komercjalizacji, oparło się oswojeniu i zdegradowaniu do pustego obrzędu, do rodzinnej ceremonii za zastawionym stołem”.
Być może nawet, nie w sensie religijno-doktrynalnej ważności, ale sposobu przeżycia, jest to święto najważniejsze. I to w ujęciu nie horyzontalnym, we wspólnocie żywej przecież rodziny i przyjaciół, ale wertykalnym, tj. pomiędzy tymi tam, w zaświatach, a tymi tutaj, na ziemi. Przez te kilka dni ziemia staje się planetą ludzi: żywych i umarłych, granice ontologicznie pomiędzy światami na chwile ulegają zawieszeniu.
„To jest jeden z najbardziej przejmujących widoków, jakie można zobaczyć w Polsce. Ten obraz mówi o nas więcej, niż sami jesteśmy w stanie wypowiedzieć i pojąć” – pisze Stasiuk.
Dlaczego?
Bo przywraca nas do korzeni.
Tak o tym pisze polski pisarz: „To jest dziwne, anachroniczne święto. Nie pasuje zupełnie do naszych czasów. Odwracamy uwagę od pragmatycznej codzienności. Tracimy czas, przemieszczając się tysiącami, dziesiątkami i setkami tysięcy jak kraj długi i szeroki, by odwiedzić zakopane z ziemi szczątki, resztki tych, którzy kiedyś byli z nami. To jest plemienne i dzikie święto. Nie wystarcza nam pamięć. Musimy czuć swoich zmarłych fizycznie, musimy wiedzieć, że spoczywają półtora metra pod naszymi stopami i powoli zamieniają się w ziemię, rozkładają na pierwiastki i dostępują mineralizacji. I wszystko dzieje się wśród wieczornych ogni, wśród słupów czarnego dymu. […] Zmarli pozwalają nam odzyskać część naszego utraconego człowieczeństwa. Raz do roku stajemy się religijni w najprostszy, archaiczny sposób i cofamy się do czasów, gdy zaczynamy sobie uświadamiać własne człowieczeństwo. W ciszy i samotności idziemy tam, gdzie leżą ciała naszych bliskich, ciała, z których sami się wywodzimy. Odwiedzamy własną przeszłość zakopaną półtora metra pod ziemią. Można powiedzieć, że to wspomnienie religijności z czasów, gdy Bóg jeszcze nie nadszedł. Składaliśmy hołd czemuś, co nas przewyższało – własnej historii zamkniętej w ciałach przodków”.
Tego jednego dnia jesteśmy w stanie nie tylko dostrzec, ale i przeżyć swoje podobieństwo do zmarłych członków rodziny. W swoich twarzach zobaczyć ich twarze, jakby byli w nas, byli, i są, częściami nas samych. Rozpoznanie, ile w nas z innych, to moim zdaniem jeden z najważniejszych momentów w życiu, gdyż zmuszeni jesteśmy odrzucić pychę samostworzenia oraz zakorzeniamy siebie we wspólnocie, która choć umiera, trwa dalej w następnych pokoleniach: nie tylko w ciałach, ale i jego ruchach i gestach.
Pięknie pisze o tym podobieństwie Paulina Wilk w tekście pt. „Cząstki odnalezione”:
„Nie wiem dokładnie, kiedy po raz pierwszy dostrzegłam podobieństwo. Niespodziewanie mignęła mi przed oczami, w lustrze, kiedy czesałam włosy. Byłam wtedy tuż przed trzydziestką. Nagle zobaczyłam ją w sobie. W zmrużeniu oczu, w uniesionych kącikach ust zapowiadających uśmiech. Przedziwne – pomyślałam, że nigdy wcześniej nie poczułam odwrotnie, nie zobaczyłam siebie w niej równie wyraźnie. Nie dorastałam, starając się upodobnić do mamy, nie człapałam w przedpokoju w jej pantoflach, nie podkradałam broszek ani szminek. Nikt mi też nie mówił: »Jesteś jak skóra zdjęta z mamy« albo »Wykapana mama!«. Tylko głosy miałyśmy niemal identyczne, więc gdy odbierałam telefon, jej przyjaciółki po drugiej stronie słuchawki od razu zaczynały trajkotać o nieznanych mi sprawach”.
Im jest starsza, tym coraz wyraźniej dostrzega, jak wiele w niej z mamy, i co więcej, jak wiele z niej, i samej autorki, w twarzy i mimice małej bratanicy. „Wymieniłyśmy się tym samym uśmiechem, który moja mama otrzymała przed laty. Od kogo?” – pyta Wilk, a odpowiedź jest prosta: od babci, od przodków. Tak jakby starzejąc się, człowiek dostrzegał swoją totemiczną przynależność, powracał tam, gdzie jego miejsce i jemu podobni.
Z kolei o ruchach i gestach, które wyuczone poprzez naśladowanie zakorzeniają się w naszych ciałach, pisał Viktor Fischl w pięknej książce pt. „Pieśń koguta”. Obserwując latami wiejskie życie codzienne rodziców i dzieci, stwierdził:
„Dopiero teraz zauważyłem, jak bardzo ruchy córek przypominają ruchy ich matek, jak ruchy ojców powracają w ruchach synów. Dopiero teraz zrozumiałem, że w każdym ruchu skrywa się ruch inny, a w nim jeszcze inny, właściwy temu, od kogo się go nauczyliśmy, w nim zaś jeszcze inny, i kolejny, niczym okręgi nawarstwione w tkance starych drzew. Dopiero teraz zrozumiałem, że za dłońmi chłopów orzących pola, że pod palcami kobiet wyszywających wzory na poduszkach, obrusach i krajkach były ręce ich ojców i matek, i dziadów oraz pradziadów, że to on wszyscy opierali się o pług, że to one prowadziły igłę z nicią, że wszystko co robimy, oni robią razem z nami, ci, którzy tu byli przed nami, i że gdy nas już tu nie będzie, będziemy wszystko robić wraz z tymi, którzy zostaną po nas, i z tymi, którzy przyjdą po nich, i z ich wnukami i prawnukami ich wnuków”.
Dopiero czasowy dystans pozwala zobaczyć, że jesteśmy nimi, a oni są nami: jest w tym echo mistycznej partycypacji w rozumieniu francuskiego etnologa Luciena Lévy-Bruhla. To zakorzenienie ratuje przed samotnością. Czasami lubię w sobie poszukiwać tych innych, którymi jestem, najbardziej chyba po Mamie, bo była mi najbliższa i najbardziej ją kochałem. Mam po niej między innymi bardzo jasną barwę szkliwa, lubię nawet myśleć, że te zęby po nas zostaną, że będą materialnym świadectwem tego, że jestem z jej ciała.
Pisząc te słowa uświadomiłem sobie, co mnie tak naprawdę przeraża w chirurgicznych operacjach plastycznych. To nie tylko pozbycie się swojej twarzy, jako nowożytnego znaku indywidualizmu jednostki ludzkiej, założenie swoistej maski zgodnej ze wzorem piękna, lecz także odróżnienie się od przodków, świadoma przynależność do innego totemu i zatarcie znaków poprzedniego. Tracąc twarze, tracimy coś więcej niż siebie.
Co dają korzenie?
Poczucie więzi, łączności, zakorzenienie właśnie, a w efekcie – zaczarowując odczarowany świat – czujemy bliskość tych, którzy odeszli tam, ale czasami mogą powrócić ożywieni naszą wiarą w nieśmiertelność. Ten dzień, pisze Stasiuk, powinien sprawić, żebyśmy choć na chwilę uwierzyli w nieśmiertelność tych, którzy odeszli, a także, choć trochę, nas samych.
„Raz w roku ogniami zaznaczamy miejsca, gdzie zakopaliśmy swoich zmarłych, żeby trwali na wieki, by można było do nich przyjść, by można było ich odnaleźć. Nikt lepiej niż on nie zaświadcza o naszym istnieniu. Kim byłby człowiek bez przodków? Absurdalne pytanie”.
Miałem okazję spędzić te dni przełomu października i listopada w dwóch różnych krajach chrześcijańskich: w Irlandii i w Rumunii. Stasiuk ma rację, mówiąc o naszej wyjątkowości, bo u nas wygląda to naprawdę osobliwie i wyjątkowo.
„W Zaduszki podróż przez Polskę przypomina baśń albo sen. W ciemnościach płoną ognie. Na wzgórzach, poza granicami miast, na czarnych pustkowiach, zawieszone w otchłaniach nocy niczym migotliwe latające dywany, niczym ogniste fatamorgany, błędne zjawy utkane ze złotych, czerwonych i zielonych płomyków ożywają cmentarze. Nad tymi największymi podnoszą się łuny i obłoki czarnego parafinowego dymu. Miasta wypełnia zapach płonących zniczy. […] Palą się ognie na grobach. Z góry, z nieba, muszą wyglądać jak rozrzucone w ciemnościach obozowiska, tymczasowe miasta albo znieruchomiałe procesje z pochodniami”.
Dzień Wszystkich Świętych oraz Zaduszki to nasze polskie, magiczno-pogańskie, ale także przecież chrześcijańsko-ludowe fado. Portugalczycy uważają, że śpiewanie fado, czyli melancholijnej pieśni biedoty, w innym języku niż portugalski – nie jest już fado. Mają rację. Nasze kulturowe fado to tęsknota za zaczarowanym światem, który objawia się bardziej w opisanym przez Stasiuka widoku niż w muzyce. Mam nadzieję, że widok ten nigdy nie zniknie z pejzażu naszych wsi, miasteczek i wielkich miast oraz z naszego przeżywania tożsamości wyrażanej w naszym języku, którą tak bardzo chce się odrzucić w imię wyboru innej.
dr Michał Rydlewski
Zdjęcie w nagłówku tekstu: Anna z Pixabay.
przez Michał Rydlewski | niedziela 20 października 2024 | opinie
Przyjęcie na oddział w szpitalu zawsze wygląda tak samo: zmieniasz odzież, personel wyznacza odpowiednie miejsce, informuje o rytmie funkcjonowania oddziału, np. kiedy wydawane są posiłki, kiedy lekarski obchód, kiedy wstajesz i kiedy idziesz spać. Podlegasz redukcji do ciała i swojej choroby: od tej pory stajesz się liczbami i wykresami na karcie zawieszonej przy łóżku. Jesteś krwią, moczem, kałem, tłuszczem, mięśniem – stajesz się dyscyplinowanym kawałkiem mięsa.
Odpowiedni zespół procedur tworzy nowego człowieka – pacjenta. Szpital, jak każda instytucja totalna, czyli taka, w której twoje życie podlega nieustanej kontroli, sprawia, że zostajesz wolny jedynie w swojej głowie. Sobą pozostajesz tylko wewnątrz, gdyż można kontrolować twoje ciało, ale nie umysł.
Każdy, kto przebywał przez jakiś czas w instytucji totalnej, np. więzieniu, wojsku, szkole z internatem, zakonie, sanatorium czy szpitalu właśnie, wie, jak bolesny jest proces uprzedmiotowienia. To realnie odczuwany ból, stres i lęk, sytuacja psychiczna, w której czujesz, że świat wokół ciebie traktuje cię nie tak, jak powinien, jakby widział tylko powierzchnię i nie interesowało go to, co środku. A to, co w środku to twoje prawdziwe Ja, którego nie możesz zakomunikować personelowi, niezależnie czy nosi mundur czy szpitalny fartuch, gdyż dla niego twoje Ja sprowadza się do odpowiednio zdyscyplinowanego i uformowanego ciała.
Język służący komunikacji w instytucji totalnej to rozkaz oraz wywiad: trzeba się dowiedzieć istotnych dla siebie informacji służących postawieniu diagnozy. Pacjent zazwyczaj mówi to, co uważa za ważne, jest laikiem, więc nie zna fachowej terminologii, czuje się nieco nieporadny, gdyż wie, że lekarz traktuje go z góry. To, co mówisz i tak będzie przefiltrowane przez autorytet jego profesjonalnej wiedzy. Wywiad przypomina wypełnianie ankiety. Lekarz nie ma czasu nawet spojrzeć ci w oczy, gdyż uderza w klawiaturę, wypełniając jednocześnie dokumenty. Ma na ciebie kwadrans, więc nie wymagaj zbyt wiele – nie oczekuj wysłuchania. Taka komunikacja to nie komunikacja, bo ta nie polega na kierowaniu innym i wydobywaniu z niego informacji. Komunikacja to wspólnota i wzajemne siebie rozumienie.
Jeśli dodać do tego obrazu fakt, że – tak przynajmniej wynika z moich doświadczeń, ale nie sądzę, żebym był w tym odosobniony – większość lekarzy jest nieuprzejma i niemiła, wręcz niegrzeczna i opryskliwa (to cecha elit symbolicznych względem słabszych), nawet po kwadrancie spędzonym w przychodni wychodzi się, w mniejszym bądź większym stopniu, psychicznie zdegradowanym, gdyż w najlepszym wypadku traktuje się nas jak dzieci. Nie dziwi mnie, że sporo osób, które znam, nie lubi chodzić do lekarzy właśnie z tych względów (pomijając wiele innych). Projektowanie kampanii społecznych zachęcających do robienia badań profilaktycznych powinno uwzględniać także ten czynnik, nie zaś zwalać winę na tych, którzy nie chcą chodzić do lekarza.
Nawiasem mówiąc wyborcza obietnica Szymona Hołowni, mówiącego, że lekarz będzie do nas dzwonił i dbał o stan naszego zdrowia, np. poprzez zlecanie odpowiednich badań, nie tylko była utopijna ze względów systemowych, ale i po prostu śmieszna, gdyż biegunowo odległa od doświadczeń kontaktów z lekarzami i służbą zdrowia.
