przez Michał Rydlewski | niedziela 9 lutego 2025 | opinie
Gdy pracuje się na uniwersytecie, nie sposób uniknąć rozmowy o różnicach pokoleniowych. To najczęściej właśnie w metaforyce pokoleniowej opisujemy siebie nawzajem, definiujemy oraz oceniamy. Moim zdaniem ta metaforyka ma liczne pułapki poznawcze oraz nie chwyta rzeczywistości społecznej z taką mocą, jak mogłoby się na pierwszy rzut oka wydawać. Myślenie pokoleniami, i to zmieniającymi się w bardzo szybkim tempie, z pominięciem uwarunkowań klasowych oraz zmiany środków komunikacji, jest w dużej mierze wymysłem przemysłu marketingowego.
Abstrahując od definicyjnych kłopotów, jest faktem to, że młodzi ludzie myślą o sobie metaforyką pokoleniową (a nie np. klasową), w czym utwierdzają ich media. Przykładem może być choćby uznanie piosenki „Patointeligencja” za piosenkę pokoleniową. TVN-owska telewizja śniadaniowa była głęboko zaniepokojona problemami „młodego pokolenia”, choć realnie dotyczą one drobnego wycinka młodych ludzi. Nawiasem mówiąc, charakterystyczne dla tej telewizji jest to, że problemy klasy, którą ona reprezentuje, przedstawia jako problemy społeczne w ogóle.
Gdy pytam studentów, i to kilku uniwersytetów, jakie podaliby cechy swojego pokolenia, zawsze wymieniają inkluzywność. Oznacza ona w ich ujęciu włączanie we wspólnotę osób definiowanych przez starsze pokolenia jako, z różnych powodów, inne. Najczęściej chodzi o orientację seksualną, ale nie tylko, gdyż uwzględniają także np. osoby z zespołem Aspergera, czyli osoby w pełni sprawne intelektualnie, ale z dysfunkcjami komunikacyjnymi. Inkluzywność w ich wyobrażeniu zakłada, że przestrzeń danej instytucji będzie bezpieczna dla wszystkich. To wyraz chęci tworzenia wspólnoty równych sobie osób, niewykluczania nikogo ze względu na to, kim jest oraz dawanie takim osobom akceptacji i wsparcia. Różnorodność nie jest wspólnotową przeszkodą, lecz bogactwem, które należy wykorzystać w celu tworzenia inkluzywnej przestrzeni, czyli takiej, która nikogo nie wyklucza.
Temat inkluzywności pojawił się przy okazji dwóch innych tematów: domniemanej ksenofobii tych wszystkich Europejczyków, którzy głosują na partie antyimigranckie oraz dzieciofobii, w tym np. niewpuszczania dzieci czy też ograniczenia im wstępu do określonych przestrzeni, np. restauracje, baseny, hotele. Obie dyskusje były inspirowane książkami – w pierwszym przypadku był to „Powrót do kwestii robotniczej”, w drugim „Zakaz gry w piłkę. Jak Polacy nienawidzą dzieci”. Omawiając określone zachowania chodziło o to, żeby uświadomić sobie, jak łatwo i nierzadko niesprawiedliwie można komuś przykleić fobiczną etykietę, gdy nie rozumie się m.in. położenia klasowego, realnego interesu ekonomicznego oraz stylu życia ocenianej osoby (lektura pierwsza). Gdy pytałem o akceptację pewnych zachowań względem dzieci, zdecydowana większość studentów opowiadała się za postawą, która autor „Zakazu gry w piłkę” uznałby za dzieciofobiczną. Okazało się, że szybko etykietują innych, lecz sami także nie są awangardą postępu i można ich łatwo okrzyknąć dzieciofobami (przynajmniej z punktu widzenia autora). Aby zmyć z siebie piętno grzechu bycia „fobem”, w tym przypadku dzieciofobem (choć większości ta łatka nie przeszkadzała i kwitowali ją wzruszeniem ramion), niektórzy powoływali się na wolny rynek: przecież ktoś może otworzyć restaurację bez wstępu dla dzieci, a ktoś inny z wstępem i wtedy dorośli będą mieli wolny wybór. Przypomniała mi się wtedy scena z filmu „Życie jest piękne”, w której ojciec, starając się nie wywoływać w małym synu strachu przed nadciągającym faszyzmem, tłumaczy mu, iż jedne sklepy nie wpuszczają Żydów, a oni nie będą wpuszczali w swoim Wizygotów. Wyobraźmy sobie teraz doprowadzenie sytuacji do absurdu: restauracja nie wpuszcza dzieci i Rosjan (właściciel to Ukrainiec), inna Żydów (właściciel to Palestyńczyk) i psów, gdyż woli koty. Wolny rynek wszystkiego nie załatwi, nie mówiąc już o tym, że życie stałoby się koszmarem, a o istnieniu przestrzeni publicznych nie wspominając.
Na tych przykładach chciałem pokazać studentom, że jeśli coś jest dla nich odległe, nie dotyczy ich osobiście, to łatwo można ulec żonglerce medykalizującymi etykietami różnego rodzaju, w czym swoją rolę odgrywają osoby o tzw. lewicowych poglądach. Przy okazji dyskusji o dzieciach i ich obecności we wspomnianych przestrzeniach, w których byliby zmuszeni przebywać wraz z nimi, studenci wyraźnie stawiali na własny komfort, którego nikt i nic, np. głośne zachowanie dzieci, nie powinno burzyć, szczególnie jeśli za to zapłacili (bilet na basen czy pociąg).
To sprowokowało mnie do sprawdzenia, na ile deklarowana inkluzywność w roli studentów byłaby realna, gdyby ich komfort został w jakiś sposób naruszony, czyli musieliby w imię inkluzywności poświęcić określone zasoby, np. czas lub wysokość stypendium. Wyszedłem za założenia, że inkluzywność polega na solidarności. Mamy z nią do czynienia, gdy poświęcamy coś dla kogoś innego. Gdy solidaryzując się z kimś drugim w jego położeniu, nie stawiamy na siebie i swoje Ja, lecz ewidentnie na tym tracimy, np. ekonomicznie. Wtedy albo się z tym godzimy, albo wykonujemy więcej pracy w celu „nadrobienia” finansowej straty. Słowem, jesteśmy w stanie ponieść tę stratę w imię wyższej wartości, jaką jest właśnie solidarność, czy mówiąc inaczej: inkluzja do wspólnoty takiej osoby, która pomocy potrzebuje, np. ze względu na posiadane deficyty, które uniemożliwiają jej normalne funkcjonowanie. Inkluzywność zawsze kosztuje, a jeśli inkluzywność nic nas nie kosztuje, to nie jest oparta na solidarności – jest raczej tolerancją, ale bez elementu wsparcia.
Zapytałem kilka grup studentów, czy popierają, aby mogły studiować osoby w spektrum autyzmu, np. z zespołem Aspergera. Odpowiedzieli, że tak. Po czym wymyśliłem w ramach eksperymentu taką historię, w której decyzją władz uniwersytetu przyjmuje się coraz więcej osób z zespołem Apergera, wszak nie posiadają one deficytów intelektualnych, lecz komunikacyjne. Większość studentów nie widziała w tym problemu. Dodałem, iż wymagają oni specjalnej opieki i wsparcia, w tym pomocy asystenta, którego wynagrodzenie będzie wypłacane ze środków uniwersytetu, co oznacza, że stypendia na studiach stacjonarnych oraz czesne na studiach niestacjonarnych odpowiednio: zmaleje o trzysta złotych, wzrośnie o trzysta złotych. Prosiłem o szczere odpowiedzi (znamy się na tyle i na tym część prowadzonych przeze mnie zajęć polega, że jesteśmy ze sobą szczerzy i dyskutujemy, czasami bardzo zażarcie, na kontrowersyjne tematy, np. polityczne i nie boimy się wygłaszać swoich opinii, nawet bardzo „niepoprawnych”).
Z sześciu grup studentów różnych roczników dwóch uniwersytetów tylko pojedyncze jednostki deklarowały, że są w stanie ponieść takie koszty w imię tego, aby osoby te mogły studiować (bez opiekuna jest to bardzo trudne). Jedna osoba to wyborca Partii Razem, będąca w spektrum autyzmu, ale dla mnie zupełnie niewidocznym, druga osoba miała rodzeństwo w spektrum autyzmu, dwie pozostały stwierdziły, że mają na tyle pieniędzy, że nie odczują różnicy.
Udzielone odpowiedzi wskazują, że tam, gdzie inkluzywność oparta na solidarności realnie kosztuje, uderza w interes jednostki, dla pokolenia, które stawia na Ja w wielu przestrzeniach swojego życia, od self love po samorozwój – tej inkluzywności nie będzie. Jest ona dla wybranych, dla tych, których włączenie nic nie kosztuje.
