przez Krzysztof Wołodźko | środa 12 grudnia 2012 | opinie
Mamy za sobą 11-listopadowy marsz Polska Socjalna i 120. rocznicę powstania Polskiej Partii Socjalistycznej. Inicjatywa towarzyszek i towarzyszy z różnych środowisk okazała się przynajmniej medialnym, bo raczej nie frekwencyjnym sukcesem. Co całości inicjatywy nie odbiera ani ducha, ani celowości, ani wartości. Niczego też nie ujmuje zaangażowaniu wielu osób. A okrągła rocznica PPS? Chyba można stwierdzić, z ogromnym smutkiem i żalem, że ten sztandar nader skutecznie wyprowadzono, a wciąż straszy i widmowo powiewa inny, kojarzony z „płatnymi zdrajcami i pachołkami Rosji”, by zacytować klasyka.
Mamy zatem dwa wydarzenia, które zagościły choć na chwilę w świadomości przynajmniej niektórych czytelników „Nowego Obywatela”. O inicjatywie Polska Socjalna pisano w mediach „Marsz socjalistów” albo „marsz PPS-owców”. Marsz socjalistów: nie lewicy, „lewaków” czy antyfaszystów – socjalistów właśnie. To takie „archaiczne” i mało popularne słowo, zohydzane przez dziesięciolecia wspólnymi siłami wielu. I nagle zabrzmiała w nim jakaś ciepła, dobra nuta. Zaistniało jako symbol zacnych społecznych wartości, jako część dumnej i pięknej polskiej tradycji politycznej, rewolucyjnej, niepodległościowej. Wiele rzeczy godnych i zaszczytnych dało się słyszeć w określeniu „marsz PPS-owców”, formalnie nietrafnym, bo towarzysze i towarzyszki nie szli pod auspicjami dzisiejszej PPS. Natomiast że szli w zgodzie z jej historycznym duchem – jestem pewien.
Ale na bok wzruszenia. Kwestia najbardziej istotna brzmi: na co dziś komu socjaliści? Pomijając odpowiedzi dobrze znane, które możemy zwerbalizować na podstawie znajomości poglądów wyrażanych w sferze publicznej czy prywatnie, warto rzecz postawić jako problem osobisty. Nazwijmy to perspektywą zaangażowanego outsidera: każdy z nas, patrząc w lustro, może zadać sobie pytanie, ile procent socjalisty widzi w tym socjaliście, który gapi się na niego ze zwierciadełka. I na cholerę komukolwiek, w tym przede wszystkim społeczeństwu, jest z tym swoim socjalizmem potrzebny. Bardziej lirycznie nastawieni mogą zapytać za obywatelem poetą: „oglądaj co dzień w lustrze swoją błazeńską twarz. Powtarzaj: zostałem powołany, czyż nie było lepszych?”. Bardziej muzykalni mogą zadać pytanie za Różami Europy: „co nam powie zwierciadełko / Kiedy staniemy przed nim z rana / My studenci uniwersytetu / My robotnicy huty »Warszawa«”… Z tym zastrzeżeniem, że łatwiej dziś o socjalistów wśród studentów niż w gronie robotników.
A zatem: na co komu socjaliści? Zacznijmy od kwestii społecznej. Socjalizm to dziś przede wszystkim ruch kontestacji i próba przepracowania i przypomnienia tych tradycji lewicy, których celem było stworzenie bardziej sprawiedliwego, bezpieczniejszego i egalitarnego świata. Stary socjalizm był, owszem, nurtem politycznym, ustrojowym, ale silny jego komponent stanowiła także samoorganizacja i samopomoc społeczna: nie do przecenienia jest tu rola czy to związków zawodowych, czy spółdzielczości albo ruchu emancypacji kobiet. Niebagatelna jest różnorodna działalność przeciw wykluczeniu, biedzie i niesprawiedliwości, przeciw hegemonii kapitału, nacjonalizmu, militaryzmu. To wszystko odnajdziemy w tradycji Polskiej Partii Socjalistycznej.