Inaczej przedstawia się sytuacja w prywatnej służbie zdrowia. Tam relacja jest czysto biznesowa: płacisz i wymagasz, w tym także dobrego traktowania. Personel jest miły, grzeczny, uśmiechnięty, wszystko cierpliwie wyjaśnia, dba o twój komfort, żebyś czuł się, jak to mówią, zaopiekowany. A przynajmniej miał takie poczucie, bo scena to wystudiowany uśmiech, a kulisy często są takie, jak w publicznej ochronie zdrowia, zresztą część personelu pracuje w obu miejscach. Tak czy tak prywatna opieka wie, co i jak zrobić, żebyś nie czuł się uprzedmiotowiony.
Chciałbym poruszyć problematykę zdrowia w kontekście komunikacyjnym. Może wydać się to nieco dziwne, bo zazwyczaj jest ono ujmowane jako przedmiot refleksji specjalistów od zarządzania, finansów publicznych oraz systemowej ochrony zdrowia. To oczywiste, że podwaliny pod skuteczne funkcjonowanie systemu ochrony zdrowia tworzy dobre zarządzanie, wpływające choćby na ilość czasu, jaką lekarz może poświęcić pacjentowi. Ale jakość komunikacji lekarz-pacjent to już inna kwestia, a to na niej skupia się właśnie jeden z paradygmatów współczesnej medycyny, określany mianem medycyny narracyjnej. Jest ona rozwijana głównie w Stanach Zjednoczonych, m.in. przez Ritę Charon, lekarkę i literaturoznawczynię w jednej osobie, w Polsce wciąż zbyt mało obecna.
Jakie są jej główne założenia? Po pierwsze to paradygmat wpisujący się w podejście głęboko humanistyczne, czyli mówiące, że leczymy nie tylko chorobę, ale przede wszystkim chorego człowieka. Lekarz obcuje nie tylko z translacją choroby na wykresy i liczby, wycinkami ciała poddawanego manipulacjom i badaniu w odpowiedniej aparaturze, ale także z cierpiącym i zalęknionym człowiekiem, który staje w obliczu pogorszenia stanu zdrowia i radykalnej zmiany swojego życia, a nierzadko perspektywy jego utraty. Człowiek to więcej niż tylko cielesna maszyna, którą można naprawiać i dowolnie wymieniać jej części. To żywy i pełen emocji podmiot.
W takim ujęciu to paradygmat antyredukcjonistyczny. Sprzeciwia się on bowiem redukcji człowieka do ciała z pominięciem jego duszy czy psychiki, do których ogranicza się opozycyjny paradygmat biomedyczny, opracowany na początku XX wieku w Stanach Zjednoczonych i z powodzeniem umocowany w praktyce oraz edukacji medycznej. Medycyna narracyjna nie popełnia „błędu Kartezjusza”, oddzielającego ciało od duszy, nie amputuje człowiekowi jego psyche, pozostawiając także ją przedmiotem troski.
Po drugie, medycyna narracyjna dostrzega nieadekwatność czy jawnie nie godzi się na sprowadzanie relacji z pacjentem w praktyce klinicznej do siedmiu kroków i pięciu narzędzi wyuczonych podczas „szkoleń z komunikacji” prowadzonych najczęściej przez psychologów bądź psychoterapeutów, a niekiedy nawet coachów. Komunikacja ma się tutaj sprowadzić do opanowania technik i metod pracy z pacjentem, co jest tylko pozorem prawdziwej komunikacji, gdyż ta wymaga autentycznej pracy i zaangażowania lekarza także jako człowieka, który potrafi zrozumieć o wiele więcej niż tylko fizyczny stan swojego pacjenta.
Jak lekarz ma się nauczyć tego rozumienia? Jak ma naprawdę rozmawiać z pacjentem? Trzeba umieć podzielić doświadczenie bycia chorym. Oczywiście nie każdy lekarz na oddziale onkologicznym musi być chory na raka, żeby rozumieć sytuację chorego. I tutaj z pomocą przychodzi narracja/opowieść, szerzej: sztuka, w tym szczególnie literatura, która pozwala zrozumieć sytuację innego człowieka, gdy samemu nie można się w niej znaleźć. Literatura bowiem poszerza wyobraźnię, otwiera na doświadczenia, które bez jej pomocy w ogóle by dla nas nie zaistniały – jest podróżą po innych światach. Ponadto literatura, zostanę już przy tym polu, jest, czy może stać się, intersubiektywnie podzielanym kodem pozwalającym na wzajemnie zrozumienie.
Piękne tego przedstawienie odnajdziemy w przejmującym filmie „Przebudzenia”, stworzonym na podstawie książki wybitnego neurologa (i humanisty) Oliviera Sacksa (główne role grają Robin Williams i Robert de Niro). Kluczem do zrozumienia stanu uwięzienia chorego we własnym ciele staje się wiersz „Pantera” Rilkego. To on pozwala zespolić owe rozumienie z farmakologią. Dopiero wtedy Sacks staje się prawdziwym lekarzem, dostrzega bowiem chorego człowieka, jego fizyczność łączy z psychiką, ogromnym trudem walki o tożsamość w zmieniającym się i degradującym stanie ciała.
Innym przykładem z zakresu medycyny narracyjnej może być lektura cierpiących na zespół stresu pourazowego weteranów fragmentów Iliady, które pomagają im zrozumieć własne emocje: poczucie winy z powodu przeżycia czy alienację po powrocie do domu. Jakkolwiek dziwnie by to nie brzmiało: narracja/opowieść potrafi leczyć, pomagając usensownić i zaadaptować się do nowej sytuacji, by przeżyć ją i zdrowieć.
Pięknie pisał Walter Benjamin, którego uznałbym za filozoficznego patrona medycyny narracyjnej, iż być może „każda choroba jest do wyleczenia, jeśli tylko pozwoli się wystarczająco ponieść – aż do ujścia – strumieniowi opowiadania”. Jak z kolei pisze Byung-Chul Han komentujący myśl Benjamina, ból jest zaporą, która może być pokonana przez wzbierający nurt opowieści, a „proces uzdrowienia może zainicjować już sama historia, jaką pacjent opowiada na początku swojej choroby lekarzowi”. Także zbanalizowana i pozbawiona istotnych niuansów myśl Zygmunta Freuda zwraca uwagę na fakt, iż ból jest symptomem blokady w historii danej osoby, a geneza zaburzeń psychicznych jest wyrazem zablokowanej narracji. Uzdrowienie polega na zwolnieniu blokady narracyjnej, na językowym wyrażeniu tego, co do tej pory pozostawało skryte. Opowieść i opowiadanie, które pozwalają „działać słowem”, przeżyć swoją sytuację, dają to, bez czego człowiek nie jest w stanie funkcjonować – i to nie tylko w sytuacji kryzysowej: poczucie sensu, o czym pisał Viktor E. Frankl w swojej logoterapii.
Spotkanie pacjenta i lekarza to nie spotkanie dwóch maszyn, ale dwójki ludzi obdarzonych zdolnością opowiadania i przeżywania, czyli tego, czego nie potrafi maszyna. Żyjemy w czasie, gdy upodmiotawiamy maszyny, np. roboty, a uprzedmiotawiamy ludzi.
Nawiasem mówiąc, można bez trudu zauważyć, jak kłopotliwe staje się życie, nie tylko jednostkowo, ale i kulturowo, gdy słowo traci moc, a opowieść nie daje się przeżyć, uobecnić, lecz jest zastępowana wymianą informacji. Nasza coraz bardziej zmediatyzowana kultura przestawia się na te właśnie tory, o czym pięknie pisze w „Kryzysie narracji” Han. Koniec narracji to może nie koniec świata, ale koniec sensu, gdyż ten rodzi się w opowiadaniu. Bez niego mamy w pewnym sensie z końcem świata człowieka, gdyż życie bez poczucia sensu nie jest życiem.
Komu służy medycyna narracyjna?
Może się wydawać, że medycyna narracyjna służy głównie pacjentowi, ale to nieprawda, bowiem służy także lekarzowi. Jak? Tutaj pojawia się kwestia zupełnie kontrintuicyjna, gdyż prawdziwe wzięcie odpowiedzialności za „całego”, by tak rzec, pacjenta przyczynia się do mniejszego poziomu wypalenia zawodowego. Intuicja podpowiada nam, że lekarze wypalają się dlatego, że za bardzo się angażują. Medycyna narracyjna, której przedstawiciele rozmawiają z lekarzami, prowadzą z nimi warsztaty, dochodzą do wniosku, że jest odwrotnie: to ci, którzy unikają trudnych rozmów z pacjentami, np. o nadchodzącej śmierci, z rodzicami i dziećmi chorymi na raka, znajdowali się w znacznie gorszej kondycji psychicznej niż ci, którzy decydowali się na trudne rozmowy.
Paradoksalnie, to nie tak ceniony chłodny profesjonalizm, będący nierzadko ucieczką od człowieka, ciężaru jego choroby i śmierci, jest ratunkiem dla zdrowia lekarza, lecz pozostanie człowiekiem, nawet nieporadnym i niezdarnym w obliczu sytuacji granicznej. To znacznie ważniejsze niż może się wydawać na pierwszy rzut oka. Nie zastąpi tego żadna „uważność”, bo trzeba sobie powiedzieć szczerze: bycia człowiekiem w takich sytuacjach nie da się nauczyć na wykładzie.
Postulaty medycyny narracyjnej wydają się piękne, ale utopijne, niemożliwe do zrealizowania i to z wielu powodów, rzeczywistych bądź będących wynikiem tylko naszych wyobrażeń, niekoniecznie zgodnych z faktycznymi realiami. Chodzi jednak nie tylko o konieczność przemian systemowych, ale także o przemodelowanie mentalności lekarzy, którzy nierzadko izolują się za swoim autorytetem, władzą i prestiżem i cierpią w samotności (przynajmniej część z nich), podobnie jak ich pacjenci. Sytuacje trudne są po to, aby je przeżyć, a nie od nich uciekać, gdyż należy się to pacjentom i jest koniec końców dobre dla lekarza.
Podejście medycyny narracyjnej budzi opory, a nierzadko wręcz politowanie. To o tyle dziwne, że polska medycyna pojmowana właśnie na sposób humanistyczny, ma długą i fascynującą historię z ogromnym potencjałem poznawczym. Wystarczy wspomnieć choćby takie wybitne postaci, jak Antoni Kępiński czy Andrzej Szczeklik. To właśnie mistrzowie, których warto naśladować i od nich się uczyć. Mają oni w Polsce swoich duchowych wychowanków, i to na różnych polach: od reportażu („Wyspa” Małgorzaty Kolankowskiej), przez artykuły medioznawcy i literaturoznawcy Aleksandra Woźnego, po samych lekarzy. Niekiedy ci ostatni realizują postulaty medycyny narracyjnej nawet o tym nie wiedząc, gdyż pojmują swoją pracę właśnie w tym głębszym, humanistycznym wymiarze, który kiedyś wcale nie budził takich oporów. Jeśli budzi dzisiaj, to należy zapytać, co się z nami stało.
Żałuję ogromnie, że cała uniwersytecka maszyneria edukacyjna komunikacji społecznej oraz komunikacji wizerunkowej jest nastawiona na służenie kapitalizmowi, a nie człowiekowi. Odmieniamy na wszelkie sposoby pojęcia marki, wizerunku, storytellingu, personal brandingu i dziesiątek innych, tak trafnie krytykowanych choćby przez filozofa Byung-Chul Hana. Przestańmy kształcić na potrzeby rynku, a zacznijmy na potrzeby człowieka, także w przestrzeniach trudnych, gdzie lęk i ból są codziennością.
Przyznam, że początkowo i ja dosyć sceptycznie podchodziłem do medycyny narracyjnej. Właściwie robię tak do dzisiaj, pomimo że mam dla jej idei wiele uznania, jej nazwa brzmi dla mnie nieco dziwacznie. Droga do zmiany jest w gruncie rzeczy prosta: stanie się pacjentem albo kimś, kto towarzyszy choremu w leczeniu lub umieraniu. Czeka nas to wszystkich, więc po co czekać do ostatniej chwili?
Miałem okazję zobaczyć, jak bezdusznie traktuje się osoby chore na raka oraz w jaki sposób informuje się je o nadchodzącym końcu i bezsensie dalszego leczenia. Nigdy nie umiałem porozmawiać ze swoją umierającą Mamą o tym, co czuła gdy lekarka informowała ją, że leczenie nie ma sensu i w grę wchodzi tylko opieka paliatywna. Powiedziała to tak, jak gdyby przepisywała jej witaminy. Pewnie chciała „chronić siebie”, była profesjonalna do granic. Do granic człowieczeństwa.
To było nieludzkie, bo nie było w niej żadnych emocji. Lekarz potrafi uratować życie, ale i potrafi symbolicznie zabić człowieka, który właśnie fizycznie umiera. Być może ta pierwsza śmierć jest bardziej dotkliwa niż druga, bo pokazuje komuś, że jego życie, najcenniejsze co ma, nie jest ważne. Taki człowiek zostaje bezgranicznie samotny w swoim odchodzeniu. To nie jest normalne. A lekarze, którzy akceptują ten stan rzeczy i usprawiedliwiają go, sami potrzebują leczenia, gdyż są bardzo chorzy.