Jedna ze studentek, osoba słabowidząca, opowiada (przytoczę w całości napisany przez nią fragment, który zgodziła się, aby został opublikowany):
Ja mam za sobą dziesięć lat studiów [od 2013 do 2023 – dop. M. R] i w teorii końcówka była nieco lepsza od początków, ale ze wszystkimi w swoich grupach miewałam podobne problemy. Na pierwszych studiach, co ciekawe z pedagogiki specjalnej na specjalizacji terapia zajęciowa z psychomotoryką, gdzie zdawać by się mogło idą empatyczni ludzie, nastawieni na wspieranie osób z niepełnosprawnością, moje pierwsze tygodnie były strasznie ciężkie. Ludzie bardzo szybko podobierali się w grupki. Ja zanim otrzymałam przydzieloną mi asystentkę, to musiałam radzić sobie sama. Nie znałam jeszcze uczelni i miałam na przykład sytuacje, że potrzebowałam dotrzeć do dziekanatu. Usłyszałam, jak grupka dziewczyn rozmawia, że też tam idzie, więc zapytałam, czy mogę iść z nimi, na co one szybko zmieniły zdanie, że wcale tam nie idą. Rozdzieliłyśmy się, udało mi się trafić do dziekanatu i spotkałam przed nim tę samą grupę. Mówię, że jakimś cudem jednak też tu dotarły, na co one, że były na papierosie i zmieniły zdanie. Przy czym od żadnej papierosami czuć nie było. Podział na grupy i praca w grupy też kończyła się tak samo, jak zbieranie graczy do drużyny piłkarskiej, że zawsze zostawałam na końcu i nikt mnie nie chciał. W grupie miałam jeszcze dziewczynę z dużym niedosłuchem i oczywiście słyszałam, ze plotki na jej temat przychodziły łatwo, ale również miała problem, by znaleźć dla siebie miejsce. Ona jednak była outsiderką i chodziła swoimi ścieżkami, a ja zawsze lubiłam być otoczona ludźmi. W końcu dostałyśmy na nas dwie jedną asystentkę, była to pani doktor z innego wydziału. Mimo tytułu, bardzo wyluzowana babka, ale i tak ten fakt, że gdzieś wykłada i jest dużo starsza sprawił, że moja grupa nabrała jeszcze większego dystansu. Z czasem odezwała się do mnie na messengerze jedna z dziewczyn, że chciałaby mnie lepiej poznać i to w sumie był początek naszej wielkiej przyjaźni. Okazało się, że chwycenie mnie pod ramie, czy się za ręce i poruszanie się w ten sposób dla mojego komfortu nie jest żadnym problemem, że da się ze mną pogadać, pożartować, spędzić czas wolny, a w pracy w grupie robię całkiem spory kawał roboty. Z czasem dołączyło do nas kilka kolejnych dziewczyn (bo grupa była całkowicie damska), ja się na zajęciach przesiadłam od asystentki do koleżanek, bo okazało się, że jedyna pomoc, jakiej oczekuję od asystentki to przepisywanie tego, co jest na slajdach i czytanie mi treści, a z resztą radzę sobie sama. I tu kolejna smutna rzecz, że jak weszłam do koleżeńskiej grupy, to poznałam drugą stronę medalu, jak to dziewczyny przypuszczają, że dziewczyna z niedosłuchem wykorzystuje asystentkę, że asystentka pewnie podpowiada jej na egzaminach i robi za nią zadania. Dziś, jak osobiście zajmuję się dostępnością i pracuję jako koordynatorka z osobami z różnymi niepełnosprawnościami, wiem, że kontakt z osobą głuchą lub niedosłyszącą po prostu inaczej nieco wygląda i nikt tu niczego nie knuje. Moja przyjaźń po tych studiach niestety się skończyła, bo przyjaciółka miała wylecieć na chwilę do USA i została tam na stałe.
Przechodząc do jednej z moich podyplomówek, pamiętam, jak na studiach z psychologii pozytywnej, więc znowu dość istotny kierunek, jak do tego, co zaraz opiszę – miałam w grupie siostrę lub kuzynkę mojej niewidomej znajomej, a także dziewczynę poruszającą się przy pomocy balkonika. Pewnego razu zadzwonił próbny alarm na ewakuację i wszyscy zaczęli się zbierać w pośpiechu. Mi towarzyszył asystent typu „elegant”, więc podczas, gdy ja stałam jedynie z psem i telefonem w ręce, grupa się zbierała w popłochu, mój asystent nieśpiesznie wiązał szaliczek i obserwował sytuację. Wybiegliśmy na zewnątrz i ludzie zaczynają pytać, gdzie jest dziewczyna z balkonikiem, na co mój asystent ze spokojem odpowiada, że została w środku. Zatem mój asystent doskonale wiedział, że dziewczyna po schodach z balkonikiem nie zejdzie, winda zablokowana i nikomu nawet o tym nie powiedział, by jej pomógł. Siostra niewidomej jako osoba bardziej zaznajomiona ze środowiskiem OzN też nic nie zrobiła. A wykładowczyni po prostu zniknęła i pojawiła się magicznie w sali, jak już wróciliśmy.
Potem znowu przechodząc dalej, pojawiłam się na studiach z dziennikarstwa. Już mocno wyrobiłam swoją osobowość. Już miałam dopracowany wygląd, że bardzo mocno się wyróżniałam w tłumie, stałam się odważniejsza, aktywniejsza, bardziej zaczepna. A i tak grupa obchodziła się ze mną jak z jajkiem i nie była skora do rozmów, jakby wychodziła z założenia, że co tam osoba, która mało świata widzi mogła przeżyć i o czym ma gadać. Tu przez pierwszy rok miałam jedną asystentkę rok młodszą ode mnie, na drugim roku miałam zmiennych asystentów, a po kilku miesiącach czwartego semestru rozpoczęła się pandemia. Czułam, że asystenci nieco onieśmielają grupę, że to jednak ludzie z zewnątrz i może myśleli, że jesteśmy zajęci sobą, to nie będą z nami gadać, może dalej mnie mało znali i zakładali, że co ja tam wiem. I dopiero, jak skończyły się przedmioty ogólne i zaczęła praca w grupach zarówno na zajęciach, jak i prace długoterminowe, to w mniejszym gronie okazało się, że jest ze mną o czym gadać, mam czarny humor, dystans do siebie i potrafię zrobić projekt z jajem. Wbrew pozorom najbardziej zbliżyliśmy się do siebie podczas pandemii, pracy na teamsie i podczas nielicznych zajęć stacjonarnych. Okazało się jednak przez pewien przypadek, że ludzie pomimo że już lepiej im się ze mną rozmawia, to nie wiedzą, na ile ja widzę i zakładają, że wszystko trzeba mi podawać do ręki, opisywać, ustawiać mnie. A wyszło to w momencie, jak koleżanka usiłowała mnie wprowadzić do windy w bloku, w którym mieszkam i dokładnie opisywać mi, na które jedziemy piętro, że zamykają się drzwi i inne drobnostki. I od podstaw musiałam opisać jej, jak widzę. Kilka lat później ta sama dziewczyna zabrała mnie na konie wraz z partnerką naszego kolegi z grupy i dziewczyny zaczęły poznawać mnie z innej, tej pozastudenckiej strony, a bardziej hobbystycznej i rozrywkowej. I tu też zaczęły wychodzić pewne dziwne smaczki, jak po raz któryś w moim życiu okazało się, że przyjaźń polega na tym, że rozumie się bez słów. Zatem, jak dwie koleżanki siedziały w aucie z przodu, chichotały na jakąś wiadomość, mema, filmik lub sytuację na drodze, a mi trzeba było to wytłumaczyć, żebym też mogła się pośmiać, to przestałam ponownie być atrakcyjną koleżanką, bo trzeba poświęcić mi czas na opis. A jak spotkaniem miało być na przykład wyjście na kawę, piwo, obiad i dwie koleżanki dogadały się, że będą na miejscu szybciej, a ja do nich dołączę i ku ich zdziwieniu mówiłam, że nie wiem, gdzie dana knajpka jest i trzeba mnie odebrać z przystanku, to też już było nie po ich myśli.
Inny student, z zespołem Aspergera czy spektrum autyzmu, jak się dzisiaj mówi, opowiadając mi o swoich doświadczeniach podczas pięciu lat studiów, stwierdził, że nie czuł się akceptowany przez innych studentów, lecz raczej, jak to określił, jak „piąte koło u wozu” lub jak „nietykalny”, by użyć jego określeń: „Jestem [tutaj pada imię – dop. M. R.] i jest grupa”. Osoby, z którymi studiował wiedziały, że ma zespół Aspergera, ale i tak wymagały od niego, aby robił wszystko to, co oni, i jak oni. W zdecydowanej większości przypadków nie pomagali mu w żaden sposób, a jeśli już to robili, to z pretensją i wyraźnym poirytowaniem.
Jego problem polegał właśnie na tym, że pewnych rzeczy nawet nie tyle że nie umiał wykonać, ile ich nauczenie zajmowało mu więcej czasu i wymagało odpowiedniej komunikacji. Jego inność była tolerowana, ale gdy dochodziło do konkretnych działań nie liczyła się i oczekiwano od niego „bycia jak wszyscy”, kiedy on właśnie taki nie jest. „Masz Aspergera i co z tego?” – tak często odbierał komunikaty grupy. „Masz problemy, idź do psychiatry, tutaj się studiuje”. Wiele komunikatów wysyłanych mu przez studentów traktował jako pretensję w szkolnym stylu: dlaczego nie możesz być jak inni? Dlaczego nie możesz zachowywać się jak my? Uważa, że jego inność była dla nich „dziwna”, a jego zdaniem inność nie musi się równać „dziwności”. Miał poczucie, że wszyscy chcą, aby był jak oni. „Czułem się jak gwóźdź, który odstaje, a jak gwóźdź odstaje, to trzeba go przybić” – mówi.
Gdy opowiadał o swoich doświadczeniach przypominały mi się sytuacje, w których inni studenci, ze względu na swój stan zdrowia, najczęściej psychicznego, prosili o daleko idącą wyrozumiałość. Czy miałbym im wtedy powiedzieć: „Masz depresję? I co z tego? Idź do psychiatry, tutaj się studiuje”. Oczywiście, że nie. Oczekuje się wrażliwości na swoje problemy, ale już nie na problemy innych. Choć zdaję sobie sprawę z odmienności tych sytuacji, to jednak powinny one uczyć akceptacji i wyrozumiałości dla słabości innych, szczególnie, że nie są od nich zależne, o wspieraniu nie mówiąc, bo studiowanie kosztuje te osoby ogrom wysiłku i stresu nieporównywalny z doświadczeniami osób w pełni sprawnych. Poza tym, kto z nas tego wsparcia nie potrzebuje, i to zarówno po stronie studentów, jak i wykładowców? Wszyscy jedziemy na tym samym wózku.
W naszej rozmowie podkreślił również, że oferowana mu pomoc była albo bardzo krótkotrwała, albo musiała się komuś opłacać, np. „żeby pokazać jaki ktoś jest fajny”.
Powyższe refleksje dwójki studentów pokazują (na ile jest to odzwierciedlenie szerszego podejścia i rozziewu pomiędzy deklaracjami a rzeczywistymi działaniami to sprawa do zbadania), że w dużej mierze nie wspiera się inności, albowiem ona przeszkadza, jeśli właśnie jest sobą. Co to za Inność, która ma się stać Taka Sama? Studenci myślą w optyce sprawiedliwości proceduralnej: wszyscy jesteśmy równi, studiujemy na takich samych warunkach i nie interesują nas twoje zaburzenie czy dysfunkcja. Można podchodzić do tego w ten sposób, ale jest to odległe od wrażliwości na poszerzenie wyobraźni moralnej i budowy bardziej przyzwoitego oraz inkluzywnego społeczeństwa. To po pierwsze. Po drugie, inność sprawia kłopot, ponieważ trzeba coś poświęcić, np. pieniądze, czas lub swój komfort psychiczny i fizyczny.
Z tych dwóch historii wynika wniosek, że zdecydowana większość studentów, ze względu na wartości, które wyznaje, a realizowane w różnych praktykach, jak samorozwój, skupienie na Ja, osiąganie finansowego sukcesu, nie jest gotowa nieść pomocy, gdyż w murach uniwersytetu nie może się ona odbywać ich kosztem: od kwestii ekonomicznej po zasób czasu i uwagi. Tutaj każdy pracuje na siebie.