Ale warto mieć również świadomość, że nurt socjaldemokratyczny, choć także znaczna część prawicy rozsądniejszej niż dzisiejsza, budowały wespół nowy porządek społeczno-polityczny w Europie po II wojnie światowej w tej jej części, którą nie zawładnęła Rosja Radziecka. Czy możliwy był nieco lepszy świat? Oczywiście, choć – jak się okazało – nie był on dany raz na zawsze. A lektura choćby „Źle ma się kraj” Tony’ego Judta pokazuje, w jakim stopniu wygenerował on nowe problemy społeczne i kulturowe, które skazały go na silny wewnętrzny kryzys. Gdy robotnik stał się mieszczaninem, gdy pokolenie dobrobytu znalazło dzięki poprawie warunków życia przestrzeń dla rozrywki, będącej dla ówczesnego społeczeństwa rewolucją, oraz dla rewolucji właśnie, która zaś okazała się rozrywką – stara socjaldemokracja odeszła w cień, a nowe żywioły szybko utorowały sobie drogę do ludzkich serc: miejsce bezpiecznego i statecznego dobrostanu szybko zajęła gorączkowa, radykalna chciwość hiperkonsumpcji.
Rzecz jasna polska perspektywa jest odmienna. Pomimo pewnych podobieństw do Zachodu, takich jak choćby stopniowe pojawianie się „społeczeństwa dobrobytu/konsumpcji” w PRL-owskich dekoracjach, nigdy nie wyszliśmy poza obręb rzeczywistości postkolonialnej, poza ramy społeczeństwa poddanego kontroli za pomocą licznych instrumentów: od milicyjnej pałki po wysokie bezrobocie, konsekwentne ograniczanie praw pracowniczych i kredyty do spłacenia. Społeczna, gospodarcza, a także aksjologiczna cena za małego fiata, M-2 ze ślepą kuchnią, wczasy w Bułgarii, darmowe przedszkola i „pełne zatrudnienie” była w Polsce Ludowej zdecydowanie za wysoka. A w III RP? Tutaj już nawet nie-socjaliści coraz częściej nie mają złudzeń: przejście z orbity radzieckiej do realiów neoliberalnego kapitalizmu, owszem, przyniosło wiele korzyści, z których pierwsza była taka, że „szlag trafił komunę”. Jednak okazało się szybko, że za dobrobyt też trzeba płacić – tyle że inaczej rozkładają się koszta w przypadku poszczególnych grup społecznych. Owszem, świat stał się bardziej kolorowy, choć z palety barw nie ubyło tych najciemniejszych – za dobrobyt po polsku płaci się coraz większą atrofią praw i możliwości uboższej, a nawet średnio zamożnej części społeczeństwa. A w obrębie infrastruktury społecznej zaznacza się coraz wyraźniej rozziew, który nie przeszkadza już tylko ślepym demagogom neoliberalizmu i wąskiej grupie beneficjentów systemu.
Dwie Polski? Naturalnie. Jedna podróżuje coraz bardziej zatłoczonymi kolejami, wyczekuje w coraz dłuższych „ogonkach” w szpitalach, za pieniądze ze śmieciowych umów kupuje coraz bardziej śmieciowe jedzenie i płaci (dobrowolnie!) za coraz bardziej śmieciową, komercyjną rozrywkę, ta druga ma do dyspozycji luksusowe samochody i prywatne kliniki albo znajomości w szpitalach publicznych czy ośrodkach rządowych (bo przecież koszta nie każdej operacji jest sens pokrywać z własnej kieszeni – bogaci wiedzą najlepiej, kiedy korzystać z usług państwa). Ma także wędliny o odpowiedniej zawartości mięsa w mięsie, filharmonie, teatry, albo własne „stajnie” celebrytów, jeśli nie gustuje w takich inteligenckich bzdurach jak opera, balet czy siedemnastowieczna angielska poezja metafizyczna. W końcu furda wiersze, ile kredytu miał John Donne? – to jest dopiero pytanie! – spodziewam się, że wciąż nieobce tutejszym nuworyszom.