Medycyna profesjonalna, z wyżyn swojego naukowego i pozbawionego emocji dyskursu, uwielbia wyżywać się na wszelkiej maści uzdrowicielach i szarlatanach. Nie dostrzega jednak, że jest współwinna ich istnienia, albowiem szarlatani są silni ich słabością. I to słabością komunikacyjną. Szarlatani doskonale wiedzą, mniej lub bardziej świadomie, że tym, czego potrzebuje chory człowiek, jest nadzieja, a jeśli koniec jest nieuchronny – poczucia odchodzenia w godności. Nie ma nic gorszego niż finansowe wykorzystywanie chorego lub umierającego człowieka, ale nie jest także godne pochwały pozostawianie go samemu sobie – to w ogóle nie jest godne człowieka.
dr Michał Rydlewski
Grafika w nagłówku tekstu Mohamed Hassan z Pixabay
przez Michał Rydlewski | piątek 20 września 2024 | opinie
Mój tekst ma dwie tezy.
Pierwsza mówi, iż nasza codzienność, w tym szczególnie różne przestrzenie, które przemierzamy i gdzie spotykamy się z innymi ludźmi, krok po kroku, w coraz szybszym tempie, zaczynają zamieniać się w nie-miejsca.
Druga teza jest związana z przyczynami owej zmiany, których upatruję w przemianie wartości kulturowych oraz sposobach komunikacji. Skutkują one kurczeniem się sfery symbolicznej kultury (J. Kmita) czy też sfery publicznej (R. Sennett), a co za tym idzie kłopotów komunikacyjnych, a nawet malejącej chęci podejmowania komunikacji międzyludzkiej. Coraz dalej posuwający się indywidualizm, wręcz hiperindywidualizm, czyli nastawienie tylko i wyłącznie na swoje Ja, sprawia, że przestajemy chcieć i potrafić komunikować się z innymi ludźmi. Ostatecznie grozi to kulturowym autyzmem i komunikacyjnym solipsyzmem, czyli rozpadem społeczeństwa na zbiór niepołączonych ze sobą jednostek. W tym sensie świat społeczny stanie się jednym wielkim nie-miejscem.
Po kolei.
Pojęcie nie-miejsca wprowadził francuski etnolog Marc Auge. Oznacza ono taką przestrzeń, w której ludzie są razem fizycznie, ale nic ich ze sobą nie łączy. Nie-miejsce gromadzi ludzi ze względu na określony cel, np. zakwaterowania, zakupów czy podróży. Z tego względu nie-miejsca to m.in. hotele, centra handlowe, lotniska, dworce kolejowe. Można nawet powiedzieć o tendencji łączenia nie-miejsc, np. jak we Wrocławiu, gdzie dworzec autobusowy jest w środku galerii handlowej. Słowem nie-miejsce to odwrotność miejsca, które jest oswojone, gdzie czujemy się u siebie, jesteśmy zadomowieni i mamy świadomość więzi z innymi ludźmi.
Czym jest sfera symboliczna kultury?
W rozumieniu polskiego kulturoznawcy Jerzego Kmity, oznacza ona konwencjonalny zasób wiedzy podzielanej przez użytkowników, którzy w procesie komunikacji wymieniają i wzajemnie interpretują, zgodnie z tymi konwencjami właśnie, dane symbole. Od posiadania tej wiedzy zależy wzajemne siebie zrozumienie, muszą zatem tę wiedzę intersubiektywnie podzielać, aby uchwycić sens danego działania komunikacyjnego.
Przykładowo intencjonalne „puszczenie oka”, czyli wtedy, kiedy robię to świadomie i celowo, a działanie to nie jest spowodowane tikiem czy faktem jego zabrudzenia (coś wpadło mi do oka), oznacza inicjowanie podrywu, gdyż tak to się robi w naszej kulturze, tj. istnieje w niej taka konwencja realizowana w odpowiednim miejscu i czasie, np. na dyskotece. Komuś, kto nie zna tej konwencji, „puszczenie oka” nic nie powie, gdyż nie rozumie on właśnie sfery symbolicznej, czyli do czego odsyła czy na co wskazuje gest zamknięcia powieki. A zatem żeby skutecznie się komunikować, tj. żeby ktoś zrozumiał, co intencjonalnie chcemy powiedzieć („Podobasz mi się”), musimy znać pewne reguły gry, jak w szachach. Nie mogę tego zakomunikować innym działaniem, np. pokazaniem języka.
Zdaniem Jerzego Kmity w kulturze ponowoczesnej mamy do czynienia z procesem kurczenia się sfery symbolicznej. W tym sensie mówi on o „kulturze bez symboli”. Chodzi m.in. o to, że w dobie indywidualizacji światopoglądów komunikacja staje się coraz trudniejsza i coraz częściej prowadzi do frustracji, albowiem jednostki ludzkie posiadają coraz mniej wspólnych konwencji i wartości oraz coraz trudniej dojść im do porozumienia. W takim ujęciu dalsze kurczenie się sfery symbolicznej może prowadzić do daleko idących negatywnych konsekwencji, w tym do chaosu komunikacyjnego, w którym poszczególne podmioty, uwolnione od zaplecza sfery symbolicznej, będą musiały podejmować niebywały trud, aby uzgodnić co, jak i dlaczego komunikują.
Weźmy przykład: otwieranie drzwi przez mężczyznę w celu przepuszczenia kobiety jako pierwszej. To norma grzeczności, w której zostałem wychowany. Dzisiaj może być ona potraktowana przez feministkę jako przejaw dyktatury patriarchatu i okazania mojej męskiej wyższości i cielesnej dominacji. A zatem nie przepuszczam w drzwiach kobiety jako pierwszej. W innym przypadku kobieta o raczej tradycyjnym podejściu, jeśli jej nie przepuszczę w drzwiach, uzna mnie jednak za chama. Aby nie dyskryminować kobiety (przypadek z feministką) lub nie popełnić kulturalnej gafy (nie-feministka) musiałbym za każdym razem pytać każdą kobietę o to, czy mogę lub też nie otworzyć jej drzwi, bo przecież nie jestem w stanie rozpoznać światopoglądu po wyglądzie, a zatem nie wiem, jak się zachować, jakie podjąć działanie, aby nie narazić się na negatywną ocenę.
W takich okolicznościach dwójka spotykających się osób, pozbawiona konwencji, czyli sfery symbolicznej, musi wszystko między sobą negocjować. Część badaczy wita to z entuzjazmem, albowiem w ich ujęciu to prawdziwa wolność: nie dławią nas już kulturowo-komunikacyjne nawyki, możemy dowolnie tworzyć swoje mini-wspólnoty (mniej lub bardziej trwałe). Zgoda, lecz nie dostrzegają, iż owe negocjowanie wymaga czasu, energii i chęci. Brak jednego z tych zasobów prowadzi do zaniku komunikacji, zaniechania jej. Nie ma w tym nic nadzwyczajnego, albowiem komunikacyjne wymyślanie świata codziennie na nowo byłoby koszmarem i wymagało ogromnych pokładów czasu i energii, których trwałość konwencji nam zaoszczędza. W tym sensie sfera symboliczna jest gorsetem, ale gorsetem koniecznym, a jego zupełne rozsznurowanie doprowadziłoby do niemożności komunikacji, bowiem każdy z każdym musiałby wszystko ustalać od początku.
Warto w kontekście powyższego przykładu podkreślić dwie istotne kwestie.
Po pierwsze nie idzie mi o ocenę samej konwencji, ile o fakt ich mnożenia. Faktem jest, że nasze światopoglądy się pluralizują (choć i zachodzi proces ich ujednolicania), a zatem i zmieniają się działania komunikacyjne: jakieś zanikają, pojawiają się nowe, a dotychczasowe zmieniają znaczenia. Planem, w którym można opisywać żywioł komunikacji jest, z jednej strony, powszechne podzielanie sfery symbolicznej, w tym konwencji komunikacyjnych, z drugiej zaś idiosynkrazja. Obie strony są w dzisiejszych realiach kulturowych niemożliwe, albowiem nie wszyscy ludzie naszej kultury podzielają całość jej sfery symbolicznej oraz nie wszyscy komunikują się po swojemu, na własny sposób, pod groźbą bycia niezrozumiałymi. Chodzi mi jedynie o fakt, że być może zbliżamy się do pewnego punktu krytycznego komunikacji, w którym faktycznie trzeba będzie negocjować podstawowe znacznie działań komunikacyjnych, jak np. otworzenie drzwi czy „puszczenie oka”.
Po drugie, oba te działania mogą być różnie zinterpretowane. Zgadzam się, że w normach grzeczności jest zawarty pewien światopogląd. Koniecznym jest jednak uwzględnienie intencji działającego nadawcy, albowiem bez uwzględnienia intencji postrzegamy w tym przykładzie mężczyznę jako znacznie gorszego niż jest, nie mówiąc już o tym, że nasze światy się nie spotykają, gdyż uważamy go np. za chama, nie mając świadomości, że nie chciał nas dyskryminować (miał zatem dobre intencje). Wszak z tego względu prawo nakazuje surowiej karać kogoś, kto zrobił coś z premedytacją. Dzisiaj jednak mamy coraz większą tendencję do wydawania wyroków bez rozpoznania tej intencji. Dlaczego? Bo czujemy się urażeni, co starcza za załatwienie całej sprawy etykietą „cham” lub „męski szowinista”. Nawet jeśli jakieś zachowanie nas rani, to brak rozpoznania intencji jest wkroczeniem na ścieżkę wojenną, gdyż z tyłu głowy znajduje się przekonanie, że wszyscy chcą mnie skrzywdzić, bo poczułem się skrzywdzony (trafnie piszą o tej kwestii autorzy „Rozpieszczonego umysłu”). Moje odczucie blokuje komunikację, a zatem ustawienie go jako arbitra względem oceny sytuacji i jej znaczenia jest często drogą donikąd, gdyż zamykamy się w swoim świecie nie wiedząc do końca, czy ktoś faktycznie chciał nas urazić czy zdyskryminować. Słowem, nie wyciągamy wniosków z faktu pluralizacji, traktując swoje odczucia jako zastępujące poznanie, emocje zastępują analizę danej sytuacji, gdyż ta wymaga trudu, który jest pomijany. To prosta droga do rozwalenia komunikacji oraz rozpadu wspólnoty, gdyż jeśli tak się czuję, to w świecie jest właśnie tak. Czucie zastępuje sferę symboliczną, która znika, a zatem nie ma się do czego odwołać, aby sprawdzić, czy naprawdę powinienem czuć się urażony.
Warto przywołać jeszcze jednego badacza kultury, wspomnianego już Richarda Sennetta. Zanikanie sfery symbolicznej kultury w rozumieniu Kmity, które u Sennetta występuje pod nazwą sfery publicznej, związane jest nie tylko z rosnącym indywidualizmem, ale – obok sekularyzacji oraz dominacji kapitalizmu – także z narcyzmem. Narcyzm w ujęciu tego badacza polega na skupieniu się na samym sobie oraz zaangażowaniu tylko w to, co jest związane z Ja i co dla tego Ja ma być użyteczne. Wszystko inne bowiem jawi się jako nieciekawe, nudne, głupie i wymagające niepotrzebnego wysiłku emocjonalnego. Narcyz może być zaangażowany w kontakt z drugim człowiekiem o tyle, o ile przynosi mu to korzyści: w tym sensie narcyz to ktoś pozbawiony empatii, traktujący ludzi jako środek do swoich celów, nigdy zaś cel.
Zdaniem Sennetta dużą rolę w procesie „upadku człowieka publicznego”, czyli chcącego uczestniczyć w kulturze, odegrała psychologia, która znakomicie wstrzeliła się promowany przez kulturę kapitalistyczną indywidualizm, przekonując skutecznie, iż, po pierwsze, rozwiązania wszelkich problemów, zarówno społecznych, jak i indywidualnych, należy poszukiwać w jej życiu wewnętrznym, po drugie, kultura jest źródłem cierpień i aby być autentycznym, należy zrzucić jej gorset i robić to, co się czuje – wtedy jest się sobą.
Nie miejsce tutaj, aby rozważać, dlaczego kultura jest czymś znacznie ważniejszym i nie tylko źródłem cierpień. Ograniczę się do wskazania fundamentalnej konsekwencji komunikacyjnej wynikającej z takiego podejścia. Autentyczność, ten fetysz ponowoczesności, maskujący w zasadzie narcystyczną tendencję, sprawia, że stawiając siebie w centrum, przestajemy chcieć i potrafić grać w kulturę, tj. używać społecznych konwencji dla gładkiego porozumiewania się. Konwencje oczywiście w jakiś sposób nas krępują, ale zarazem umożliwiają bycie razem. W takim ujęciu Sennett mówi o barbarzyństwie indywidualizmu, które za czasów dawnych plemion prowadziły do przemocy.
A do czego prowadzi dzisiaj, gdy używanie przemocy jest zakazane?
Dobrą inspirację w tym zakresie stanowi mini-esej hiszpańskiego filozofa Javiera Goma Lanzona pod tytułem „Prawdę mówiąc, za szczerość dziękuję”. Autor pokazuje tam związek „cnoty uprzejmości” z wynalazkiem jednostki, byciem „Ja”, „samym sobą”. W XVIII wieku uznano, że najprawdziwsze „Ja” kryje się w naturalnych skłonnościach, w spontanicznym sposobie odczuwania, myślenia, działania. Jedynym obowiązkiem człowieka staje się „bycie sobą”, co wyrażane jest poprzez bycie szczerym, przyznawanie się otwarcie do swoich złych i dobrych cech, by powiedzieć światu: „Taki właśnie jestem”. Nie jest w cenie ujarzmienie namiętności, poskromienie popędów, ukrócenie szkodliwych skłonności czy szacunek dla konwencji, które od tej pory zostają potępione i uznane za hipokryzję, udawanie i przywdziewanie maski. Filozof mówi nawet o unicestwieniu kultury uprzejmości, polegającej na kompromisie z rzeczywistością (np. możemy chodzić nago, ale jednak ubieramy się) poprzez nowożytny „wybuch szczerości”, która pogardziła hamulcami wypracowanymi w wyniku kompromisów pomiędzy wrodzonymi skłonnościami a kulturą.