Doskonale to rozumiem, albowiem inkluzywność, która wydaje się nam wypływać z wnętrza jednostki, tj. jej moralności, wrażliwości, empatii, tzw. dobrego serca itp., potrzebuje ekonomicznych torów, po których może się poruszać, musi mieć odpowiednie warunki społeczne, aby funkcjonować. Jeśli tych torów nie ma, stajemy się skupieni na sobie, niechętni do pomocy, poświęcenia, bo wiemy, że jeśli my o siebie nie zadbamy, to nikt o nas nie zadba.
Nie należy ich za to winić, albowiem oni sam siebie nie stworzyli, po prostu respektują przekonania i hierarchię wartości ponowoczesnej formy neoliberalizmu, które okazują się silniejsze niż ich deklaracje. Jest to także wina samego uniwersytetu, który coraz bardziej staje się korporacją a nie universitas, czyli wspólnotą właśnie.
Dotyczy to wielu aspektów życia, czego przykładem jest fakt, że większość z nich na wakacje lata samolotami, choć wiedzą, że należałoby to ograniczyć ze względów klimatycznych. Ale dlaczego mamy sobie czegoś odmawiać i przez to cierpieć, jeśli inni sobie nie odmawiają i nie cierpią? – pytają i mają dużo racji. W ich podejściu do świata, choć oczywiście nie wszystkich, nic nie jest bardziej obce niż poświęcenie i ofiarność, ponoszenie osobistych kosztów. Mam jedno życie i chcę je dobrze przeżyć, czerpać z niego ile się da, doświadczać, podróżować, rozwijać się, być szczęśliwym – mówią. W pewnym sensie rozumiem to podejście, ale nie było chyba jeszcze pokolenia, które nie musiało by czegoś poświęcać, rezygnować z części siebie w imię jakichś wartości wyższych niż Ja, bo ten świat nie jest ani nie będzie rajem na ziemi. Hiperindywidualizm to droga donikąd, nie mówiąc już o tym, że nie ma nic bardziej odległego od ideału lewicowości niż taka właśnie postawa (to zresztą jeden z wielu powodów, wskutek którego lewica przegrywa).
Rachunek ekonomiczny zaczął rządzić naszą zdolnością tolerancji oraz akceptacji, inkluzyjności właśnie, albowiem wszystko, koniec końców, sprowadza się do finansów, gdyż nawet czas poświęcony komuś drugiemu może być wykorzystany efektywniej. Zaczął on rządzić w zasadzie już wszystkimi sferami życia, w tym obszarami miłości: od miłości dwójki osób (relacja biznesowa, terapeutyczno-coachingowa zastępująca straszną miłość romantyczną), przez nawet tak chętnie wyszydzaną miłość do ojczyzny (brzydkie słowa na „p”, jak patriotyzm i Polska), która „niczego mi nie dała”, po braterską miłość do drugiego człowieka.
Inkluzywność i mówienie o niej w aspekcie indywidualnej decyzji jednostki, to, by przywołać początek tekstu, zasłona dymna dla procesu jeszcze większego dzielenia nas oraz nauki skupiania na sobie. Zamiast na fobiach, realnych bądź domniemanych, i skakaniu sobie do gardeł, lepiej skupić się na budowaniu dobrych torów. Choć i to nie daje gwarancji tworzenia bardziej empatycznego i przyzwoitego społeczeństwa, bo muszą jeszcze być ludzie, którzy chcą jeździć pociągami.
dr Michał Rydlewski
Zdjęcie w nagłówku tekstu: Tumisu from Pixabay
przez Michał Rydlewski | niedziela 26 stycznia 2025 | opinie
Adam Mickiewicz pisząc w „Dziadach”, że „Miarą człowieka jest to, jak traktuje innych”, miał na myśli fakt, że stosunek do ludzi świadczy o naszej osobowości i charakterze, jest odbiciem nas samych. To, jak traktujemy ludzi, mówi więcej o nas niż o nich. Można by uzupełnić to stwierdzenie o antropologiczne ujęcie Innego człowieka, tj. odmiennego od nas kulturowo i klasowo, ale także intelektualnie lub fizycznie. Inny nie musi być od nas geograficznie odległy. Dzieje społeczeństw zachodnich można opisywać nie tylko poprzez produkowanie Innego dzięki egzotyzacji i orientalizacji, ale także medykalizację, gdzie diagnoza redukuje całego człowieka do jego poszczególnych części, np. ilości chromosomów.
„Ósmy dzień” to francusko-belgijsko-angielska produkcja z 1996 roku. Była nominowana do wielu prestiżowych europejskich nagród filmowych, choć zdobyła tylko jedną: Złotą Palmę w Cannes w kategorii najlepszy aktor. Nagroda była podwójna, tj. dla odtwórców głównych ról: znanego francuskiego aktora Daniela Auteuila oraz Pascala Duquenne’a. Pomimo tych nominacji i nagrody nie jest to film znany szerszej publiczności. A szkoda, bo jest on mądry i daje do myślenia nad sensem życia i nad tym, co w nim naprawdę ważne i od kogo można się tego nauczyć.
Film opowiada o spotkaniu dwóch osób z różnych światów. Pierwszy z bohaterów to Harry (grany przez Auteuila), pracownik banku szkolący innych w kreowaniu pozytywnego wizerunku, zdobywaniu zaufania klientów i wpływaniu na ich konsumenckie decyzje. Pierwsze sceny filmu pokazują fragment takiego szkolenia: uśmiechaj się, bądź pozytywny, sprawiaj wrażenie człowieka sukcesu, bo ludzie nie lubią mieć do czynienia z przegrywami, przejmuj cudze zachowania i gesty, bo wtedy klient rozpoznaje w tobie siebie i podświadomie jest bardziej ufny. Harry jest w tym dobry. Próbuje nawet przekonać samego siebie, że te narzędzia, czy po prostu sztuczki, mogą działać także poza branżą, widzimy bowiem, jak uśmiecha się sztucznie do lustra, jak ćwiczy wizerunek człowieka sukcesu, którym nie jest. Jest bowiem człowiekiem głęboko nieszczęśliwym, co widać najlepiej w momencie powrotu do opuszczonego przez żonę i dzieci domu: Harry podnosi pistolet-zabawkę, przystawia sobie do skroni i naciska spust. Początkowe sceny mówią jasno: bez miłości do ludzi, w różnych jej wymiarach czy też wtedy, kiedy tę miłość z różnych względów tracimy, jesteśmy żywymi trupami, bo życie przestaje mieć sens i nic nie jest w stanie nas reanimować. Oddanie się bzdurnej pracy sprawia tylko, że każdy dzień jest podobny do poprzedniego – żyje on w Piekle Tego Samego.
Drugim bohaterem jest George, młody mężczyzna z zespołem Downa (w tej roli Duquenne, faktycznie ten zespół posiadający), który ucieka z ośrodka dla osób upośledzonych intelektualnie w poszukiwaniu swojej mamy. Nie wie jednak, że ta nie żyje, siostra zaś, jedyna bliska mu osoba, nie może się nim zająć, bo ma swoje życie i męża, który nie chce w nim George’a.
Obaj mężczyźni spotykają się w tragicznych okolicznościach, albowiem jadący odwiedzić swoje dzieci Harry potrąca w czasie wieczornej ulewy psa George’a. Nad zawiniętym w koc martwym ciałem zwierzęcia płaczący George nieudolnie intonuje „Alelula”, lecz nie forma jest tutaj istotna, ale stojące za nią emocjonalne zaangażowanie, a także chęć wypełnienia sobą, przeżycia odtwarzanego rytuału, jawiącego się jako coś naturalnego. To Harry patrzy zdziwiony i oniemiały na George’a.
Od tego momentu całość przybiera konwencję filmu drogi, albowiem sprawca wypadku czuje się w obowiązku odwieźć poszkodowanego do domu. To wymuszone spotkanie, obecność George’a w życiu Harry’ego, której on wcale nie chce, czasami nawet wręcz maskując jego chorobę (zakłada mu czarne okulary, by ukryć zdradzający go wygląd), odmienia życie tego pierwszego: reanimuje go, przywraca do życia. Zderzenie z radykalnie odmiennym światem George’a uświadamia mu, jak wiele traci z tego, co ważne w życiu, jak bardzo obudował swoje Ja i swoje życie, kaleczącymi jego i jego bliskich konwencjami i wyobrażeniami o szczęściu, miłości, dobrym życiu.
Świat George’a jest światem wrażliwości, wzruszeń, uczuć i sentymentu do ludzi i natury (od trawy i drzew po biedronki), co pozwala mu przeżywać świat na innych zasadach: bardziej zmysłowych i spontanicznych, nie ograniczanych konwencjami. George jest emocją, a nie Rozumem, co sprawia, że ponosi nieustannie raniące go porażki polegające na odtrąceniu. Świat George’a jest zaczarowany, nie ma w nim tak istotnych dla nas podziałów, jak np. na fikcję i realność. Świetnie to widać w kampowych scenach filmu (choć ktoś mógłby potraktować je jako kiczowate), pokazujące coś niezwykle istotnego: George ma kontakt ze światem, choć jest to świat jego wyobrażeń – przynajmniej z racjonalnego punktu widzenia. To dla niego śpiewają w radio, jego ulubiony piosenkarz osobiście wręcz się z nim komunikuje. Ma także kontakt ze zmarłą mamą (gra ją znana francuska aktorka Isabelle Sadoyan znana polskiemu widzowi z filmu „Trzy kolory: niebieski” Krzysztofa Kieślowskiego), która się nim opiekuje i w trudnych chwilach tłumaczy mu świat, którego nie rozumie. To dla niego śpiewa piosenkarz „Mamo, dla mnie jesteś najpiękniejsza na świecie”, którą George wykonuje „po swojemu”.