To są te dwie Polski, o których zawsze powinni myśleć socjaliści: o pierwszej z troską, o drugiej bez taryfy ulgowej. Tu ważna uwaga: trzeba z całą pokorą przyznać, że dziś socjaliści powinni faktycznie dużo czasu poświęcić na myślenie, także o tym, jakie warunki trzeba spełnić, by myśl społeczno-gospodarcza, którą proponują, zaczęła się cieszyć poważniejszym odzewem. Niezależnie od tego, jak się objawi recepcja tej myśli, jaką formę przyjmie, kto ostatecznie okaże się jej reprezentantem na gruncie społecznym czy politycznym – to już w niewielkim stopniu zależy od nas. Historyczna sytuacja już się nie powtórzy. Możemy sycić się melodią i słowami „Czerwonego sztandaru”, ale w dawny nurt tej melodii i słów już nie wrócimy. I niewykluczone, że ci, co przyjdą po nas, za chwilę albo za lat wiele, znajdą własne słowa i pieśni, w których z trudem się rozpoznamy. Ale znów: oprócz słów jest jeszcze duch. I po nim da się rozpoznać, kto swój, a kto nie.
Poza kwestią społeczną jest jeszcze jeden czynnik, którego czasem się nie docenia. Nazwę go tutaj, z braku lepszego określenia, egzystencjalnym. Racja, socjaliści powinni myśleć przede wszystkim systemowo i strukturalnie, nie tracić z oczu wieloaspektowości realiów społecznych, ekonomicznych, a także historycznych. Socjalizm to nie czytanka z panieńskiego pokoju – nadmiar sentymentalizmu czyni z niego doktrynę niegroźną i mało brzemienną w treści. Powiedzmy jednak, że socjalizm bez etyki i bez odniesienia do człowieka, bez uznania faktu, że ma on prawo nie tylko do ładu społecznego, sprawnie funkcjonującej gospodarki itp., ale także do sumienia, do dobra i zła, do własnej intymności – łatwo może zamienić się jedynie w narzędzie manipulacji, indoktrynacji i wyjałowienia kultur, które przenika.
Mówiąc pewnym skrótem: owszem, człowiek ma prawo do ośmiu godzin pracy, ośmiu godzin odpoczynku i ośmiu godzin snu, należą mu się godziwa płaca, korzystanie z praw pracowniczych, dobrej służby zdrowia, sprawnej sieci komunikacji publicznej i kilku innych cudów, które pod tą szerokością geograficzną dziś są często niedostępne.Ale człowiek to także istota, która nawet mimo wszelkich ułatwień społecznych będzie pragnęła miłości, lękała się cierpienia, mierzyła się z własną i innych śmiertelnością.Człowiek milczy, krzyczy, płacze, śmieje się, nienawidzi, popełnia błędy, naprawia je, chce być wolny (albo poddaje się zniewoleniu), chce albo nie chce szukać Boga, chce ranić innych albo leczyć ich rany, chce pisać wiersze, być samotny, budować, niszczyć, patrzeć na księżyc albo tylko na stan konta, całować deszcz, kwiaty, drugiego człowieka, chce pytać: „cóż jest piękno?”. I wobec tego wszystkiego socjalizm także musi się odnaleźć, bez tej pychy i poczucia znajomości odpowiedzi na wszystkie pytania i kwestie – taką pychą socjalizm już zgrzeszył, z bardzo tragicznymi dla siebie i ludzi skutkami.
Wszystko to jednak piszę na wyrost, bo przecież socjalistów jest garstka, a myśl, którą piastujemy – zapomniana. Proszę zatem traktować ten felieton jak list do przyjaciół, towarzyszek i towarzyszy. List, który jest tylko drobnym przypisem i napomknieniem, ale także znakiem pewnej wspólnoty i toczonych w jej obrębie sporów. A reszta? „Co złe, to w gruzy się rozleci, co dobre, wiecznie będzie żyć!”…
Krzysztof Wołodźko
przez Krzysztof Wołodźko | poniedziałek 22 października 2012 | opinie
Jechałem busem, teraz idę poboczem drogi. Wtedy była późna zima albo bardzo wczesna wiosna, teraz pięknie dogasa lato, rozkwita jesień. Tam była Małopolska, tu jest Wielkopolska. Tu nie ma busów, nie ma też właściwie autobusów, poza szkolnymi od poniedziałku do piątku, pomijając czas wakacji. Nie jeżdżą również pociągi, ku radości chwastów, ziół i zbóż, bujnie rozkwitających i zarastających tory. Jesteśmy jakieś czterdzieści kilometrów od Poznania, ponad dwadzieścia lat po Polsce Ludowej, sprawiedliwość dziejowa i społeczna zachichotały się tutaj na śmierć i spoczywają pod przydrożnym krzyżem, obok małej flaszki po żubrówce i kartonika po soku pełnym witamin i utrwalaczy oraz – reklamowanych w telewizji – szczęścia, samospełnienia i relaksu. Trzeba jednak przyznać, że jest tu bardzo ładnie i umierające ze śmiechu dwie damy wybrały miejsce zgonu wedle najlepszych wzorów malarstwa rodzajowego. Sam mógłbym tu kiedyś umrzeć, na tym rozgrzanym poboczu szosy, obok drzew, które kojarzę z dzieciństwa, i obok tutejszego nieba, które chyba mnie jeszcze pamięta.