Autor przywołuje przykład Moliera, który wyśmiał nadmiar szczerości. W „Mizantropie” rozwścieczony Alcest nie chce kilkoma prostymi słowami pochwalić wierszy Oronta, infantylnie zadowolonego ze swojej poetyckiej twórczości, ponieważ, jak mówi, chce być szczery i jako człowiek honoru nie chce wypowiedzieć ani słowa, które nie pochodziłoby z głębi serca. Przez ten brak uprzejmości, przy którym konsekwentnie obstaje, ukochana zaczyna nim gardzić, przyjaciele odsuwają się, społeczeństwo go odrzuca i w efekcie mizantrop zaszywa się w swojej wieży, nienawidząc całego rodzaju ludzkiego.
To, o czym pisze Lanzon, zostało bez wątpienia spotęgowane przez kulturę narcystyczną. Finalny etap to samotność, odrzucenie, nienawiść do świata, w którym nie można być tylko na własnych warunkach, a zatem odmawia się udziału w kulturze i komunikacji. W konsekwencji inny człowiek staje się balastem, trzeba od niego uciekać, odcinać wszelkimi możliwymi sposobami, gdyż jego podmiotowość domaga się czegoś od mojej, np. czasu i uwagi. W efekcie wszyscy stajemy się mizantropami. Wszak często daje się słyszeć opinię, będącą powodem do dumy, iż „nienawidzę ludzi”. To zrozumiałe, bo jeśli te kontakty stają się trudne i kosztowne, to po co się męczyć? Lepiej zaspokoić potrzebę komunikacji z ludźmi innymi bytami (poza-ludzkimi) niż oni, gdyż to one dostosują się do nas, w tym naszych wyobrażeń.
Podam kilka przykładów, które zobrazują powyższy opis, opierając się na własnych doświadczeniach oraz obserwacjach.
Jednym z miejsc, które zamienia się w nie-miejsce, szczególnie w dużych miastach, jest siłownia. Posługując się opozycją „kiedyś – dzisiaj”, można powiedzieć, że kiedyś ćwiczenie na siłowni było bardziej lokalne, a zatem i wspólnotowe, wręcz towarzyskie. Wynikało to w dużej mierze z faktu, iż siłownie były w szkołach, w halach sportowych, przy kortach tenisowych lub w większych komendach policji. Istniał cały szereg rytuałów komunikacyjnych: od przywitania się, ogólnie bądź z każdym osobno, po pożegnanie się. Jeśli chciałeś używać jakiegoś sprzętu, pytałeś o ilość serii, jaką ktoś miał do zrobienia, ewentualnie czy możecie się zmieniać – był to normalne i bezproblemowe. „Za moich czasów”, czyli jakieś dwie dekady temu, w małym dolnośląskim mieście, starsi czy dłużej ćwiczący dawali rady mniej obeznanym z poprawną techniką, poszczególnymi ćwiczeniami, narażeniem się na kontuzje etc. I chociaż istniała swoista hierarchia ćwiczących, od największych do najmniejszych, czasami podszyta pewną wyższością, zazwyczaj jednak istniejącą w humorystycznej formie, to wszyscy wszystkich znali i nierzadko ze sobą rozmawiali w chwilach dłuższych przerw. Na siłowni panowała towarzyska atmosfera, miałeś na niej po prostu kolegów. Dzisiaj rady kolegów zastąpiły porady internetowych trenerów, które można w czasie treningu znaleźć w kilka sekund. Koledzy przestali być potrzebni.
Siłownia, na której dzisiaj ćwiczę, czyli podwrocławska siłownia ulokowana w hali sportowej, jest już innym miejscem, nie-miejscem właśnie, analogicznie jak tzw. siłownie-sieciówki. Te ostatnie są sprofesjonalizowane, łącznie z określeniem praktyk higienicznych, będących wynikiem zmiany w stosunku do ciała swojego oraz innej osoby. To także miejsce konsumpcji określonych suplementów, odpowiednich batoników etc. Bardzo ważna jest estetyka odzieżowa oraz estetyka ciała. Wylewany kiedyś na siłowniach pot dzisiaj odstrasza (niektórzy przychodzą wyperfumowani), a założenie najgorszych, powyciąganych dresów wręcz kompromituje. Moja obecna siłownia jest gdzieś pomiędzy miejscem a nie-miejscem.
Obserwując na niej różne przedziały wiekowe ćwiczących oraz prawdopodobną pamięć o „kiedyś”, widać, jak zamiera komunikacja miedzy ćwiczącymi. Witają i żegnają się osoby 30-40 plus (płci obojga), a młodsi w zasadzie w ogóle. Unikają oni jakiejkolwiek komunikacji; czasami widać, że chcą poćwiczyć na danej maszynie, ale nie pytają, ile komuś „jeszcze zostało”, tylko zaczynają ćwiczyć na innej. Każdy ćwiczy w słuchawkach, zamykając się tym samym w swoim świecie. Nie istnieją żadne interakcje, nawet wtedy, gdy mijamy się gdzieś na osiedlu. Zupełnie inaczej jest w przypadku osób starszych. Rzadziej używają słuchawek, a jeśli już, często je ściągają, by o coś zapytać, rytualnie zamienić dwa słowa np. w szatni. Często są to żarty lub rytualne narzekania na kontuzje, formę. Rozpoznajemy siebie w innych miejscach i witamy się, np. w osiedlowym sklepie. Słowem: „znamy się z widzenia”, tworzymy wspólnotę nie tylko ćwiczących, ale i wspólnotę sąsiedzką. Dzięki temu przestrzenie, w których przebywasz, są bardziej oswojone, jesteś bardziej u siebie.
Nie sposób w tym miejscu opisać wszystkich przyczyn owych przemian komunikacyjnych. Na pewno wpływ miała także sfera technologiczna: kiedyś z jednego magnetofonu wszyscy na siłowni słuchali tego samego i ewentualnie komentowali, dzisiaj każdy słucha tego, czego chce. Założenie słuchawek, już wtedy przecież istniejących, było raczej źle widziane, gdyż ich noszenie jasno komunikowało: mam swój świat, nie przeszkadzaj mi, chcę pobyć sam. Gdy kiedyś ktoś unikał ludzi, był traktowany jako dziwak, bo przecież lepiej mieć kolegów na siłowni niż ich nie mieć, a muzyki mogłeś posłuchać w domu. Dzisiaj dziwactwem jest sytuacja odwrotna.
Brak kontaktu dotyczy nawet osób zatrudnionych na siłowni, albowiem rzadko kto rozmawia z kimś z recepcji, a wręcz dąży się do zminimalizowania tego kontaktu poprzez aplikacje, które tylko przykładasz do odpowiedniego urządzenia bez konieczności kontaktu.
Nawet materialna infrastruktura na siłowni odzwierciedla te zmiany: przyrządy są ustawiane tak, aby jeden ćwiczący nie patrzył na drugiego. Zresztą unikanie kontaktu wzrokowego jest u młodego pokolenia bardzo częste, wręcz można mówić o tendencji do odcieleśniania komunikacyjnego, np. mało kto podaje sobie rękę na przywitanie (i było to zauważalne już przed pandemią).
Chciałbym być dobrze zrozumiany: nie twierdzę, że nie da się jakoś sensownie zracjonalizować braku komunikacji z innymi ćwiczącymi i że dotyczy to wszystkich młodych ludzi, albowiem mówię o obserwowanym wzorze czy schemacie. Nie znam rzecz jasna każdorazowych intencji w owej „niemej” komunikacji, ale nie należy zapominać, iż to kultura w dużej mierze zarządza tym, czego chcemy, a czego nie (nikt nie wymyśla sobie hierarchii wartości codziennie po przebudzeniu). Niezależnie jednak od intencji podejmowanych działań, faktem jest, że mamy do czynienia z zanikiem komunikacji w imię wyznaczanych samodzielnie wartości (i technologicznych możliwości ich realizowania), w hierarchii których najwyżej jest mój komfort. „Co w tym złego? – może ktoś zapytać. A to, że twój świat społeczny się kurczy. „To ja będę ustalał, w jakich światach chcę brać udział”. Zgoda, kłopot w tym, że z tymi, z którymi jesteś najbliżej fizycznie, jesteś jednocześnie najdalej. Każda zmiana w sferze wartości i wzorów komunikacyjnych to rachunek zysków i strat dla naszego bycia w świecie i z innymi ludźmi. Zyskując komfort – tracimy kolegów, a miejsce przekształca się w nie-miejsce, swoistą fabrykę ciał, w których ludzie-maszyny wykonują odpowiednie procedury, realizując projekt „ciało”.
Innym przykładem może być podróżowanie pociągiem. Kto pamięta czasy sprzed wagonów samolotowych, stref ciszy, numerowanych biletów, laptopów, smartfonów z dostępem do internetu wie, o czym mówię. Trafnie ten klimat „sprzed” oddała Paulina Wilk w „Między walizkami”.
Podróżowanie było znacznie bardziej towarzyskie, ludzie chętnie ze sobą rozmawiali, wymieniali się opiniami, opowiadali sobie różne historie, komentowali to, co za oknem, dawali rady. Istniały pewne kulturalne normy: „Dzień dobry”, „Do widzenia”. Kto chciał, ten zatapiał się w lekturze książki lub gazety (wszak zawsze istnieje jakiś sposób „wyłączenia się”), ale na ogół ludzie uznawali, że inny pasażer nie jest przeszkodą, po prostu widzieli w nim partnera do rozmowy: czy to luźniejszej, czy poważniejszej. Podjęcie rozmowy było ryzykiem, ale zazwyczaj się opłacało, gdyż okazywała się ona ciekawa lub zwyczajnie miło spędzało się czas, a droga nie dłużyła się tak bardzo.
Dużo podróżowałem i podróżuję pociągami. Tym, co rzuca się w oczy w opozycji kiedyś a dzisiaj, jest zanik komunikacji. Dzięki technologicznym możliwościom ludzie pracują, oglądają filmy, rozmawiają przez komunikatory, słuchają muzyki czy podcastów, ale nie rozmawiają już z innymi ludźmi. Współpasażerów traktuje się jako nieistniejących i nieważnych. Co więcej, szczególnie wśród młodego pokolenia, które w pociągu jest zupełnie „odcięte”, nierzadko zapytanie o coś, próba nawiązania rozmowy, budzą niepokój. Widać, że jest dla tych osób, choć zapewne nie wszystkich, niekomfortowe, gdyż narusza przestrzeń, w której się szczelnie zamknęli.
To wynik nie tylko tego, że jest się skoncentrowanym na sobie, ale także całego kompleksu milczących założeń narcystyczno-mizantropicznych, podpowiadających, że inny jest z pewnością głupszy niż ja, a w związku z tym nie jest w stanie w jakikolwiek sposób mnie zaciekawić, a zatem w rozmowie to ja stracę, a on zyska. Widać tutaj kapitalistyczno-rynkową logikę zysku i straty w komunikacji z drugim człowiekiem, w której to ja muszę być wygranym, tj. więcej dostać niż dać z siebie. Jeśli szybko ocenię, iż stracę, odmawiam komunikacji. Tym, co rządzi działaniami takich osób z młodego pokolenia, jest bezpieczeństwo zamiast ryzyka, choćby najdrobniejszego, jak podjęcie rozmowy z obcym.
Ich logika jest taka: zapłaciłem za bilet, jadę z A do B, a w między czasie będę robił to i tamto. Każde zakłócenie tego „projektu podróży” irytuje. Rozumiem to, sam, kiedy miałem coś pilnego do przeczytania, więc się wyłączałem. Robiłem to jednak w sposób delikatny, tj. przepraszałem współpasażerów, mówiąc, że naprawdę muszę to przeczytać, podając jakiś prawdziwy lub wymyślony powód. Tak, byłem nieszczery, ale to drobne kłamstwo sprawiło, że moi współpasażerowie nie odczuli, że nie chcę z nimi rozmawiać, a ja osiągnąłem swój cel.
Na tym polega zapomniana sztuka towarzyskości. Dzisiaj, twierdzi Sennett, nie chcemy już zakładać masek, ugryźć się w język, gdyż zawsze musimy być autentyczni, co nierzadko oznacza bezwzględną i sadystyczną niekiedy szczerość, ostentacyjne wręcz pokazanie, jak bardzo nie chce mi się z tobą rozmawiać. Ponadto, obserwując różne pociągowe sytuacje, widać, że część osób boi się podjąć działania komunikacyjne, albowiem grozi to, po pierwsze, naruszeniem komfortu innej osoby, a tego robić nie chcemy, a po drugie narażeniem się na uświadomienie mi, że nie jestem na tyle ważny, aby podjąć ze mną rozmowę. A zatem najlepiej nic nie robić, gdyż nie wiem, jak zostanie to zinterpretowane, choć najczęściej zakłada się scenariusz negatywny, blokujący podejmowanie działań.