Wedle mitologii filmu, nawiązującej do stwarzania świata przez Boga w siedem dni, George został stworzony ósmego, nieistniejącego przecież dnia. Jest zatem cudem, posłańcem niebios. Zapewne ktoś pozbawiony poetycko-filmowej wyobraźni mógłby zżymać się na mityzację zespołu Downa, postrzeganiu jej przez inny pryzmat niż medyczny. W czasach przednowoczesnych tak właśnie myślano i postrzegano. To okres nowoczesny przyniósł, w postaci racjonalności i postępu technologicznego, nadzorowanie i karanie, stygmatyzację Innych, którzy często przypłacali to wykluczeniem społecznym i fizycznym, tj. w murach szpitali i osobnych szkół, samotnością, a nierzadko śmiercią. Nawet dzisiaj nie są mile widziani w „postępowych” krajach Zachodu (np. na Islandii). „Zespół higienisty”, by nawiązać do tytułu książki Macieja Zaremby Bielawskiego, to jest dopiero choroba. Nie chodzi o tanie romantyzowanie zespołu Downa (pamiętajmy też, że ten film to nie dokument), przydawania tym osobom więcej niż mają, bo mają chyba wystarczająco dużo, aby zdrowi mogli się czegoś od nich nauczyć.
Harry, w toku filmu, coraz lepszego poznawania George’a, daje mu siebie, ofiarując i odwzajemniając wiele bliskości, ciepła i wsparcia ze strony tego drugiego, który nie tyle pomaga pierwszemu rozwiązać życiowe problemy, ale jest ich współtowarzyszem. Bohaterowie razem płaczą i razem się śmieją, czyli robią to, co specyficznie ludzkie. Niektóre sceny swoim humorem potrafią wręcz rozbroić stereotypy, jak np. wygląd osoby z zespołem Downa. Na początku znajomości, Harry, poirytowany zachowaniem George’a, nazywa go „Mongołem” (wiadomo, że chodzi o mongoloidalne rysy twarzy). Widzimy kadr, w którym George ubrany w ludowy strój przemierza step, jednocześnie zanosi się śmiechem i powtarza „Ja? Mongoł?” i śmieje się coraz głośniej. Myśli konkretem, nie abstrakcją. Ma rację: przecież nie jest Mongołem.
Choć bohaterowie są ludźmi z innych światów, to te światy potrafią się spotkać, co okazuje się darem dla jednego i drugiego. To, co możemy naprawdę ofiarować innemu człowiekowi, także Innemu, to my sami, nasze człowieczeństwo. Inny także nigdy go nie traci, choć czasami może się wydawać inaczej, gdyż fetyszyzujemy odpowiednie kompetencje, tj. intelektualne (one są dobre w nauce, ale nie należy ich przeceniać w życiu).
Jak zauważa Anna Dwojnych, autorka tekstu „Zespół Downa i popkultura”, pierwszą telewizyjną próbą oswojenia widzów z obecnością osób z zespołem Downa był amerykański serial „Dzień za dniem”. Produkowany w latach w latach 1989-1993 był oglądany także w Polsce i zyskał dużą popularność (pewnie wiele osób kojarzy ten serial z piosenką „Ob-La-Di, Ob-La-Da”). Był to pierwszy serial, którego bohaterem był chłopiec z zespołem Downa, ukazujący trudy w zaadaptowaniu się do środowiska szkoły i rówieśników, a nawet rodziny, gdyż jego siostra Becca musiała się nauczyć akceptować intelektualnie niepełnosprawnego brata, gdyż jego upośledzenie było wstydliwe. O popularności tego serialu niech świadczy niechlubny fakt, że w latach 90. zaczęto określać osoby z tym zespołem mianem „Korków”, albowiem tak do Charlesa Thatchera zwracają się bliscy („Corky”).
Jeśli chodzi o polskie seriale, to z pewnością na uwagę zasługuje „Klan” i postać Macieja Lubicza, granego przez Piotra Swenda. Bardzo ciekawie analizuje jego postać Anna Dwojnych, wskazując na swoistą ambiwalencję serialowego wizerunku oraz jego odbioru. Z jednej strony, na zasadzie product placement, lokując w serialu odpowiednie idee, takie jak akceptacja osób intelektualnie niepełnosprawnych, pokazywano różne życiowe perypetie Maćka. Scenarzyści przedstawiają go jako typowego nastolatka, który przeżywa te same co oni historie, np. zakochanie się w Martynie (także z zespołem Downa) czy pierwsze spożycie alkoholu. Jednak sposób, w jaki to robią, nie zawsze wydaje się fortunny, co sprawia, że pewne sytuacje są wykorzystywane do internetowych przeróbek i parodii (choć pojawiają się oczywiście pytania, czy w ogóle da się tego uniknąć), co sprawia, że ogląda się jego postać nie ze względów zamierzonych, tj. edukacyjnych, ale „dla beki”. Słowem, przedstawiając osoby z zespołem Downa można uzyskać efekt odwrotny do zamierzonego, z tego względu trzeba umieć to robić, co wcale nie jest takie proste. Ponadto, zdaniem grających z nim aktorów, Piotr Swend nie do końca rozpoznawał granice pomiędzy fikcją serialu a rzeczywistością, co każe także pytać o etyczną stronę zatrudniania aktorów niepełnosprawnych intelektualnie.
Żadna z tych kwestii nie przedstawia się tutaj bezproblemowo. Niezależnie jednak od tego faktu, wspomniane seriale, szczególnie ten pierwszy, jeśli poczytać komentarze jego dotyczące, przyniosły wiele dobrego, gdyż jakaś część naszej społecznej rzeczywistości przestała być ukrywana: zaczęliśmy oswajać to, co do tej pory było Inne, starać się lepiej poznać i zrozumieć to, co nam obce, a zatem często wstydliwe i ukrywane.
Jedną z ważniejszych produkcji telewizyjnych w tym zakresie był program „Down the Road”. Podróżnik Przemysław Kossakowski wyrusza wraz z sześcioma osobami z zespołem Downa w podróż po Europie. To młodzi dorośli, całkiem nieźle radzący sobie w rzeczywistości, o czym świadczą ich kompetencje językowe i komunikacyjne, ale także poznawcze, gdyż bardzo dobrze orientują się w rzeczywistości. Warto podkreślić, że zostały wybrane do programu drogą castingu. To o tyle istotne, że nie wszystkie osoby z zespołem Downa posiadają tak wysokie kompetencje, co jest wynikiem różnych społecznych uwarunkowań rodziców oraz innych okoliczności. Oglądając ten program byłem pod dużym wrażeniem, jak osoby te znakomicie sobie radzą.
Twórcy programu podkreślają, że ich celem było zrobienie takiego programu rozrywkowego, w którym śmieją się razem z bohaterami, a nie z nich. Chcieli pokazać, i uważam to za próbę udaną, że osoby z zespołem Downa mogą być samodzielne i nie wymagać jakiejś przesadnej opieki w codziennym życiu. Że pomimo poznawczych ograniczeń nie są od nas aż tak odmienni, jak można by sądzić: mają swoje pasje, namiętności, chcą podróżować, cieszyć się życiem, próbować różnych rzeczy, dbać o siebie w sensie fizycznym, ładnie wyglądać, zakochują się, chcą uprawiać seks, założyć rodzinę, bywają także jak my: próżni, narcystyczni, leniwi, konsumpcyjni. Z drugiej strony twórcy programu nie przekonują nas, że oni są tacy jak my, bo są Inni i to jest oczywiste, ale ta ich inność, przy odpowiedniej pracy edukacyjnej, nie jest jakimś kosmicznym biegunem. Jedna z twórczyń programu mówi nawet o tym, że początkowym zamiarem programu, mniej lub bardziej jawnym dla samych twórców, było dopasowanie uczestników do społeczeństwa, ale w toku programu, spędzania z uczestnikami czasu, porzuciła ten pomysł, uznając po prostu inność Innego, tym samym też jego podmiotową autonomię. Szczerze mówi o tym, że nie czuje się uprawniona do tłumaczenia tym osobom świata, szczególnie, że rozumieją go po swojemu (jej opis dotyczy kwestii wiary i rozmowy z jednym wierzącym uczestnikiem).
Brakuje na polskim polu medialnym takich filmów, seriali i programów telewizyjnych, co wynika m.in. z faktu, że – z jednej strony – media służą głównie zarabianiu pieniędzy, są nastawione na zysk kosztem ludzi i istotnych problemów społecznych, z drugiej zaś są propagandową tubą ukrywającą swoją ideologiczność (neoliberalizm, konsumpcjonizm, określony styl życia, opcję polityczną) pod płaszczykiem rozrywki. Czekam na programy przywracające godność odmiennym kategoriom Innych, których media nieustannie stygmatyzują, wyśmiewają, upokarzają i orientalizują, przedstawiając jako różnych od nas „dzikich”, jako obiekty koniecznej modernizacji i dostosowania do odpowiednich, rzecz jasna z góry i nie przez nich, wyznaczonych stylów życia. Idea towarzysząca tworzeniu takich programów telewizyjnych powinna uwzględniać budowanie wspólnoty pomimo ludzkiej odmienności i różnorodności, gdyż ta nie tylko istnieje i jest rzeczywistością, ale wcale nie jest przekleństwem, lecz bogactwem. Tylko prawdziwa akceptacja Innego pozwala budować wspólnotę, ale i chyba sensowniej przeżywać swoje życie.
Poszerzenie wyobraźni moralnej własnego społeczeństwa to obowiązek tych, których Richard Rorty określił mianem agents of love, czyli antropologów, powieściopisarzy i dziennikarzy. Ludzie mediów mają do odegrania w tym zakresie swoją rolę, lecz aby to uczynić, muszą przestać służyć kapitałowi – i zacząć służyć ludziom.
dr Michał Rydlewski
Zdjęcie w nagłówku tekstu: SP3CialStock from Pixabay
przez Michał Rydlewski | niedziela 5 stycznia 2025 | opinie
Punktem wyjścia dla moich refleksji jest tekst Magdaleny Okraski „Skok na kiosk. Jak zniknęły blaszane świątynie osiedlowe”. Autorka pokazuje, jak powoli, krok po kroku, w milczeniu, bez aplauzu ani bez przesadnego załamywania rąk, znikają z naszego pejzażu konsumenckiego kioski. Opisuje ona, jak doszło do ich upadku, co je zastąpiło i dlaczego nie mogły wygrać walki o przetrwanie. Tekst to w pigułce dzieje kiosku jako pewnej instytucji kulturowej.
O tym, że kioski są już przeszłością, dobitnie świadczy fakt, że trafiły na swoiste wysypisko, które, jak ładnie określa je Magdalena Okraska, jest „cmentarzyskiem kioskotrupów”. Ot, po prostu zwieziono na przypadkową łąkę dziesiątki różnego rodzaju kiosków. Zyskawszy pewną sławę, i po ogrodzeniu, miejsce to stało się samozwańczym „muzeum”, którego celem jest „podziwianie” ich śmierci. Nie byłem w tym miejscu (znajduje się ono 100 km od Warszawy) i nigdy nie pojadę. Wystarczył mi kiedyś widok we wrocławskim muzeum „mojego” komputera Atari, na którym sam lub z Marcinem Kostką graliśmy godzinami, zmuszając się do zachowania ciszy, gdy przy nieznośnym pisku wgrywała się nowa gra, gdyż uważaliśmy, że nie wgra się ona, jeśli będziemy rozmawiać.