Idę niespiesznie i na podstawie obserwacji pobocza analizuję wybory konsumpcyjne rodaków: od papierosów, przez przekąski, po alkohole. Choć może lepiej byłoby mówić o tym, jakie preferencje konsumpcyjne narzucili nam specjaliści od marketingu. Jest ciepło, idę w stronę Manieczek, „osady im. Józefa Wybickiego”, jak informował w zamierzchłych czasach wielki napis wjazdowy do wsi. Rytmicznie wybijam krok, marsz, marsz, Wołodźko. Marsz, marsz, idą ze mną cień i pamięć o czasach, gdy tutejszymi drogami przejeżdżały nyski, żuki, maluchy, duże fiaty, polonezy, wołgi, bizony, ursusy i przerośnięte, wielkie radzieckie traktory, nie wiedząc, że niebawem zardzewieją w zapomnieniu, że traktorzyści przejdą na rentę, a ludzie dobrej, partyjnej roboty przesiądą się do mercedesów. Marsz, marsz, Wołodźko, uff, jak gorąco, puff jak gorąco, stoi na stacji lokomotywa, ciężka, ogromna i pot z niej spływa – tłusta oliwa. Stoi i sapie, dyszy i dmucha. Stop, stop – nie ma lokomotywy, zamknięte na cztery spusty dworce kolejowe, zamknięte szkoły podstawowe, jedna, druga, trzecia. Jest autobus, zbiera wiejskie dzieci na blaszanych, podniszczonych przystankach; jesień, zima, wiosna, autobus wyrzuca dzieci przed szkołą, lekcje zaczną się za półtorej godziny. Deszcz, mróz, ciemno, blaszana wiata, czekanie na szkolnym korytarzu – uczą życia. Tu jest Polska, nie Norwegia. Pisma do dyrekcji PKS w Śremie nic nie dały – mówi mama, emerytowana polonistka. Patrz, Wybicki, na syf, z nieba.
Idę. Nad brzegiem Warty mężczyzna sika w nurt rzeki. Piszę. Choć na dobrą sprawę lepiej będzie zapalić papierosa, żeby dać odpocząć pamięci. Słucham „Zesłania studentów” Kaczmarskiego, ale myślę o strajku dzieci we Wrześni w roku 1901. Czytam nowy „Kontakt” z obszernym działem na temat polskiej edukacji. I informację o rekordowej liczbie szkół zamkniętych w tym roku: „Samorządy twierdzą, że likwidacja szkół jest dla nich jedynym sposobem, żeby chronić własne budżety. Zamykają placówki nawet wbrew negatywnym opiniom kuratorów. W woj. lubelskim w tym roku zniknęło 126 placówek (planowano zlikwidować 135), w Małopolsce 135 (z planowanych 143), a w Wielkopolsce aż 151 (o 21 mniej niż planowano)”. Słucham – „pędzimy przez polską dzicz / Wertepy chaszcze błota / Patrz w tył tam nie ma nic / Żałoba i sromota”…
Idę pieszo, ze spuszczoną głową, powoli, Ziemia, planeta ludzi, toczy się leniwie pod stopami, coraz dłuższy cień, coraz szybciej zapada zmrok, senne dzieci będą czekać pod blaszaną wiatą, coraz dalej i dalej od domu – tyle jeszcze szkół do zamknięcia, trochę tu jeszcze cywilizacji do rozbiórki, władza nie ustaje przecież w wysiłkach. Żałoba i sromota, polska dzicz. Idę w kierunku Manieczek. Marsz, marsz Dąbrowski? Jaka to melodia dogorywa w tym byle jakim państwie? Jeszcze Polska nie zginęła… Jeszcze nie? W rowie leży butelka po popularnym napoju energetycznym. Pytanie konkursowe: jaki spot reklamowy nadaje się najlepiej na nasz nowy hymn? Jaki tekst? Ale urwał, ale urwał, ale urwał! – póki my żyjemy?