Czy naprawdę chcielibyśmy żyć w świecie całkowitej szczerości? Wystarczy obejrzeć film „Kłamca, Kłamca” z Jimem Carreyem, żeby zobaczyć, jak mogłaby wyglądać taka rzeczywistość w sensie komunikacyjnym i jak wiele można wyrządzić szkody dobrą intencją mówienia prawdy. Nie chodzi mi o to, żeby rzucać się w ramiona współpasażerom, popadać w skrajność dyktatu innych, narażać się na cierpienie obcowania z kimś, z kim przebywać nie chcemy. Warto jednak dostrzec fakt, iż usytuowanie mojego Ja na pierwszym miejscu plus brak empatii to prosty przepis na rozwalenie komunikacji i wspólnoty, choćby na czas podróży.
Dlaczego ta Sennettowska towarzyskość jest taka ważna?
Wskazane powyżej wszystkie komunikacyjne zmiany są dla naszej wygody i komfortu, ale konsekwencje są także anty-społeczne, gdyż nas od siebie izolują. Warto w tym kontekście przypomnieć uwagę Theodora W. Adorno, który pisząc o samochodzie, zauważył, iż umożliwił on ucieczkę od współpasażerów w przedziale kolejowym. W tym sensie medium komunikacji może izolować ludzie od siebie fizycznie. Dzisiaj mamy takie media i urządzenia, które przenoszą naszą obecność w inny świat, pozafizyczny, choć nasze ciała są oddalone od siebie o kilkanaście centymetrów. Moim zdaniem jeśli coś rozwali naszą komunikację i wspólnotę, będzie to „dobrowolnie” wybierany komfort (i spersonalizowana przyjemność-oferta) – nowe, medialno-cyfrowe barbarzyństwo hiperindywidualizmu.
Nasz indywidualny świat, który możemy tworzyć na swoją miarę, niczym nieograniczona autokreacja, wydaje się niezwykle pociągającym pomysłem. Ma ona jednak i swoje wady, bo w rzeczywistości złożonej z takich jednostek każdy uważa dokładnie to samo i realizuje to samo: siebie. I tylko na sobie jest skupiona. Treść powszechnie podzielanego przekonania anihiluje społeczeństwo, sprowadzając je do zbioru identycznych jednostek, których nic ze sobą nie łączy. To przepis na katastrofę, którą już obserwujemy, czego widomym znakiem są epidemia samotności i depresji oraz entropia.
Możesz mieć swój świat, ale jeśli nie potrafisz go zakomunikować, a co gorsza, nikt nie jest go ciekawy, bo też jest skupiony na sobie, to zostajesz ze swoim światem sam. W tym sensie stajemy się, paradoks po raz pierwszy, społeczeństwem monadycznym.
Materialnością, która umożliwia powstawanie monad, jest technologia, służąca, znowu paradoks, komunikacji. Przyglądając się młodemu pokoleniu, uważam, że tak jak słuchawki zapewniają im bezpieczeństwo, tj. brak kontaktu z innym ćwiczącym, tak ekrany są ich tarczą przed światem kontaktu bezpośredniego, którego w dużej mierze się boją, gdyż trudniej w nim udawać kogoś, kim się nie jest, a z trudem budowany wizerunek może zostać zweryfikowany. To ucieczka od – paradoks numer trzy – fetyszyzowanej autentyczności. Komunikacja twarzą w twarz jest dużo bardziej spontaniczna, żywiołowa, nieprzewidywalna, a to budzi lęk i obawę przez utratą poczucia kontroli, gdyż komunikacja musi przebiegać po z góry ustalonym torze własnego projektu (to zresztą kluczowa metafora młodego pokolenia zarządzająca ich życiem, a także komunikacją). Jak słusznie zauważa Byung-Chul Han pierwotne znaczenie ekranu to powłoka.
W takim ujęciu komunikacja medialnie zapośredniczona, która miała pomagać w kształtowaniu kontaktów w rzeczywistości niewirtualnej, wcale jej nie pomaga, wręcz ją dewastuje, co opisała Sherry Turkle. Psycholożka technologii przekonująco udowadnia, że rozwój technologii oraz zapośredniczenie komunikacji poprzez nowe technologie przyczyniają się do utrudnienia komunikacji międzyludzkiej. Zaczyna to być coraz większym problemem, skutkując izolacją i niszczeniem więzi międzyludzkich. Młode pokolenie, w przeciwieństwie do pokolenia przedinternetowego, ze szczególnym uwzględnieniem mediów społecznościowych, było wręcz przymuszone do komunikacji face to face. Jeśli taka komunikacja była bezalternatywna, nie była w ogóle odczuwana przeze wiele osób jako przymus – była jedynym dostępnym światem. Dzisiaj jest inaczej. Trzeba jednak mieć świadomość, że zawsze w komunikacji jest coś za coś, nabywając jedne umiejętności tracimy inne, jedne medium coś daje, ale i coś zabiera. Warto nad tym rachunkiem się zastanowić.
dr Michał Rydlewski
Grafika w nagłówku tekstu: 愚木混株 Cdd20 z Pixabay
przez Michał Rydlewski | niedziela 1 września 2024 | opinie
Jednym z istotniejszych procesów zachodzących w zachodniej kulturze ponowoczesnej jest proces jej umagicznienia. Mamy do czynienia z powrotem magii.
Określenie „powrót” może sugerować, że magia zniknęła, kulturowo nas opuściła. To określenie nie jest błędne, ale nie oddaje faktycznej obecności magii, albowiem ona zawsze z nami była, np. jako zasób jednostki w radzeniu sobie ze światem w sytuacjach granicznych, niepewnych, emocjonalnie trudnych, a także tych wszystkich, w których zawodzi myślenie racjonalne. Praktykujemy myślenie magiczne, czy zdarza się nam to czynić, obok innych form myślenia, już nie magicznych, a racjonalnych.
Nie zawsze badacze kultury, nawet antropolodzy kulturowi, zwracali na tę obecność należytą uwagę. W dużej mierze porzucili tematykę, odnotowując jedynie obecność „magii zdegradowanej”, lecz już nie tej traktowanej „na serio”. Uznano magię, mniej lub bardziej wprost, za kulturowy relikt. Nic bardziej mylnego.
Dlaczego mamy do czynienia z powrotem magii w naszej kulturze?
To m.in. wynik „odczarowania” świata, jego zracjonalizowania, unaukowienia, stechnicyzowania, zlaicyzowania. W efekcie tego stał się on martwy, materialny, pozbawiony duszy. Żyje w nim człowiek coraz bardziej samotny, depresyjny, zindywidualizowany, wykorzeniony z natury i kultury, z językiem na brodzie goniący za sensem, pozbawiony wspólnot jako kotwic pewności i tożsamości, coraz bardziej wylękniony. Dlatego szuka pociechy w myśleniu magicznym, nie zawsze zdając sobie z tego sprawę. Kultura ponowoczesna stwarza taki stan emocjonalny dla jednostki, w której ta po prostu potrzebuje magii. To ona potrafi zapewnić poczucie bezpieczeństwa psychicznego jednostce oraz daje poczucie wpływu (sprawczości) na świat, w którym funkcjonuje. Z marginesu kultury magia przesuwa się do centrum.
W jakich praktykach, procesach i zjawiskach mamy do czynienia z powrotem magii?
Rzecz jasna pierwsze na myśl przychodzi ożywienie wszelkich praktyk zodiakarskich, wiara w moc kamieni, cały „przemysł szczęścia”, w tym mindfulness, ale także afirmacje i wizualizacje, w których ujawnia się wiara we wszechmoc myśli, przekonanie, że myślą, słowem i obrazem stworzonymi w głowie można wywołać realny efekt w rzeczywistości, np. przyciągnąć pieniądze.
Ale obecność myślenia magicznego można odnaleźć w samym sercu nauki, czego przykładem jest paradygmat posthumanistyczny, który uważam za swoistą magię humanistów. Paradygmat ten, czyli pewien sposób postrzegania oraz opisu rzeczywistości zaciera granice pomiędzy człowiekiem a innymi bytami, stawiając je na równi. „Nowy animizm”, jako część tego paradygmatu (a ma on swoje różne odmiany), przypisuje życie bytom, które z racjonalnego punktu widzenia nie są ożywione, np. rzeczom. Badacze tego paradygmatu chcą po prostu opisać świat naszej kultury jako świat podobny światu animistycznemu. Jak twierdzi jeden z twórców tego paradygmatu, nadajemy imiona samochodom. Dla społeczności plemiennych to, co my nazywamy naturą, jest żywe w tym sensie, w jakim żywy jest człowiek. Z tego względu proponują oni nowy język (oraz zbiór metafor), jak np. „osoby nieludzkie”. Ten „nowoanimistyczny” słownik to równość i tożsamość wszelkich bytów. Nie ma w nim miejsca – i być nie może – na żadną różnicę. Nie zna on terminów „natura” i „kultura”, „podmiot” i „przedmiot”, „fikcja” i „realnosć”, „sztuczne” i „naturalne”. Świat bez takich rozróżnień ontologicznych przypomina schemat świata magii opisywany przez klasyków myśli antropologicznej, w którym antropomorfizuje i ożywia się wszelkie byty.
Przyjrzę się bliżej tej właśnie odmianie paradygmatu posthumanistycznego oraz konsekwencjom, a dokładniej pewnej ich części, do jakich on prowadzi, albo może prowadzić, co w ostateczności odbije się na jakości nauki dostarczającej wiedzy społeczeństwu, które za tę refleksję płaci. Wszak humanistykę uprawia się na uniwersytecie, a ten utrzymywany jest z podatków obywateli.
Żeby dłużej nie pozostawać na poziomie abstrakcji przyjrzę się kilku posthumanistycznym artykułom naukowym, aby dać próbkę tego myślenia. Przykładem będą m.in. rzeki jako osoby nieludzkie. To temat obecnie bardzo modny.
Aby traktować rzeki jak ludzi, tj. osoby, namawia m.in. Anna Barcz. Jej zdaniem rzeki, np. Odra, mają własny język, różny od języka ludzi, w którym komunikują swoją osobowość i humory: mogą być zamyślone lub wściekłe. Zdaniem Barcz, to poeci i pisarki (np. Olga Tokarczuk) najlepiej rozumieją ten język i dokonują „najwierniejszego” ich przekładu. Swój tekst kończy słowami: „Rzeka to dobro nie tylko przyrodnicze, a nasza kultura nie jest uboga w magiczne, opiekuńcze względem przyrody tradycje. Wręcz przeciwnie. Dlatego jestem zwolenniczką mityzowania przeszłości, która przetrwała w rozmaitych rytuałach i nadrzecznych przypowieściach i która odzywa się w tkance współczesnej literatury głosem Odry jako łagodnego, choć zagrożonego, zwierzęcia” (Anna Barcz, „Łagodne monstrum rzeki”, „Czas Kultury” nr 19, 2022).
Anna Barcz przywołuje w swoim artykule „szamana” Roberta Rienta, który wystosował w imieniu osobo-rzeki petycję do Rządu Rzeczypospolitej Polskiej, aby uznać ją za osobą prawną. Kłopotliwe wydaje mi się jego sformułowanie, że człowiek może mówić w imieniu bytów pozaludzkich, np. raków, tataraku etc. Żeby mówić w ich imieniu, musi potrafić się z nimi, raz, komunikować, a dwa: ustalić, jaki interes mają rak lub tatarak. Bez przekonujących argumentów na rzecz tej tezy, jeśli chcemy w ogóle mówić o racjonalności i nauce, trudno uznać tę ludzką kompetencję za bezproblemową. Kto ma takie kompetencje? Jak je wyznaczyć i zdefiniować? Dlaczego mam „na wiarę” uznać, że potrafi to Riental?
Ponadto Riental miesza dwa porządki, analogicznie zresztą jak Barcz, czyli uznania rzeki za osobę prawną z osobą w sensie ludzkim, co jest animizowaniem rzeki. O ile mogę zaakceptować pierwszą, to trudno mi zaakceptować drugą, jeśli chcę pozostać podmiotem racjonalnym, a nie stać się magicznym. Osobą w sensie prawnym jest np. korporacja, ale nikomu do tej pory nie przychodziło do głowy, żeby traktować ją jako człowieka.
Rozumiem, że można być ich rzecznikiem na zasadzie uczynienia z rzek osób prawnych w celu troski o nie, ale trudno mi sobie wyobrazić komunikację z osobo-rzeką, jako coś innego niż poetycko-magiczny wgląd, imputację kulturową typu magicznego. Rzecz jasna, dla ludzi określonych kultur, w tym także z przeszłości naszej własnej, rzeki mogą być bytami żywymi i czującymi jak ludzie, np. w bajkach. Jednak nie mieści się to, przynajmniej w tym momencie i w na szerszą skalę powszechnie respektowanych i akceptowanych przekonań, w porządku normatywnym współczesnej kultury europejskiej.
Podsumowując, mamy do czynienia z jawną likwidacją racjonalności na rzecz magiczności, która jest wprost formułowana jako nowy, animistyczny pożądany porządek normatywny mający zastąpić dotychczasowy.
Analogicznym przykładem jest artykuł Anny Nacher „Antropocen nad Missisipi – język rzeki”. Krakowska kulturoznawczyni rozpoczyna tekst pytaniem, czy Missisipi – rzeka, podstawowy mit założycielski Stanów Zjednoczonych, posiada własny głos, stawiając jednocześnie następujące pytania: „Gdzie tego głosu albo tych głosów szukać i jak je wyłowić? Dlaczego warto, stawiając to pytanie, rozważyć ryzykowny zabieg przeniesienia go na grunt racjonalności wymykającej się kolonialnym, zachodnim modelom wiedzy i jak ustrzec się przy tym pułapki taniego, eklektycznego ezoteryzmu?” („Kultura Współczesna”, nr 1, 2021). Jej zdaniem do zadawania takich pytań zachęca sama rzeka.