Magdalena Okraska trafnie zauważa, że kioski Ruchu były nieodłącznym elementem krajobrazu dzieciństwa osób, które urodziły się najpóźniej pod koniec lat osiemdziesiątych. Ma ona na myśli to, że poza opatrzeniem się z kioskiem jako naturalnym elementem krajobrazu (mało)miastowego było się ich użytkownikiem, tj. kupowało rzeczy przeznaczone dla dzieci czy nastolatków.
Zapewne jakaś niewielka grupa dzieci, jak ja właśnie, miała możliwość choć od czasu do czasu bycia po drugiej stronie, czyli w środku kiosku. Mój Dziaduś (nigdy nie używałem słowa „Dziadek”, to i teraz tak nie będę pisał), Tadeusz Rydlewski, pracował w kiosku, choć nie pamiętam, czy był to kiosk Ruchu. Dorabiał chyba w ten sposób do emerytury, a sam kiosk znajdował się pod jego blokiem przy ulicy Wojska Polskiego w Złotoryi. Jeśli się nie mylę, pracował tak do śmierci w 1989 roku. Miałem wtedy pięć lat. Mama czasami zostawiała mnie tam na krócej lub dłużej, gdyż było niedaleko Rynku, a w dodatku po drodze do naszego bloku na tej samej ulicy. Nie mam już możliwości dopytania nikogo o szczegóły, bo wszyscy nie żyją, ale podejrzewam, że po prostu tak łatwiej stało się w kolejce, robiło zakupy, załatwiało różne sprawy, tj. bez marudzącego dziecka.
Niewiele pamiętam szczegółów z pobytów w kiosku, raczej emocje, zapachy i jakieś obrazy. Wiem jednak, że uwielbiałem tam być, bo byłem bardzo z Dziadziusiem związany i miał też on do mnie wiele cierpliwości. Moja Mama wspominała, przy okazji jego śmierci czy po prostu wtedy, gdy mijaliśmy miejsce, gdzie stał kiosk, że lubiłem tam być i „trudno było cię stamtąd wyciągnąć”.
Nic w tym dziwnego, był wszak kiosk, jak trafnie zauważa Magdalena Okraska, mikrokosmosem z bizantyjskim nagromadzeniem różnego rodzaju towarów. Dla tak małego dziecka to był świat dziwów, curiosów, swoisty gabinet osobliwości z rzeczami z różnych stron świata, egzotycznymi towarami niewiadomego pochodzenia i nie zawsze jasnego przeznaczenia, w którym wszystko mieszało się z wszystkim. To był bez wątpienia niezwykle kolorowy świat, który posiadał wyjątkowy zapach.
Właśnie zapach pamiętam najlepiej. Pachniały gazety, papierosy, wody kolońskie czy inne perfumy, tworząc jakiś dziwaczny, ale spójny zapachowy pejzaż. Najlepiej pamiętam papier toaletowy, cienki i o kartonowym zapachu. Były samochodziki (wtedy się mówiło: resoraki), jakieś składane modele, chyba samolotów. Figurki żołnierzy i rycerzy, którzy wespół tworzyli moją małą armię. Została ona potem skutecznie zastąpiona przez niewielkie paczki małych plastikowych żołnierzyków, które Mama kupowała mi na koloniach w Darłówku (te same wzory, choć większe i toporniejsze, są dzisiaj w Pepco). Były różnokolorowe długopisy i małe notesy.
Dużo lepiej pamiętam sklep w wiejskim klubie w Uniejowicach. Prowadziła go moja Babcia ze strony Mamy. Byłem już wtedy starszy, a że każde ferie czy wakacje spędzałem na wsi, to i siłą rzeczy bywałem w klubie, bo tam zawsze coś się działo. Była to mała przestrzeń wypełniona wszystkim, co tylko się dało, ale głównie rzeczami codziennego użytku. Najlepiej pamiętam perfumy o duszącym zapachu. Pachniała nimi moja matematyczka w szkole podstawowej w klasie 1-4.
Świat, który jawił się wtedy dziecku, był zaczarowany, jeszcze nie do końca zrozumiały, bo nie do końca poznany. A poznawany był przecież samodzielnie, korzystając głównie ze zmysłów, a nie umysłowej analizy w trybie zdystansowanym. Dziecko przeżywa świat, a nie o nim myśli. Chłonie jak gąbka zapachy, widoki i smaki. Z biegiem czasu one bledną, zatracamy je, zapominamy. Powracają jednak, najczęściej nieproszone i przypadkowo, jako swoiste małe epifanie codzienności, gdy niespodziewanie uobecni się jakiś zapach i przywoła świat z przeszłości.
Nasze dzieciństwo, o którym wspomina Magdalena Okraska, przypadające na okres lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych, miało swoje zmysłowe pejzaże: dźwiękowe, wizualne, zapachowe, dotykowe. Antropolodzy kulturowi, choć nie tylko ci po ukończonych studiach, wszak można być antropologiem nigdy nie słuchając wykładów, jak pisał klasyk tej dziedziny, potrafią rekonstruować pejzaże całych miast, osiedli, a nawet podwórek.
Walter Benjamin, jeden z najciekawszych filozofów-pisarzy XX wieku, napisał zbiór krótkich tekstów pt. „Berlińskie dzieciństwo”. W tej przepięknej książce o pamięci i zapominaniu, tęsknocie do tego, co bezpowrotnie utracone, a w czym po latach odnajdujemy siebie, pisał: „Żyłem w dziewiętnastym stuleciu jak mięczak w muszli, a teraz ono leży przede mną puste jak niezamieszkała muszla. Trzymam ją przy uchu. Co słyszę? Wcale nie kanonadę artylerii ani nie muzykę balową Offenbacha, ani też nie wycie fabrycznych syren, jazgot giełdy w południe, nawet nie stuk końskich kopyt o bruk czy muzykę marszową podczas parady wojskowej. Nie, słyszę krótki łoskot węgla, który z blaszanego pojemnika wpada do żelaznego pieca, stłumiony wybuch, z jakim zapala się żarnik lampy gazowej i pobrzękiwanie jej klosza na mosiężnej podkładce, gdy ulicą przejeżdża wóz. Jeszcze inne odgłosy…”. Nieco dalej notuje: „[…] jestem zdeformowany podobieństwem do wszystkiego, co mnie otacza”.
My także, każdy z nas, jesteśmy jak mały Walter, spoglądający na nas ze zdjęcia otwierającego książkę, jesteśmy zdeformowani poprzez dźwięki czy zapachy, które były pierwsze i stały się naszym cielesnym wręcz światem. Światem, który nie istnieje już nigdzie indziej poza nami. Wystarczy pooglądać dłużej i z pewnym nastawieniem fotografie rodzinne, aby np. wyobrazić sobie domowe dźwięki wydawane przez to czy inne urządzenie. Starać się krok po kroku przywracać zapachy, choćby tylko po to, żeby przypomnieć sobie jak było, albowiem jeśli nie zrobimy tego my, nie zrobi tego nikt. To historia nie tylko danego miejsca, ale i nas samych. Jesteśmy przez nie zdeformowani, przy czym nie należy traktować tego w kategoriach kalectwa.
Kioski w Złotoryi, podobnie jak w innych miastach i miasteczkach Polski, są już reliktem. Gdy byłem w swojej rodzinnej miejscowości w listopadzie, to widziałem tylko jeden, pusty, przy ulicy Cmentarnej. Ten, w którym pracował mój Dziadziuś Tadeusz, dawno już zniknął. Na jego miejsce pojawił się budyneczek, taki właśnie kioskowy, tyle że dwa razy większy. Było już tam wszystko, m.in. sklep odzieżowy i bibeloty do mieszkania. Żaden chyba nie zagrzał miejsca na dłużej.
Nasze dzieciństwo, przypadające na wspomniane czasy, było dzieciństwem niezapośredniczonym medialnie w takim stopniu, w jakim jest ono zapośredniczone dzisiaj. Pamiętam, jak będąc już w liceum, korespondowałem z moją rówieśniczką Włoszką poznaną na wakacjach. Czekałem na jej listy, które przynosił listonosz. W tym medialnym sensie bliżej mi do bohatera piosenki Czesława Niemena „Wspomnienie” z 1976 roku niż do osób młodszych ode mnie o dwadzieścia lat. To w tej piosence listy „pachną w sieni”. Dzisiaj są one dostarczane w cyfrowej, zdematerializowanej formie w sekundę. Ale już nie pachną.
Każda zmiana medialno-techniczna coś daje – i coś zabiera. Szybkość kosztem zapachu. Wolę ten zapach (i realny, i metaforyczny), choć oczywiście czynię to z dzisiejszego punktu widzenia, bo wtedy oddałbym wszystko, żeby móc z nią rozmawiać codziennie. Rachunek zysków i strat można jednak przeprowadzić dopiero z czasowego oglądu, bo dopiero z oddali widać, co traciłbym wtedy, choć nie miałbym poczucia straty.
To ciekawe i fascynujące pole namysłu, jak media pod wpływem rozwoju technologii zmieniają nasze pejzaże zmysłowe. W przeciekawy sposób pisze o nich kanadyjska szkoła antropologii zmysłów, wywodząca się z badania mediów, np. słowa czy pisma, która używa w tym kontekście pojęcia modelu czy wzorca sensorycznego wytwarzanego przez każdą kulturę.
Czy nasze dzieciństwo, jako że mniej zmediatyzowane, było zmysłowo bogatsze? Czy pracowało w nim więcej zmysłów? Czy były one bardziej wyczulone? Pewnie nie, ale to rzecz do zbadania.
Kilka dni temu kupiłem Amol, który w szafce zawsze miała moja Babcia. Nic mi nie dolega, ale potrzebuję go bardziej niż gdybym był chory, choć wiem, że tego akurat Amol nie leczy (a leczył wszystko).
dr Michał Rydlewski
Zdjęcie w nagłówku tekstu: fot. Magdalena Okraska
przez Michał Rydlewski | środa 18 grudnia 2024 | opinie
Wojciech Smarzowski to reżyser kilku wybitnych filmów, jak np. „Dom zły” czy „Róża”. Z biegiem czasu jednak artysta popada w strukturalny kicz, który polega na przepychu (to cecha kiczu) w ukazywaniu patologicznych zachowań Polaków.
Jego twórczość jest hołubiona i odczytywana przez sympatyzujących z nim krytyków medialnego kręgu liberalno-lewicowego jako nieomal dokumentalne piętnowanie polskich grzechów głównych. „Drogówka”, „Kler” i „Wesele” – choć jakościowo odmienne, bo „Drogówka” to jednak film dużo lepszy niż „Kler” – są oparte na tym samym schemacie: umieścić wszystkie możliwe patologie w jednym obrazie. Jeśli portretujemy środowisko policjantów, to będą tam morze alkoholu, zdrada, prostytucja, złodziejstwo, przemoc, przekręty, zabójstwo. Gdy pokazujemy kler – to samo. Polska wieś – a jakże, to samo. Każdy, kto był na polskim weselu, wie, że zdarza się jakiś element ukazany w filmie, choć zazwyczaj nie w takiej zwulgaryzowanej formie. Jednak ukazanie wszystkich tych patologicznych elementów w jednym obrazie to po prostu przesada. Branie tego obrazu za dokument, a nie fikcję, to jak branie za dokument filmu Agnieszki Holland „Zielona granica”. Przynależność gatunkowa dekretowana przez wspomnianych krytyków to wybór światopoglądowy, a nie filmoznawczy.
Warto również zauważyć, że krytykujemy za tego typu praktykowanie przesady i przepychu Patryka Vegę, a nie widzimy jej u Smarzowskiego. Bowiem ten drugi uchodzi za sztukę wysoką, a ten pierwszy za kicz, choć swojego zabiegu Vega dokonuje świadomie, a zatem kiczem nie jest, gdyż kicz nie może być zamierzony. Tych dwóch reżyserów bardzo wiele łączy, choć dzieli pewna „memiczno-tabloidowa estetyka”, którą do mistrzostwa opanował Vega, a która niekiedy przebija z filmów Smarzowskiego.
Wyobraźmy sobie teraz, że Smarzowski kręci film, którego akcja toczy się w Polsce czasie Świąt Bożego Narodzenia. A zatem jest w nim to, co zawsze: alkohol, wymiociny, śmierdząca kapustą tradycja, przemoc psychiczna. Rodzina ukazana jako patologia: ojciec pije i bije, matka przymyka oczy, siostra z pijanym mężem ciągle pyta o dziecko prześladowaną bohaterkę, która szczęśliwie wyrwała się z prowincji (wiadomo: akcja musi być na prowincji), babcia martwa osuwa się na kuchenną podłogą wycieńczona przez lepienie pierogów, gdyż nie chciała się zgodzić na kupne. Czas świąt to czas opresji i przemocy. A to Polska właśnie!
Rozpoczynam od tego filmowego wątku, aby pokazać, gdzie można znaleźć migawki mogące posłużyć za inspiracje do poszczególnych kadrów. Jeśli Vega jest tabloidowy, to Smarzowski gazetowo-wyborczy, albowiem w celu znalezienia potencjalnych kadrów należy poczytać „Wysokie obcasy” i tzw. listy od czytelniczek. Rzecz jasna mało wierzę w autentyczność tych listów, ale nie chodzi przecież tutaj o prawdę, lecz o tworzenie określonego obrazu Świąt. To po prostu film Smarzowskiego w wersji soft, podszyty tym, co zastępuje nie tyko religię jako taką, ale także kulturę symboliczną oraz towarzyskość konieczną dla wspólnotowego bycia. Jest to dyskurs psychoterapeutyczny, skłaniający jednostki do skupienia się na sobie, „trosce o siebie” oraz tzw. sejftyzm.
Przysyłająca list czytelniczka to kobieta około czterdziestki. Pochodzi z prowincji, obecnie mieszka i pracuje w Warszawie w jakiejś dużej firmie. Skończyła studia, nauczyła się języka angielskiego, dobrze zarabia. W tym roku zdecydowała się „wydorośleć” i spędzić święta po swojemu. Wraz z partnerem wykupiła wycieczkę na drugi koniec świata i spędzi je w otoczeniu „świątecznych przysmaków wśród obcych ludzi, z którymi nawet nie trzeba rozmawiać”. Koniec ze świąteczną atmosferą przypominającą bieganinę chomika i udawanie, że „świetnie się bawimy”. Przestaje być „zakładniczką” narzuconego jej scenariusza, w którym odczuwa tylko frustrację zamiast radości. Woli święta na luzie, bez sprzątania na pokaz i gotowania na akord. Święta to nie tylko stres, ale przede wszystkim zaspokajanie potrzeb innych ludzi swoim kosztem. Czas, w którym „zupełnie nie myślimy o sobie”, nie komunikujemy innym swoich potrzeb, a tylko cierpimy w milczeniu. Listy od czytelniczek, komentarze i odpowiedzi ekspertek wyraźnie sugerują, że nie są to odosobnione przypadki, ale norma, tyle że głęboko ukrywana. Odważne czytelniczki przerywają milczenie i bohatersko ujawniają prawdę polskiego piekła świąt.
Czytając te listy zawsze zastanawiało mnie, na ile jest to obraz kreowany przez liberalne medium, a na ile rzeczywistość. Czy naprawdę okres świąt to taki koszmar? Czy rzeczywiscie nie chcemy pobyć i rozmawiać z bliskimi? Ile osób tego w takiej skali doświadcza?
Moje obserwacje i rozmowy z różnymi osobami na temat świąt, od studentów począwszy, niczego takiego nie potwierdzają. Oczywiście zdarza się, że ktoś nieco się do świąt zmusza, zakłada maskę, a w imię pokojowego współistnienia unika otwartej konfrontacji z osobami, za którymi nie przepada. Rozumiem to, bo też nie zawsze czułem się dobrze (dzisiaj powiedzielibyśmy: komfortowo) w czasie świąt. Też różne rzeczy mnie irytowały.
Po co więc tworzy się taki przesadzony obraz, w którym kilkugodzinny pobyt na Wigilii równa się traumie jak po wojnie w Afganistanie?
Po to, żeby robić to, co zawsze robi „Gazeta Wyborcza”: nieustannie deprecjonować poprzez stworzenie obrazu świąt jako pijacko-przemocowej patologii oraz piętnować wiele zwykłych zachowań w polskich domach związanych z obchodzeniem Świąt. Jeśli Święta nie przypominają tych z reklamy telewizyjnej, a ktoś nie daj Boże zapyta „kiedy dzieci”, wtedy podkręcamy gazetowo-wyborczy obraz à la Smarzowski, który nie ma szerszego odzwierciedlenia w rzeczywistości. Taki obraz to karykatura.
Obraz Świąt, jaki mamy, jest w dużej mierze ukształtowany przez reklamy czy wywiady z gwiazdami typu „Święta u …”. Nie widać w nich kulis, bo kulisy to praca – ktoś te święta musi przygotować. W mojej rodzinie solidarnie dzielono obowiązki i każdy miał coś do zrobienia. Często same przygotowania miały swój urok, bo był to czas na zwykłe rozmowy o życiu. Obraz z reklam to obraz idealny, a my nie jesteśmy idealni i w związku z tym każde wykroczenie poza ten obraz wiąże się nierzadko z niewspółmierną krytyką innych osób.
Ponadto czytelniczki „Wysokich obcasów” dostały język, w którym mogą uzasadnić i uczynić zrozumiałą własną ucieczkę od świąt. To język psychoterapeutyczny, który „ucieczkę od świąt” zastępuje „troską o siebie”, „dobrostanem psychicznym”, gdyż to dodaje im większej sprawczości i nie czyni ich ofiarami sytuacji, do których kiedyś musiały, a dzisiaj już nie chcą się dostosować: „Patrzę na siebie, to mnie ma być dobrze”. „Wolę zostać w domu, niż nie być sobą”. Język ten już dawno wymknął się z gabinetów i kolonizuje umysły „dobrze wykształconych z dużych miast” w celu ich indywidualizacji. To po pierwsze.
Po drugie, obraz świąt à la Smarzowski to w gruncie rzeczy chamofobiczna i klasistowska stereotypizacja i etykietowanie klasy ludowej oraz prowincji jako z istoty gorszej, gdyż zakorzenionej w tradycji i religijności. Z tego względu uwielbia się psychologizować religię i mówić na przykład o tym, jak to spowiedź traumatyzuje.
Uznajmy teraz, że jakaś część ludzi naprawdę musi uciec od rodziny, że to koszmar, którego nie da się przeżyć. Rozumiem „troskę o siebie”, wyznaczanie granic tego, co jest możliwe do zaakceptowania, a co nie. Kłopot w tym, że ta granica zaczyna być ustanawiana na granicy mojej skóry. „Rozpieszczone umysły”, by użyć tytułu książki amerykańskich psychologów społecznych, zamykające się w twierdzy swojego „sejftyzmu” nie są w stanie pójść na jakiekolwiek kompromisy nawet te kilka dni w roku. Urażają, opresjonują czy wręcz są przemocą wszelkie poglądy inne niż moje, wszystko traktuje się jako atak. Hiperindywidualizm doprowadza do upadku człowieka publicznego, by użyć tytułu książki Richarda Sennetta, do końca towarzyskości, która, choć polega na zakładaniu społecznych masek, to wcale nie równa się nieautentyczności (autentyczność to dzisiaj fetysz) oraz sprzyja pokojowemu i wspólnotowemu byciu razem. Tam, gdzie każdy stawia na siebie, nie może być mowy o wspólnocie.
Co się z nami stało, że od siebie uciekamy? Że nie potrafimy pobyć ze sobą kilku dni w roku? Tutaj porady w stylu „dbaj o siebie” naprawdę niczego nie naprawią (wręcz doprowadzają do tej społecznej katastrofy), bo problem jest społeczny, a nie indywidualny. I w dużej mierze winne są temu media, które retoryką autentyczności, czyli „listu od czytelniczek”, zaświadczają, że gdzieś tak jest naprawdę. Serio?
Na święta lepiej założyć kapcie zamiast wysokich obcasów.
dr Michał Rydlewski
Grafika w nagłówku tekstu: Lucija Rasonja from Pixabay
przez Michał Rydlewski | niedziela 17 listopada 2024 | opinie
Przy okazji 11 listopada, czyli Święta Niepodległości, tematem mediów stają się uczestnicy corocznego Marszu Niepodległości w Warszawie. Odczuwalna jest atmosfera wyczekiwania na przyszłe wydarzenia, które mogą skończyć się, jak w latach poprzednich, ulicznymi starciami z policją, a te zawsze rozgrzewają media.