Nacher kończy swoje rozważania wprost przyznając, że używa mitycznej koncepcji teorii aktora-sieci. Jest to o tyle istotne, że badacze tego paradygmatu nierzadko zaprzeczali, iż ożywiają myślenie magiczne – dzisiaj czynią to już bez problemu. Jej zdaniem, ta teoria dobrze oddaje „od zawsze” istniejące formy wiedzy, które nie kategoryzowały bytów np. na martwe i żywe. W tym sensie Nacher nie tylko ożywia animizm, analogicznie jak czynili to twórcy tego paradygmatu, ale zachęca, abyśmy odrzucili myślenie naukowe i zaczęli myśleć magicznie, np. przyznając miejscom sprawczość identyczną, jaką posiadają ludzie. W takiej perspektywie autorytetem są sami krajowcy oraz ich przedstawiciele w postaci pisarek i poetek, którzy uważają, iż rzeka nie tylko płynie, ale jest świadoma tego, że płynie, co więcej: jest zdolna do komunikacji i wyrażania. Jak usłyszeć to, co mówi rzeka? Jak twierdzi Nacher: „Aby usłyszeć głosy rzeki, potrzebna jest cisza i wytrwałość w zaangażowanym jej słuchaniu, także wtedy, kiedy jest jedyną odpowiedzią na zadawane pytania. Cisza, która meandruje i zmienia natężenie, generuje nowe wyspy i odsłania nowe kształty brzegu; ta, która nie pozwala łatwo zbudować mostów, i ta, która daje szansę na porozumienie i zrozumienie”.
To w zasadzie nic innego, jak przyznanie, że w trybie naukowym, uprawianym na uniwersytecie, ożywiamy, reanimujemy animizm, aby zobaczyć, jak świat wygląda naprawdę (w trybie realistycznym). A wygląda on tak, że rzeka ma świadomość, że płynie oraz potrafi nam to zakomunikować, bo tak mówią nam ludzie, z którymi rozmawiamy.
Dlaczego, w imię czego, mam się stawać magiczny? Zmieniać jedną ontologię, tj. umeblowanie świata, na drugą? Dlaczego mam się stać kimś innym niż jestem? Z poetyckich sformułowań Anny Nacher, i przywołania poetki jako naukowego autorytetu, dowiedziałem się dokładnie tyle samo, ile z „taniej ezoteryki”, czyli nic (w każdym razie nic konkretnego), poza retorycznym zapewnieniem mnie, że rzeka ma swój język i osobowość oraz czegoś chce. Jak sprawdzić i udowodnić, iż rzeka ma świadomość tego, że płynie? Jaki jest jej język i ile ich jest? Co sama rzeka mówi o sobie? Co o sobie ujawnia? Ile jest dyskursów tej rzeki? Kto je wyznacza? Rzeka czy Nacher? Jak metodologicznie ćwiczyć to zaangażowanie?
Z artykułu Nacher dowiedziałem się czym jest rzeka dla krajowców (o czym można przeczytać w książkach etnograficznych) oraz że trzeba się w nią wsłuchać. To wniosek z czteromiesięcznego pobytu. Oto przykład, które mógłbym mnożyć przez wiele stron, jak poeta zastępuje antropologa, a antropologia staje się literaturą.
W tym sensie magiczna odmiana posthumanizmu nie jest, wbrew temu, co twierdzą niektórzy przedstawiciele tego paradygmatu, końcem postmodernizmu. Wręcz przeciwnie, jest jego kontynuacją oraz radykalizacją w co najmniej jednym aspekcie: zatarciu granic pomiędzy nauką a literaturą – zatarciu tak istotowego, że to, co wolno w literaturze, wolno też w nauce. A zatem wolno wszystko, gdyż w literaturze autora krępuje tylko jego wyobraźnia.
Spora część posthumanistów, jawnie lub milcząco, zastępuje kulturę naukową, opartą na racjonalności, logice, argumentach, intersubiektywności – kulturą literacką. To, że antropolog pisze, nie oznacza jeszcze, że jest pisarzem. To, że literatura też jest formą poznania, nie oznacza jeszcze, że nauka musi się stać literaturą, bo to dwa różne typy poznania.
Chciałbym teraz przedstawić kilka konsekwencji, które mogą stać się rzeczywistością, jeśli pomysły „nowych animistów” zyskają popularność.
Pierwszą konsekwencją jest to, że rozwala się, czy rozmywa, porządek normatywny, dzięki któremu funkcjonujemy oraz komunikujemy się w tym samym świecie. Posthumaniści chcą umagicznić kulturę do tego stopnia, że będziemy mieli do czynienia z dwoma porządkami normatywnymi, a w efekcie nieustannym negocjowaniem znaczeń, np. czy rzeczy widzą, czują, myślą, mówią (co i do kogo?). Zaczniemy zamieszkiwać dwa światy, albo inaczej: dwa istniejące do tej pory porządki, magiczny, funkcjonujący w literaturze, oraz racjonalny, uczynimy równouprawnionymi, zamażemy istniejące do tej pory pomiędzy nimi różnice. Komunikacja będzie utrudniona, a być może stanie się niemożliwa, gdyż np. dla mnie stół będzie martwą rzeczą, a dla kogoś będzie ożywiony.
Druga konsekwencja to zboczenie z drogi podstawowych wyznaczników refleksji naukowej, a zastąpieniem jej po prostu własnymi (najczęściej traktowanymi jako biologiczno-cielesne) emocjami, czuciem i wyobrażeniami estetycznymi: w tym sensie nauka staje się literaturą.
Trzecia to zboczenie z drogi humanistyki mówiącej o człowieku w relacjach ze światem, zawsze przez niego społecznie naznaczanym. Posthumaniści zakochali się w bytach i osobach nieludzkich: zwierzętach, częściach krajobrazu, np. lasach, rzekach oraz przedmiotach, pozostawiając na boku człowieka jako nieinteresującego, nie wartego uwagi, który najlepiej aby zniknął.
Tę kwestię widać znakomicie w tekstach Ewy Domańskiej, naczelnej polskiej posthumanistki. W jednym z artykułów napisała wprost, że nie interesują jej zmiany społeczne, tj. jak rzecz działa na człowieka i człowiek na rzecz, jak konstruują swoje światy oraz tożsamości, ale rzeczy same (organiczne i nie-organiczne). Twierdzi, że nie ominiemy antropomorfizowania, ale istotniejsze jest to, czego możemy się od rzeczy nauczyć. Tak, tak! Obserwowanie zachowania rzeczy jako bytów intencjonalnych względem siebie może nas czegoś nauczyć. Do opisu ich relacji najlepsza jest chemia. Interesują ją m.in. następujące pytania: „Jak procesy fizycznego i chemicznego oddziaływania wpływają na zmianę koloru, rozpad rzeczy czy na mineralizację szczątków. Jak na przykład wykonana z brązu ozdoba poddana wpływowi wilgoci wpływa na srebrną monetę? Albo, jak pozostawiony między kartkami pamiętnika zasuszony liść wpływa na jego istnienie? Albo jak rzeczy oddziaływując na siebie, zostawiają na sobie różnego rodzaju odciski, rysy; jak się wzajemnie niszczą i tworzą. Dla każdego, kto wie coś na temat procesów chemicznych, nie jest to nic nowego, ale spójrzmy na tę kwestię w kontekście zagadnienia relacji między rzeczami” (Ewa Domańska, „Problem rzeczy we współczesnej archeologii” [w:] „Rzeczy i ludzie. Humanistyka wobec materialności”, red. J. Kowalewski, W. Piasek, M. Śliwa, Olsztyn 2008).
To naprawdę zadziwiające: zanimizować sobie świat rzeczy i zajmować się nimi jak ludźmi. W tym sensie Domańska proponuje „ucieczkę od człowieka” przy jednoczesnym upodmiotowieniu rzeczy poprzez animizm. W tym sensie zamienia człowieka na rzecz, ale, aby być bardziej precyzyjnym, na rzecz jako człowieka. Nie protestuje przeciwko twierdzeniu, że rzeczy mogą być, czy już są, ciekawsze niż ludzie: wręcz wita to z entuzjazmem (Ewa Domańska, „Historie nie-konwencjonalne. Refleksja o przeszłości w nowej humanistyce”, Poznań 2006, s. 127). O ile za poznawczo wartościowe uważam opisy relacji człowiek – byty pozaludzkie, to skupianie się, i zastępowanie badania owej relacji badaniem samych rzeczy dla nich samych, uważam za aberrację prowadzącą do uznania humanistyki za – w gruncie rzeczy – zabawę, rozrywkę służącą przeżywaniu rzeczywistości opartą na własnym, estetycznym jej wyobrażeniu (jak u Domańskiej właśnie).
Czwarta konsekwencja uwidacznia, że posthumanistyczne umagicznienie jest niczym innym jak projektem tożsamościowo-klasowym o charakterze indywidualistyczno-estetycznym. Daje on sporej części badaczy, w większości badaczek, możliwość poprzeżywania piękna świata natury, tj. poprzytulania drzew, wsłuchania się w rzeki, w trybie jak najbardziej realistyczno-naiwnym (jest tak, jak czuję), gdyż pomijającym fakt, iż w kulturach regulowanych magią nie ma piękna: jej narodziny są związane – właśnie – z odczarowaniem świata (Andrzej P. Kowalski, „Mit i piękno. Z badań nad pochodzeniem sztuki”, Bydgoszcz 2013). Mamy zatem „nowy animizm” jako projekt estetyczny, a zatem ściśle nowoczesny, który powinien być odrzucony. Odrzuciwszy go jednak posthumanista nie mógłbym przeżywać świata tak, jak chce to czynić (to jeden z wielu paradoksów myśli posthumanistycznej).
Nie mam absolutnie nic przeciwko, aby czynić tak w sferze prywatnej, „zaczarować” świat na własny użytek, przeżywać świat natury jako piękny. Sam tak czynię, uważam, że trudno funkcjonować bez pewnej „porcji” magii w różnych aspektach naszego życia. Bardzo lubię czytać literaturę opartą na myśleniu magicznym, właśnie jako alternatywę dla świata nowożytnej racjonalności i „bezduszności” techniki (tak np. rolę magii widzi Byung-Chul Han). Uniwersytet jest jednak od badania magii, a nie od jej uprawiania w trybie indywidualistycznym, gdyż to uprawienie magii de facto służy tylko uprawiającemu: jego potrzebie przeżywania świata, o którym może nam poetycko opowiedzieć. Od tego jest literatura, a nie nauka, która nie może, i nie powinna, w tym zakresie konkurować z literaturą. Skończy się to zresztą tym, że lepszym wyborem będzie poczytanie Tokarczuk niż czytanie humanistów, bo ta pierwsza zrobi to lepiej.
Piątą konsekwencją jest postępujące umagicznienie i generowanie coraz dziwaczniejszych pomysłów. Spora część polskich humanistów zakochała się nie tylko w rzeczach, ale w coraz bardziej odlotowych, wręcz kosmicznych pomysłach, które im dalej od człowieka i od rzeczywistości przez niego przeżywanej, tym lepiej. Przypomina to zabawę bez konsekwencji, w której można mówić wszystko, łącznie z tym, jak u Grahama Harmana, że rzeczy bawią się w chowanego. W końcu wyzwoliliśmy rzeczy spod panowania człowieka! Niech żyje nowa ontologia zorientowana na obiekt! Teraz będziemy pisali o życiu manekinów (jako osobach nieludzkich), jak robił to Bruno Schulz, i zgarniali za to doktoraty i habilitacje z nauk humanistycznych.
Nie uważam, jak głosi wielu posthumanistów, szczególnie posthumanistek, że potrzebujemy nowych utopii, „kosmicznego” odlotu, śmiałych pomysłów, w tym radykalnego zerwania z tym, co był do tej pory w paskudnej antropocentrycznej humanistyce albo poszukiwaniu nadziei w psychodelikach. Wręcz przeciwnie! Potrzeba więcej takich książek, jak np. „Łowcy, zbieracze i praktycy niemocy” Tomasza Rakowskiego, „Etnografia globalnego kapitalizmu” Miłosza Miszczyńskiego czy „Powrót do kwestii robotniczej” Stephane’a Beaud i Michela Pialoux. Mniej odlotu, a więcej kontaktu z rzeczywistością społeczną zwykłych ludzi. Myślę bowiem, że mało ich interesuje doświadczenie profesor uniwersytetu, która opisuje, co czuje, gdy rośnie trawa czy wieje wiatr albo jak przechodzi metamorfozę w niedźwiedzicę.
Wydaje się, że powoli rozpoznaje się stan rzeczy, w którym literackie umagicznienie jest absolutną stratą czasu oraz poznawczej uwagi. Przykładem może być Ewa Bińczyk, która w jednym ze swoich artykułów omawia oraz poddaje krytyce książkę pt. „Planetarna myśl społeczna” autorstwa Nigela Clarka i Bronisława Szerszynskiego. Jednym z wątków jej krytyki jest antropomorfizacja Ziemi, jakiej dokonują autorzy, albowiem antropomorfizują w narracji siły planetarne i samą planetę. Piszą na przykład, że Ziemia „zapomina”, „mówi przez nas” lub „odkrywa, jak inaczej robić to, co robi”, jest też odczuwająca i autodociekliwa. Bińczyk stwierdza, że „[…] bez przekonujących przykładów autodociekliwości planety retoryka tego typu sprowadza się do pustosłowia i wiedzie do zaprzepaszczenia energii intelektualnej autorów oraz czytelników” (Ewa Bińczyk, „Planetarna myśl społeczna oraz wystudzanie wzrostu”, „Studia Socjologiczne” nr 3, 2022).