Środowiskiem, które szczególnie przyciąga uwagę mediów, są kibice. Jest tak nie tylko z powodu ich widoczności, czyli odpowiedniego uznakowienia własnej tożsamości (ubiór, szaliki, race, hasła, wygląd), ale przede wszystkim chuligaństwa przeniesionego ze stadionów na ulice stolicy. W tym sensie to nie kibice, a kibole, jak zaczęto ich określać. To po pierwsze. Po drugie środowisko kibiców od momentu dostarczenia im przez tzw. obóz patriotyczny, kojarzony głównie z Prawem i Sprawiedliwością, „tożsamości wyklętej”, o czym będzie jeszcze mowa, stali się problemem politycznym, choć do tego czasu byli głównie problemem kryminalnym. Od czasu hasła „Donald matole, Twój rząd obalą kibole” stali się środowiskiem politycznie opowiadającym się, a niekiedy wręcz zaangażowanym, po prawej stronie. Nie oznacza to jednak utożsamienia z PiS-em, ale raczej zajęcie pozycji opozycyjnych względem środowisk liberalnych oraz lewicowych. Kibol zaczął identyfikować się z wartościami patriotycznymi, stając tym samym po prawej stronie, choć z pewnością nie był patriotą zawsze, nie mówiąc już o różnicach istniejących w tym środowisku w podejściu do modelu gospodarczego, który ewidentnie przecież dzieli prawicę (bliżej jej odłamom do siebie w nadbudowie niż bazie).
Obrazując uliczne walki z policją, płonący samochód transmisyjny TVN-u, liberalne media zgodnie powiedzą: „Oto polscy patrioci! Zwykli chuligani!”. Liberalne media portretują środowiska patriotyczne, w tym szczególnie środowisko kibiców, jako faszystów oraz zagrożenie dla europejskich wartości ze względu na podejście do wszelkiej „inności”. Słowem: gorszą i wstydliwą część polskiego społeczeństwa, jego nienowoczesną, czekającą na wyedukowanie zakałę. Z kolei media prawicowe widzą ich jako „sól ziemi”, podkreślając wiele dobrych działań podejmowanych przez te środowiska, wskazując, iż stali się obiektem politycznej nagonki ze względu na swoje patriotyczne nastawienie widoczne choćby w oprawach meczów.
Oba obrazy tego środowiska, łatwe zresztą do zrekonstruowania dla badaczy dyskursów medialnych, są bardziej referencyjne względem siebie niż rzeczywistości. Ponadto cierpią na wysoki poziom polaryzacji, analogicznie jak ma to miejsce w przypadku portretowania przez poszczególne media sytuacji na granicy polsko-białoruskiej, czyli mówiąc najprościej: wykształcona matka-lekarka z płaczącym dzieckiem versus grupa silnych i agresywnych mężczyzn. Być może nie wszyscy o tym pamiętają, albo w ogóle nie mieli czego zapomnieć, gdyż nie posiedli takiej wiedzy, ale w kilka tygodni po październikowych wyborach jedna z dziennikarek opisujących wspomnianą sytuację stwierdziła wprost, że kłamała i narracja „humanitarna”, czyli „liberalno-lewicowa”, jest w dużej mierze fałszerstwem, albowiem bliższa prawdy jest narracja prawicowo-konserwatywna (pisałem o tym szczerzej tutaj: https://obywatel3.macmas.pl/2024/03/03/rzeczywistosc-na-granicy/). Nawiasem mówiąc zaraz po wyborach nowy premier, który doszedł do władzy także dzięki narracji humanitarnej, natychmiast ją porzucił, a były już minister Bartłomiej Sienkiewicz nazwał organizacje aktywistów „odklejonymi”.
Przypominam tę kwestię nie tylko po to, aby odnotować fakt naiwności wiary w przedwyborcze obietnice Donalda Tuska. Chcę także przypomnieć, że z nagranych rozmów w restauracji „Sowa i Przyjaciele” można zasadnie przypuszczać, iż podpalenie budki wartowniczej pod ambasadą Federacji Rosyjskiej w czasie Marszu Niepodległości w 2013 roku było inspirowane przez Sienkiewicza w celu wywołania zamieszek, a w konsekwencji uwiarygodnienia wizerunku uczestników marszu jako chuliganów.
Chciałbym być dobrze zrozumiany: nie twierdzę, że środowisko kibiców to sami grzeczni chłopcy, gdyż byłoby to nieprawdą. Nie twierdzę, że nie dokonują rzeczy złych, bo tak nie jest. Nie twierdzę, że za wszystko trzeba ich chwalić, wręcz przeciwnie.
Interesuje mnie inne pytanie: jak narodziło się chuligaństwo stadionowe jako problem polityczny? Odpowiadając na nie, chciałbym pokazać, jak tworzone, i rozgrywane są, by użyć sportowej metafory, nasze tożsamości.
Warto w tym celu wykorzystać badania kulturoznawców oraz socjologów. Aby, po pierwsze, przyjrzeć się temu środowisku w bardziej obiektywny sposób, a po drugie, zobaczyć genezę owego chuligaństwa w szerszym kontekście społecznym oraz historycznym ze szczególnym uwzględnieniem anektowania przez kapitalizm coraz to nowych obszarów życia społecznego. W tym obszarów życia klasy robotniczej, takich jak piłka nożna – sport, który wyrażał jej wartości i tożsamość.
Aby odpowiedzieć na to pytanie posłużę się znakomitym tekst Johna Clarke’a „Chuligaństwo stadionowe a skinheadzi” („Kultura i hegemonia. Antropologia tekstów szkoły z Birmingham”, red. M. Wróblewski, Toruń 2012). Autor jest badaczem kultury związanym z paradygmatem studiów kulturowych, określanych mianem szkoły z Birmingham. To o tyle istotne, gdyż badacze tej szkoły traktowali kulturę jako obszar ideologicznego tarcia pomiędzy klasami społecznymi i postrzegali ją poprzez relacje władzy. Słowem, kultura nie jest światopoglądowa neutralnie, lecz jest sposobem walki pomiędzy dominującymi a podporządkowanymi. Tym samym badacze tej szkoły, w tym Clarke, kontynuują myślenie Marksa oraz Gramsciego dotyczące panowania jednej klasy nad drugą, przy czym środkiem owego panowania jest kultura, zbudowanie swoistej hegemonii kulturowej. Będzie ona służyła burżuazji, czyli kolonizatorom życia społecznego, a dla klasy robotniczej, czyli skolonizowanych będzie przezroczystym środkiem nadzoru, tj. nie będą sobie w ogóle oni uświadamiali jej władzy i przemocy symbolicznej. „To nie ideologia, to nie polityka, ale świat sam w sobie i postęp” – twierdzą zawsze kolonizatorzy. Tak przemyca się myśl Marksa, że idee klasy panującej mają być ideami panującymi w całym społeczeństwie, a stawiający im opór muszą zostać ustygmatyzowani, odpowiednio oznaczeni i zetykietyzowani. Słowem: trzeba ich napiętnować.
Świetnym tego przykładem są właśnie losy zjawiska określanego mianem chuligaństwa stadionowego. Stało się ono problemem dla burżuazji chcącej zarobić na sporcie, który nie był ich sportem, albowiem był sportem klasy robotniczej. To wtedy tworzy się pojęcie „chuligaństwa stadionowego”, pod które podpadają określone zachowania oraz wartości, które do tej pory interesowały mało kogo spoza klasy robotniczej. We własnym interesie klasowym burżuazja zmienia percepcję tych samych zachowań oraz narzuca interpretację istniejących od dekad działań danej klasy.
Zdaniem Clarke’a piłka nożna jest ważnym elementem kultury klasy robotniczej, wręcz centralnym, albowiem wyraża wartości tejże klasy, to w tym sporcie realizują się one i mogą zostać zamanifestowane. Należą do nich, po pierwsze, ekscytacja, która jest przeciwieństwem przemysłowej rutyny, swoistym rytuałem klasowym. Po drugie, sprawność i siła fizyczna: nie ma tam miejsca dla słabeuszy i mięczaków, trzeba być twardym, przede wszystkim w sensie fizycznym, gdyż przemoc jest społecznym warunkiem przetrwania i zawsze istnieje ryzyko bijatyki (choć nie dochodzi do nich tak często jak się wydaje, twierdzi autor). Po trzecie patriotyzm lokalny. Wiele boisk było budowanych w sercu dawnych osiedli robotniczych, a piłkarze byli robotnikami nie różniącymi się zarobkami ani stylem życia od kolegów-kibiców. Budowało to poczucie wspierającej się wspólnoty. Po czwarte wola zwycięstwa. W robotniczym życiu przepełnionym kontrolą, poleceniami i wytycznymi, piłka nożna daje możliwość swoistego upodmiotowienia poprzez pokazanie indywidualnych i, w większym stopniu, wspólnotowych umiejętności oraz sprawności fizycznej. Owe upodmiotowienie polegało nie tylko na „ucieczce z ciemnej melancholii w światło walki”, ale wypowiadało sprzeciw wobec zarządców fabryki – szerzej: władzy wobec tych, którzy ją dzierżyli nad robotnikami. W tym sensie piłka nożna była formą oporu oraz wyrazem tożsamości. Nic więc dziwnego, że w przeciwieństwie do sportów klasy burżuazyjnej była traktowana „na serio”, nie jako zwykła rozrywka, „tylko gra”, ale emocjonalnie zaangażowana i realnie przeżywana manifestacja stosunku do świata.
Od początku lat 50. XX wieku dokonują się przemiany w strukturze społecznej Wielkiej Brytanii, które odbijają się na piłce nożnej. Chodzi głównie o trzy procesy: profesjonalizację, internacjonalizację i komercjalizację. Pierwszy polega na coraz powszechniejszym uświadomieniu sobie technicznych wymagań koniecznych do odniesienia zwycięstwa. Przejawia się to w trosce o taktykę, unaukowieniu metod treningowych i oczekiwaniach względem wysokiej sprawności fizycznej zawodników. Wprowadza się szereg zakazów względem boiskowej „twardej gry”. Internacjonalizacja oznacza postępujący rozwój rozgrywek międzynarodowych, uzupełniających zmagania lokalne. Komercjalizacja widoczna jest w coraz większym finansowym zainteresowaniu grą, wzrastających kwotach transferów i kontraktów, coraz wyższych wypływach za bilety i rosnących wpływach z nich; udoskonala się bazę treningową, zwiększa liczbę miejsc siedzących, poprawia stan toalet i bazy gastronomicznej (powstają nawet restauracje), a także tworzy kluby dla fanów. Wprowadza się teatralne elementy, jak puszczanie balonów przed meczem.
Zbiorczo owe procesy Clarke określa mianem „burżuazyjnienia” piłki nożnej, która od tej chwili ma być „dla wszystkich”, a w domyśle: dla klasy średniej, która nie chce takich jak do tej pory zachowań ze strony klasy robotniczej, gdyż nie są one akceptowane i naruszają jej komfort. To obecność klasy średniej wymusza nowe normy, choć do tej pory była to „rozrywka” klasy robotniczej, i to, co było dotychczas normą, np. popychający się i przeklinający kibice – teraz stają się problemem. Teraz już klasa średnia można bez obaw o utratę swojego klasowego statusu interesować się piłką nożną, gdyż futbol zostaje pozbawiony swojego wymiaru klasowego.
Jak twierdzi Clarke: „Proces burżuazyjnienia futbolu zaowocował jednym, istotnym dla dyskusji o chuligaństwie, skutkiem; doprowadził do zmiany sensu pojęcia »piłkarski kibic«. »Prawdziwy« kibic nie jest już typowym robotnikiem, żyjącym w oczekiwaniu niedzielnego meczu, człowiekiem, którego własne pochodzenie nierozerwalnie łączy się z sukcesem »jego« klubu. Zamiast tego jest racjonalnym, dokonującym selekcji konsumentem rozrywek, który obiektywnie ocenia przebieg wydarzeń na boisku ze swego miejsca na trybunach”.
Śledząc powstanie i rozwój subkultury skinheadów, którzy opanowali stadiony, Clarke zauważa, że ich styl życia polegał na utwierdzaniu starych tradycji, które wydawały się zagrożone przez zanieczyszczenie wartościami i wzorcami charakterystycznymi dla klasy średniej, w tym np. subkultury modsów. O ile ci ostatni doświadczali awansu społecznego przemieniając się w pracowników umysłowych i zamożnych konsumentów, o tyle ci pierwsi – upadku, byli ofiarami degradacji. Miejscem, gdzie jeszcze mogli poczuć się sobą, był stadion, który, jako ulegający „burżuazyjnieniu” przestawał być ich miejscem. Było to odbierane jako zabieranie im tożsamości, wysyłanie na społeczny śmietnik, często traktowanie w sposób poniżający (w trosce o zapobieżeniu przemocy zabierano im przy wejściu na stadion paski i buty).
Jak trafnie podsumowuje Clarke: „Chuligaństwa stadionowego nie należy zatem postrzegać jedynie jako próby ocalenia futbolu dla klasy robotniczej, lecz trzeba w nim dostrzec wysiłek obronny robotniczej kultury przed inwazją burżuazji. Ich przemoc, rasizm, purytanizm i regionalizm (odbicie społeczności w grupie, w której wszyscy muszą stać ramię w ramię, gdy grożą im kłopoty) są etapami odtwarzania tradycyjnego sposobu życia”.
Mówiąc najkrócej: chuligaństwo stadionowe stało się problemem wtedy, gdy burżuazja postanowiła ukraść kulturę i tożsamość klasie robotniczej. Nie jest zatem dziwne, że stawiali oni opór w sposób sobie znany, tj. przemocą, gdyż nie mieli innych zasobów (nawet zasoby publiczne i prawne były przecież w rękach innej klasy). Czy należy ich winić za obronę własnej tożsamości, i to obronę konieczną? Czy to może raczej złodziej powinien zostać potępiony?
Warto zauważyć, iż powstanie stereotypu chuligana stadionowego, zdecydowanie przesadzonego, jak twierdzi Clarke, w czym mieli udział np. dziennikarze, mogło mieć niezamierzony skutek w postaci tego, że jednostki określane tym mianem same zaczynały utożsamiać się z zachowaniami opisywanymi przez stereotyp, co jest niczym innym, jak przypadkiem dostosowywania się do wymagań stawianych przez rolę społeczną.
Historia polskiego środowiska kibiców, a nawet lokalnych wariantów tego środowiska, napisana właśnie w takiej jak u Clarke’a perspektywie, czeka na swojego autora. Można dzięki tej perspektywie zobaczyć jedną, fundamentalną kwestię: jak kapitalizm, ideologia służąca klasie posiadającej, zabiera ludzkie tożsamości, odziera ludzi z ich kultury, która pełni funkcję usensownienia swojego świata, dając możliwość zakorzenienia w nim oraz dostarczania poczucia bezpieczeństwa ontologicznego. Dzięki wspomnianej, klasowej perspektywie, można dostrzec, jak rozgrywa się nasze tożsamości, maskując przed nami fakt, że nadbudowa (światopogląd) jest efektem bazy (ogół materialnych sił wytwórczych i stosunków produkcji). Kapitalizm będzie dokonywał różnych działań, od mnożenia i dzielenia owych tożsamości, żeby to w nadbudowie ulokować różnice miedzy nami, które przecież nie istnieją ani w obiektywnym świecie, ani w naturze człowieka, lecz są społecznie konstruowane poprzez odpowiednie grupy ludzi w ich własnym interesie klasowym. Na końcu tego procesu odzierania człowieka z godności i kradzieży jego kultury, tych symbolicznie słabszych oraz ekonomicznie biedniejszych piętnuje jako sprawców przemocy oraz ofiary swojego stylu życia. Problem w tym, że takie ujęcie jest postawione na głowie, gdyż w dużej mierze myli skutek z przyczyną, albowiem agresja i niechęć do symbolicznych i realnych wrogów rośnie wprost proporcjonalnie do złodziejstwa kultury.
Zamiast czytać badaczy kultury takich jak Clarke (czy Richard Hoggart i jego znakomite „Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii”) czy polskich socjologów badających środowiska kibiców (m.in. Radosława Kossakowskiego, Dominika Antonowicza, Łukasza Jurczyszyna), media zazwyczaj zapraszają psychologa, który opowie nam ewolucyjną bajeczkę o konieczności wyładowania agresji przez młodych mężczyzn, bo kiedyś na sawannie to coś, a teraz to coś innego. Albo psycholożkę, która pouczy nas o „toksycznej męskości”. Indywidualizacja, biologizacja i psychologizacja to najlepszy sposób maskowania ideologicznego wymiaru naszego życia społecznego oraz istniejących w nim praktyk, zjawisk, fenomenów, które są szybko oceniane przez to, co widoczne, lecz nie poświęcają należytej uwagi poznawczej i czasu ich faktycznej genezie oraz jej społecznemu zapominaniu.
Badania polskich wyżej wymienionych socjologów nad środowiskiem kibiców, odnotowują wiele podobieństw do opisu Clarke’a. Jednym z nich jest skala chuligaństwa. Awantury na stadionach są incydentalne, lecz nośnie medialnie, a polska norma nie odbiega od zachodniej. Jak twierdzi Kossakowski, polskie stadiony są bardzo bezpieczne, co wskazują raporty PZPN i spółki Ekstraklasa. Jego zdaniem powinniśmy się pozbyć mitu kibica, który grzecznie siedzi na trybunach i zajada się popcornem; nie widzi także problemu w zalegalizowaniu rac przy jednoczesnym pilnowaniu ich odpalania (tak sytuacja wygląda w Norwegii), gdyż jest to element kultury stadionowej. Ponadto bijatyki i ustawki, jak pisze socjolog w swoim studium o kibicach, sprofesjonalizowały się i są toczone poza stadionami, nie mówiąc już o tym, że wielu z nich ćwiczy bardzo popularne mieszane sztuki walki.
Kluczowe jednak jest to najbardziej oczywiste podobieństwo, wskazujące, że środowisko kibiców jest wspólnotową ostoją tradycyjnych wartości, w tym męskości, a stadion jest miejscem, gdzie można je manifestować nie obawiając się negatywnej reakcji, jaka spotkałaby ich w innym miejscu.
W polskim kontekście społeczno-politycznym problem chuligaństwa stadionowego, funkcjonujący jako problem dla policji, ewentualnie klubów, stał się polityczny w chwili, gdy kibice określili się politycznie. To o tyle ciekawe, że pojęcie „kibol” zostało przez te środowisko przejęte i posłużyło do samoidentyfikacji. Nie jestem wcale pewien, czy środowiska polskich kibiców (bardzo zresztą zróżnicowane) do czasu zaostrzenia się sporów politycznych i światopoglądowych były, czy też identyfikowały siebie, jako patriotyczne. Myślę, że środowiska prawicowe dostrzegły ich klasową pozycję, albowiem spora część kibiców to klasa robotniczo-ludowa i prekariusze, i skutecznie podpowiedziały im narrację, w której mogli odzyskać poczucie godności, jako że zostali wykluczeni z systemu konsumpcyjnego, symbolicznie istotnego, nowoczesnego i postępowego. To lek na alienację ekonomiczną, ale także kulturowo-symboliczną, albowiem, jak zauważają Jurczyszyn oraz Przemysław Piotrowski środowisko kibiców składa się także z osób wykształconych i studentów oraz osób ze stosunkowo wysokim poziomem materialnym, którzy z jakiś względów nie mogą być sobą w innych przestrzeniach. Wszyscy oni dostali narrację w postaci patriotyczno-wspólnotowej, analogicznie jak studiująca młodzież z dużych miast dostała samorozwój, coaching i inne tego typu praktyki indywidualistyczne nakierowane na karierę i self care.
Można z łatwością, z wyżyn akademickiego dyskursu, pośmiać się z płytkiej identyfikacji kibiców z żołnierzami wyklętymi czy ze znajomości historii, co jako żywo przypomina pohukiwanie inteligenta na religijność ludową. Trudno jednak odmówić tej narracji sukcesu w dostarczeniu części wykluczonych poczucia godności i wskazaniu na wartość przywiązania do historii i tradycji. Nawet jeśli jest ona po części wykorzystywana cynicznie, to wcale nie jest powiedziane, że choć dla pewnej grupy młodych ludzi nie ma ona żadnej autentycznie przeżywanej wartości.
Marsz Nieodległości 11 listopada jest dniem, w którym, jak mówią niektórzy z nich, mogą poczuć się Polakami, gdyż poza nim, mają poczucie, że ten kraj do nich wcale nie należy, i są tutaj obcym, a wręcz zbędnym elementem. I to nie jest tylko ich wina.
dr Michał Rydlewski
Zdjęcie w nagłówku tekstu: fot. Tomasz Chmielewski