Bliżej Ewie Bińczyk do stanowiska szwedzkiego antropologa i badacza studiów nad nauką oraz technologią, Alfa Hornborga, podkreślającego, że w obliczu powagi i bezprecedensowości planetarnego kryzysu środowiskowego potrzebujemy humanistyki dużo bardziej ambitnej niż zazwyczaj, która nie będzie marnowała energii intelektualnej na poetyckie skojarzenia czy niejasny żargon.
Już czas nie tylko na przemyślenie, i to krytyczne, posthumanizmu, szczególnie jego magicznej odmiany. A przede wszystkim na refleksję nad klasowym wymiarem uprawiania humanistyki, która coraz bardziej zadowala interesy osobowościowo-tożsamościowe samych uprawiających, na które zrzucają się ci, który nic z tego nie dostają. Poza poezją – i to nie zawsze udaną.
I na koniec jeszcze jedna kwestia: jeśli zaakceptujemy proces umagicznienia kultury, czyli rezygnacji z racjonalnej kontroli naszych argumentów, to będzie można powoływać się na różne wcześniejsze tradycje rozumiane jako nasz zasób kulturowy. W tym sensie można odwoływać się do tradycji chrześcijańskiej (zresztą uznającej komunikację z osobami nieludzkimi, jak zwierzęta), bo jeśli można odwoływać się do jednych tradycji magicznych, to dlaczego nie do religijnych, jeśli obie są poza kontrolą racjonalności naukowej? Część posthumanistów o poglądach progresywno-liberalnych straciłaby argument przeciwko niedopuszczaniu w mury akademii np. egzorcystów. Bo jeśli dopuszczamy na serio rozmowę o osobowości rzek, to dlaczego nie dopuścić rozmowy o opętaniach i istnieniu demonów? Słowem: prasłowiańskie i pogańskie wierzenia tak, ale już nie chrześcijańskie? To pokazuje ideologiczne uwikłanie takich nurtów. Dlaczego opiekunki rzek mogą istnieć, a anioły już nie?
dr Michał Rydlewski
Tekst jest skróconą wersją artykułu „Pigmalionizm – posthumanistyczne zboczenie” [w:] „Fantazje, zboczenia, ekstrawagancje”, M. Czapiga-Klag, M. Rydlewski, Wydawnictwo Uniwersytetu Wrocławskiego, Seria: „Colloquia Anthropologica et Communicativa”, t. 15, Wrocław 2024.
Grafika w nagłówku tekstu: Willgard Krause z Pixabay
przez Michał Rydlewski | niedziela 11 sierpnia 2024 | opinie
Powyższe pytanie jest nawiązaniem do artykułu Zuzanny Kowalczyk, opublikowanego kilka miesięcy temu w „Piśmie” („Czy jesteśmy swoją pracą?”, 8 maj 2024). Ukazał się on także w wersji papierowej tego czasopisma pt. „Post-ity i tatuaże, czyli o (nie)byciu swoją pracą” (maj 2024) i odbił szerokim echem.
Ostatnimi czasy w Polsce w ogóle temat pracy jest chętnie poruszany przez kręgi inteligenckie: od dziennikarzy i publicystów po akademików. Myślę, że duża w tym zasługa głośnej książki Davida Graebera „Praca bez sensu” (tytuł angielskiego oryginału jest znacznie bogatszy semantycznie: Bullshit jobs). Antropolog pokazał w niej na przykład, że spora część Brytyjczyków, prawie 40% z nich, uważa swoje prace za pozbawione znaczenia, nieprzynoszące niczego sensownego społeczeństwu – równie dobrze mogłoby ich nie być. Książka Graebera wywołała duże zainteresowanie również w świecie akademickim. Badacze zaczęli zastanawiać się, jaką rolę odgrywa praca w życiu jednostki i znaczeniu zadawanym przez nią pytań: czy przypadkiem moja praca nie jest bez sensu? Jakie ma ona dla mnie znaczenie? Czym dla mnie jest praca?
Temat pracy pojawia się także przy okazji refleksji nad skutkami transformacji ustrojowej, „zapaści” małych miast oraz degradacji życia wielu ludzi. W ich przypadku to właśnie miejsce pracy organizowało istotną część codzienności. Widać to dobrze chociażby w reportażach Magdaleny Okraski.
Refleksja poświęcona pracy zaczyna być też coraz bardziej widoczna w mediach. Zazwyczaj w kontekście różnic pokoleniowych. Jest tak dlatego, że pokolenie Z wprowadza wyraźną granicę pomiędzy pracą a życiem i nie chce „zapracować się na śmierć”. Ma nadzieję na „koniec kultury harówki”, by użyć tytułu artykułu Andrzeja Szahaja („Rzeczpospolita”, 22-23 czerwca 2024).
Stosunek do pracy „Zetek” jest solą w oku starszych pokoleń, dla których praca to część życia, a nie coś od niego osobnego. Z tego względu młodzi ludzie krytykowani są za brak osobistego zaangażowania, utożsamienia się z miejscem pracy, łatwe jego porzucaniem, ścisłe limitowanie pracy „od-do” oraz tzw. roszczeniowość.
Co jest interesującego we wspomnianym artykule Zuzanny Kowalczyk? Autorka stawia pytanie, na ile praca – to, czym się zajmujemy – określa naszą tożsamość, to, kim jesteśmy; jak siebie definiujemy i jak daleko w owe definiowanie „wgryza” się praca. Na ile praca jest „kawałkiem” mojej tożsamości? Jak dalece mam się z nią identyfikować? Czy rola pracownika ma być fundamentem mojej tożsamości, czy jedynie dodatkiem? Gdzie przebiega, i czy w ogóle powinna istnieć, granica pomiędzy „ja” a pracą?
Owe pytania trzeba rozpatrywać na odpowiednim podglebiu ponowoczesnych przemian kulturowych. Mają one paradoksalny status. Z jednej strony konstruujemy naszą tożsamość poprzez różne identyfikacje – nierzadko bardzo mocne – z różnymi wspólnotami. Z drugiej zaś mamy do czynienia z rozmywaniem tożsamości, jej upłynnieniem. „Być może zatem identyfikacja z pracą jest odpowiedzią na oba te zjawiska? Szukaniem identyfikacyjnego punktu zaczepienia w świecie jednocześnie coraz silniej podbijającym znaczenie etykiet i coraz bardziej się ich pozbywającym?” – pyta słusznie Kowalczyk. Jej zdaniem prawdopodobnym jest, że „[…] w identyfikowaniu się z własną pracą tkwią więc zalążki opisywanej przez Ericha Fromma »ucieczki od wolności« – gdy stajemy przed zbyt wieloma wyborami, uciekamy w choć trochę opresyjny system, bo ściąga on z nas przytłaczające poczucie pełnej odpowiedzialności za każde podejmowane działanie”. Praca jako oparcie czy tama dla zbyt płynnej tożsamości oraz możliwości przeżywania i opisu swojego życia jako sensownego byłaby zatem pewnym efektem przemian kulturowych regulowanych neoliberalnym kapitalizmem. Nic dziwnego więc, że szukamy w niej sensu dla naszego życia, określenia samego siebie poprzez pracę.
Podobnej odpowiedzi na to pytanie, podkreślając jednocześnie niebezpieczeństwo takiego utożsamienia, udziela we wspomnianym tekście Szahaj, pisząc, iż „kultura harówki”, czyli pracy wyczerpującej ludzkie siły, jest sposobem na zagłuszenie egzystencjalnej pustki. Sposobem porównywalnym do efektów odurzenia alkoholowego czy narkotykowego, albowiem ktoś, kto pracuje na okrągło, traci kontakt z rzeczywistością, obojętnieje na wszystko co niezwiązane z pracą, zagłuszając w sobie rozterki związane z życiem jako takim. „Ludziom odurzonym harówką życie biegnie szybko i prosto. Choć często trapi ich straszne zmęczenie wynikające także z tego, że praca w epoce ponowoczesnej (w warunkach tzw. postfordyzmu) jest często pracą emocjami (afektywną), a taka wyczerpuje znacznie bardziej niż fizyczna (typowa dla tzw. fordyzmu), to jednak świat wolny od pracy jawi im się jako koszmar. Konieczność wypełnienia sobie życia czymś o intensywności porównywalnej z pracą jest dla nich niewyobrażalna. Ludziom, którzy nie wiedzą, co zrobić ze swoim życiem, najłatwiej jest zamienić je w nieustanną harówkę. W ten sposób interes kapitalizmu polegający na wyciśnięciu ludzi jak cytryny i następnie na ich porzuceniu zbiega się z egzystencjalną pustką ludzi zapełnianą triadą praca – posiadanie – konsumpcja”.
Chociaż toruński filozof stwierdza w swoim tekście, że praca może mieć głębszy sens i stanowić istotny element samorealizacji, to z cytowanego fragmentu wynika, że jeśli nie ma sensu życia poza pracą, albo nie potrafisz go odnaleźć poza pracą, to istnieje spore ryzyko, że odnajdziesz go w harówce, a to grozi samowyzyskiem i ostatecznie wypaleniem.
Refleksja Zuzanny Kowalczyk nad znaczeniem pracy dla naszej tożsamości rozpostarta jest pomiędzy dwoma biegunami. Pierwszy to samouprzedmiotowienie, drugi zaś to upodmiotowienie.
Samouprzedmiotowienie polega na tak głębokiej identyfikacji z pracą, iż dochodzi do swoistej metamorfozy człowieka w pracującą maszynę, narzędzie do wydajności. Prowadzi to w oczywisty sposób do „kultury harówki” i samowyzysku, który jest funkcjonalny wobec neoliberalnego kapitalizmu. Ktoś, kto jest pracą, będzie ciężej pracował niż ktoś, dla kogo jest ona tylko częścią tożsamości, i to wcale nie najważniejszą. Praktyki identyfikacyjne, jako pewne praktyki dyscyplinarne w rozumieniu Michela Foucault, dotyczą szczególnie pracowników korporacji, gdyż to korporacje jako pierwsze wprowadziły familiarny model zarządzania: jesteśmy rodziną, pracujemy na wspólny sukces, osiągaMY cele, realizujemy wyzwania i inne tego typu slogany mające na celu utożsamienie „ja” z pracą. Dla korporacji ktoś taki to pracownik idealny, gdyż osobiście zaangażowany, nie widzący świata poza pracą. Pracuje dla rodziny i z rodziną, nie będzie zatem liczył czasu pracy, będzie ofiarny – praca ponad wszystko, nawet ponad zdrowie czy rodzinę. Ten korporacyjny model rozprzestrzenił się na inne pola, np. uniwersyteckie.
Na drugim biegunie znajduje się upodmiotowienie poprzez pracę, możliwość nadania sensu swojemu życiu poprzez to, co robimy. Praca może nadawać głębszy sens naszej egzystencji, szczególnie gdy przyczynia się do poszerzenia naszych horyzontów myślowych, lepszego rozumienia świata i siebie samego lub/i sprzyja budowaniu przyzwoitego i dobrego społeczeństwa, czyli wtedy, gdy możemy w niej realizować bliskie nam wartości czy wręcz stwarzać siebie. Niewiele osób ma taki przywilej, nie każdemu jest dane bycie na swoim miejscu. Nie wszyscy mogą powiedzieć: „Tak, to jest to, co chciałem w życiu robić”. Wtedy praca przestaje być udręką, a staje się wehikułem, poprzez który poznajemy świat oraz siebie. Powiedzenie przypisywane Konfucjuszowi mówi, że jeśli znajdziesz zajęcie, które kochasz i zrobisz z tego swoją pracę, to nie przepracujesz ani jednego dnia w swoim życiu. Jak twierdzi Kowalczyk, „[…] fakt definiowania się poprzez pracę nie tylko nie wydaje się groźny, ale wręcz okazuje się zrozumiałą konsekwencją tego, jak złożoną funkcję w życiu człowieka pełni to, czym się zajmuje – jeśli to coś daje mu poczucie sensu, współpracy i sprawczości”.
W tak zarysowanej perspektywie chciałbym poruszyć dwie zazębiające się kwestie. Pierwsza to pytanie o wypośrodkowanie pomiędzy oboma biegunami, druga to klasowość nałożona na tytułowe pytanie.
Kluczowe pytanie, jakie należałoby postawić, a którego nie zadaje Zuzanna Kowalczyk, brzmi następująco: gdzie przebiega granica, i jak ją wyznaczyć, pomiędzy zdrowym upodmiotowieniem, usensownieniem pracy i zinternalizowaniu jej jako części naszej tożsamości a ryzykiem samouprzedmiotowienia i samowyzysku? Czy zawsze potrafimy ją rozpoznać i czy w ogóle jest konieczna?
Nie mam wątpliwości, że kapitalizm żeruje na naszych pozytywnych uczuciach, potrafi je zaprząc do swoich celów (produktywność, osiągnięcia), które koniec końców są dla nas szkodliwe, gdyż do zera wytracają nasze siły, nie zostawiając ich na inne aktywności (związek, rodzina, seks etc.) Kapitalizm potrafi wykorzystać nawet autentyczną pasję oraz miłość do tego, co robimy. Dla kapitalizmu nic nie jest święte i nie zna on granic w ludzkim wyzysku, wyszukując coraz to nowe i coraz bardziej przebiegłe sposoby służące zyskowi. Trafnie te zabiegi opisuje Byung-Chul Han mówiąc o społeczeństwie pozytywności, które poprzez realnie odczuwane „chcę” i „mogę” prowadzi do absolutnego braku wolności i zniewolenia. A także, w ostateczności, do samowyzysku, który jest postrzegany jako coś wypływającego z mojego duchowo-psychicznego wnętrza, jawiącego się jednostce jako właśnie wolność (Byung-Chul Han, „Społeczeństwo zmęczenia i inne eseje”).
Podam przykład, który zobrazuje, jak dobre intencje i miłość do kogoś mogą podtrzymywać złe wzory kulturowe, jak to, co wydaje się nasze, wcale takim nie jest, choć wydaje się nam inaczej, gdyż to odczuwamy.
Philippe Aries w książce „Człowiek i śmierć” opisał dwa modele śmierci: oswojoną oraz zdziczałą. W tej pierwszej nie ukrywa się przed umierającym, co go czeka. Towarzyszy mu się w procesie umierania, którego jest on świadomy. W drugim ukrywa się fakt końca, pociesza umierającego: „Będzie dobrze”, „Wyjdziesz z tego”, „Lekarze robią co mogą”. Ten model tak się uwewnętrznił i swoiście zracjonalizował, że otaczający umierającego ludzie robią to, gdyż czują, że mówiąc prawdę sprawiliby umierającemu przykrość, narazili go na stres – a zatem z miłości do niego i troski kłamią, podtrzymując tym samym model śmierci, w którym umierający nie może się z nią zmierzyć. Czasami nasze emocje, choćby najszlachetniejsze, mogą służyć wcale nieszlachetnym ideom – nie można ufać tylko swojemu czuciu, bo ono zawsze jest już kulturowo, w tym politycznie, uregulowane.
Czy stwierdzenie „Kocham swoją pracę” nie brzmi podejrzanie? Czy wygłoszenie takiego zdania jest uwarunkowane nieskrępowanym aktem wolnej woli, czy raczej świadczy o udanym procesie uwewnętrznienia w mówiącej jednostce kapitalistycznego strażnika? Czy można źle się zakochać? Jak to rozpoznać?
Odnosząc tytułowy dylemat do samej siebie, Zuzanna Kowalczyk stwierdza: „Nie jestem swoją pracą, ale jestem po części swoimi dokonaniami, których mogę upatrywać w pracy – choćby dlatego, że to, jaką pracę wybrałam (jeśli mam przywilej jej wyboru), coś o mnie mówi, a moje działania, […] są najlepszym polem do wykształcania swojego poczucia samego siebie. Identyfikowanie się z pracą to więc niekoniecznie »samouprzedmiotowienie« […] – to niekiedy forma upodmiotowienia, wynikająca z doświadczanego za pośrednictwem pracy poczucia sprawczości”.
Jeszcze do niedawna postrzegałem tę kwestię podobnie jak autorka. Dzisiaj jednak nabieram coraz więcej podejrzeń względem takiego podejścia i nie potrafię rozstrzygnąć tego dylematu, odnaleźć wyraźnej granicy pomiędzy emocjonalną obojętnością w stosunku do pracy a ofiarą z samego siebie, tj. poświęcenia części siebie w imię pasji i miłości.
Czytając artykuł Zuzanny Kowalczyk zadawałem sobie pytanie, czy w pewnych zawodach możemy nie być swoją pracą. Mam na myśli własną, czyli pracę na uczelni. W ankietach ewaluacyjnych, które studenci wypełniają na koniec semestru oceniając prowadzone przeze mnie zajęcia, często piszą, że jestem „zaangażowany”, „motywujący”, „inspirujący”, „poświęcam studentom dużo czasu” i jest ze mną „łatwy kontakt”. Co byłoby, gdybym wprowadził w swoje uczelniane życie, mam na myśli głównie dydaktykę, zasadę work life balance? Powiedział coś w stylu: „Słuchajcie, moje życie jest gdzie indziej, to tylko praca, którą wykonuję, porządnie i najlepiej jak umiem, ale mnie tutaj nie ma, gdyż robię to tylko dla pieniędzy”. Jestem pewien, o czym zresztą rozmawiałem ze studentami na zajęciach z antropologii komunikacji (omawiając medium ankiety jako kształtującej relacje pomiędzy wykładowcami a studentami), że ich motywacja do zajęć zostałaby znacząco obniżona, co zgodnie przyznali. Słowem, oczekują ode mnie czegoś więcej, choć sami są zwolennikami tej zasady, ale – jak widać – niekoniecznie wtedy, gdy będą musieli ponosić konsekwencje mojego jej zastosowania. A zatem, w pewnym sensie, studenci i medium ankiety, są funkcjonariuszami systemu opresji, gdyż wymuszają na mnie, choć nieświadomie i w dobrej intencji, abym był osobiście zaangażowany, miał z nimi dobry kontakt jako wykładowca, ale i jako człowiek: żeby praca była dla mnie czymś więcej. Jeśli nie będę osobiście zaangażowany, gorzej ocenią zajęcia, co odbije się na mojej ocenie pracowniczej.
Co więcej, nie umiem udawać zaangażowania (kiedyś tego próbowałem), gdyż jest ono jeszcze bardziej emocjonalnie kosztowne niż bycie szczerze zaangażowanym. Sytuacja jest w gruncie rzeczy bez wyjścia: choćbyś nie chciał, to i tak będziesz zaangażowany.
W takim ujęciu moja pasja jest moim bogactwem, ale i emocjonalnym przekleństwem. Sprawia to, że uniwersytet ma duże możliwości wykorzystywania mnie, gdyż, po pierwsze, nie umiem robić niczego innego, po drugie nie chcę i nie umiem wyobrazić siebie w innej roli. To skutkuje tym, że będę pracował na uniwersytecie niezależnie od wysokości wynagrodzenia i robił to, co robię, jak umiem najlepiej. Takiemu pracownikowi nie opłaca się np. podnosić pensji, bo i po co? I tak robi swoje, gdyż jest ofiarą własnej miłości. Tak głęboko zinternalizowałem to, co robię, że strata pracy byłaby stratą części mnie. Zdaję sobie sprawę, że jest to niebezpieczne, gdyż wpadam w pułapkę, o której trafnie mówi Kowalczyk: „Pułapką jest ograniczenie swojego poczucia »ja« do jednej roli i uczynienie z niej niezmiennego sedna nas samych. Mogę czuć, że ważną częścią mnie jest pisanie, a jednocześnie nie redukować wizji samej siebie do tego, czy piszę”. Kapitalizm na różnych polach swojego działania chce nas właśnie zredukować, wykorzystując w tym celu nawet najpiękniejsze uczucia. Co więcej, nie daje możliwości rozpoznania, czy to ja mówię, czy jestem mówiony kapitalistycznym neoliberalizmem. Zawsze już będziemy skazani na dylemat, na ile prywatne jest publiczne, w tym polityczne; czy to miłość i ofiarność czy już wyzysk.
Warto zauważyć, że artykuł Zuzanny Kowalczyk dotyczy, czego nikt nie odnotował, pracy w klasie średniej oraz w zawodach, w których pracuje się głową. Czyli jak zwykle, my inteligenci, zajmujemy się samymi sobą, wszak nic nam tak dobrze nie wychodzi. Pytanie Zuzanny Kowalczyk jest po prostu sprofilowane klasowo, dotyczy bowiem takich jak my, ona i ja, inteligentów.
Oprócz pracy na uniwersytecie mam doświadczenie pracy w fabryce oraz w Tesco. Gdybym zapytał osoby, z którymi pracowałem, czy są swoją pracą, prawdopodobnie większość z nich powiedziałaby coś w stylu: „Praca jak praca, cieszę się, że ją mam”, „Praca jak każda inna, wcześniej robiłem w…”, „Jest robota i jest dom”. Praca była dla nich obowiązkiem ekonomicznym. I choć część lubiła tę pracę, głównie ze względów towarzyskich (obecność wśród ludzi), a niekiedy nawet byli dumni z efektów, to nie sądzę, żeby większość z nich mogła na serio zastanawiać się nad tym dylematem. Ich życie było gdzie indziej: było po pracy, w domu, na działce. Strategią, jaką najczęściej przyjmowali, było po prostu „robienie swojego”. Potrafili się w tej sytuacji odnaleźć, w przeciwieństwie do mnie, który czuł, że jest nie na miejscu. Zaakceptować ją i oswoić, nie czyniąc z tego życiowej porażki czy naruszenia poczucia własnej wartości.
Inteligentowi czasami trudno sobie wyobrazić, że praca nie-umysłowa może być źródłem sensu, że ktoś może czuć się w niej spełniony. Wszak z czym miałby się utożsamiać taki „robol”? Z posypywaniem bombek brokatem? Wykładaniem towarów na półki? Wypiekaniem chleba? Reperowaniem butów? Znam takich ludzi, szczególnie tych, którzy widzą realne efekty swojej pracy, tj. wtedy, gdy produkty, które tworzą, nie są oderwane od ich konsumentów. W takim kontekście Zuzanna Kowalczyk trafnie mówi o alienacji pracy jako źródle poczucia bezsensu pracy. Człowiek, aby normalnie funkcjonować, tj. bez wyraźnych napięć psychicznych, w tym także w świecie pracy, musi rozumieć sens podejmowanych działań, musi widzieć je jako sensowne. W przeciwnym razie się „wypali”, albo będzie zagłuszał pytanie „po co właściwie to robię” różnymi środkami: od ironii i humoru po alkohol. Używał wszelkich środków pozwalających przetrwać czas pracy, albowiem praca bez sensu to męka.
Nie tylko o alienację pracy idzie, ale także o szacunek. W Polsce po 1989 roku tak dalece zdeprecjonowaliśmy pracę rąk, że zaczęła być ona wręcz wstydliwa, stała się, w kraju „Solidarności”, czymś gorszym. Inteligenckie elity lubią postrzegać siebie jako symbolicznie ważniejszych i intelektualnie lepszych. Widać to wyraźnie, gdy ktoś mówi, iż pensja adiunkta wynosi tyle, ile kasjerki w Lidlu i że oczywiście jest to skandal (tak się składa, że to my-akademicy dostajemy niemałe podwyżki i to od każdego rządu). Czy nasza praca jest naprawdę społecznie lepsza? Czy wnosimy do społeczeństwa więcej niż pracownik Lidla? Czy naprawdę musieliśmy być zaszczepieni w czasie pandemii jako pierwsi, siedząc wygodnie w domu „na zdalnym”?
Analizując swoje pracownicze doświadczenia dochodzę do wniosku, że jestem znacznie bardziej podatny na wyzysk, w tym samowyzysk, niż osoby, z którymi pracowałem w fabryce czy Tesco. Wynika to ze skłonności do zacierania granicy pomiędzy życiem a pracą, będącej wynikiem miłości do tego, co robię. Problem w tym, że ta miłość jest niebezpieczna. Sądzę, że nie jestem w tym odosobniony. Być może część z nas, inteligentów, rekompensuje brak sensu życia poza pracą za pomocą właśnie pracy? Swoistą intelektualną harówką, która choć przynosi nam widoczne osiągnięcia, niekoniecznie czyni bardziej szczęśliwymi, choć na pewno bardziej poważanymi w środowisku. Czy to nie prestiż i szacunek są naszą zbroją przed światem? „Zobacz, co osiągnąłem, jestem tym, kto napisał to i tamto, był na tym i tamtym stypendium”. Myślimy o sobie jako notce na okładkę książki, która zaraz wydamy. Dlatego tak alergicznie reagujemy na krytykę, gdy ktoś podważa nasze osiągnięcia, gdyż, być może, nie mamy nic innego. Jesteśmy tym, co osiągamy, a w tym sensie zdradzamy, że jesteśmy naszą pracą znacznie bardziej niż klasa ludowo-robotnicza. O ile ta druga jest wyzyskiwana i zmęczona, o tyle być może lepiej przejrzała mechanizmy kapitalizmu i potrafi stawiać im skuteczniejszy opór niż zakochany w pracy, i nierzadko w sobie, inteligent. Kultura ponowoczesności, regulowana neoliberalnym kapitalizmem, znosi granice pomiędzy życiem a pracą. Ta granica utrzymywała się jeszcze w kulturze nowoczesnej, co widać po stosunku do pracy w klasie robotniczej. Jeśli praca nie jest wobec ciebie zewnętrzna, to jak możesz bronić się przeciwko jej naporowi? To skuteczny sposób na rozmontowanie oporu przeciwko wyzyskowi: likwidacja oporu poprzez likwidację granicy pomiędzy życiem a pracą. Robotnicy opisywani przez Stéphane’a Beaud i Michela Pialoux w książce „Powrót do kwestii robotniczej” odbierają uelastycznienie czasu pracy (racjonalne hasło służące wyzyskowi) jako zamach na życie rodzinne, które jest najistotniejszym elementem ich funkcjonowania społecznego. I mają rację.
Jak zero waste można uczyć się od swojej babci, tak work life balance od pracowników fabryki. To zadziwiające i jednocześnie nieco zabawne, jak ponowoczesna klasa kreatywna ze swoim liberalno-postępowym światopoglądem naśladuje niektóre praktyki nowoczesnej klasy robotniczej, nie mając zupełnie o tym pojęcia, a widząc w samych sobie awangardę ludzkości.
dr Michał Rydlewski
Zdjęcie w nagłówku tekstu pochodzi z Pixabay.