We wzmiankowanym „Kontakcie” wywiad z profesorem Tomaszem Szkudlarkiem, zatytułowany „Walka klas”. Profesor mówi: „Powinniśmy uniemożliwiać elitom ucieczkę w kierunku enklaw uprzywilejowania. Utrudniajmy budowę zamkniętych osiedli i zapobiegajmy powstawaniu bardzo selekcyjnych szkół. Nie robiąc tego, doprowadzamy do zaistnienia lawinowego rozwarstwienia społecznego”. I jeszcze: „Szeroka koalicja ciężko pracuje dziś na to, by uczniowie uzyskiwali jak najlepsze wyniki w wystandaryzowanych testach. Szkoły są tym zainteresowane ze względu na miejsca rankingowe, rodzice – w trosce o kariery swoich dzieci, same zaś dzieci – z myślą o przejściu do następnego etapu edukacji. /…/ Ta sytuacja zaczyna wywierać wpływ na kulturę pokoleniową. Możemy wręcz mówić o instytucjonalnym spacyfikowaniu najmłodszej generacji. Jej przedstawiciele kompletnie stracili zainteresowanie buntem, nie mają wyobrażenia, że mogliby kolektywnie działać na rzecz jakiejś zmiany. Szkoła uczy młodych ludzi rywalizacji i daje im nadzieję wyłącznie na indywidualną emancypację: każdy może coś dla siebie znaleźć, pod warunkiem, że wypadnie lepiej od swoich rówieśników. Sprywatyzowana wizja wolności i zindywidualizowana wizja sukcesu nie są podpięte pod żaden interes pokoleniowy, społeczny czy klasowy. Te kategorie zostały zatarte”. Ale choć zakamuflowany, interes klasowy wciąż istnieje: „My po prostu chcemy [do segregacji] doprowadzić. My – to znaczy dominujące grupy społeczne. /…/ W rezultacie rodzice wybierają takie szkoły, w których ich dzieci mogą spotkać się wyłącznie z dziećmi z rodzin o podobnym statusie społecznym”.
Na najbardziej podstawowym zatem poziomie, bo dzisiejsze dzieci to będzie za 20-30 lat polska teraźniejszość, dochodzi do coraz ostrzejszej segregacji kulturowo-ekonomicznej. Za segregacją idzie petryfikacja społeczeństwa, które wciąż nie stworzyło odpowiednio szerokiej klasy średniej ani nie ma elit w większości innych niż nowobogackie. Klasy niższe będą zatem stopniowo pozbawiane kultury wyższej jako elementu własnej tożsamości, ale także identyfikacji ogólnospołecznej czy narodowej. Mówiąc wprost: dzisiejsza antyedukacja jest nie tylko drogą do dziedziczenia biedy, ale i katalizatorem wynarodowienia. Nie jestem szczególnie zdziwiony, że nie dostrzega tego część prawicy, tak chętnie szermującej patriotycznymi hasłami. Jest ona dość skutecznie otępiona neoliberalnymi sloganami, które przyjmuje jako jedyne antidotum na rzeczywistość. Popularność home schoolingu, (katolickie) prywatne szkoły dla bogatych i bogobojnych – rodzina jest najważniejsza, społeczeństwo nie istnieje, albo istnieje mimochodem, jak uliczne przedstawienie rozgrywane za oknami nieco lepszego świata. Ale któregoś dnia w społeczeństwie spauperyzowanym i pozbawionym wspólnych kodów kulturowych i uniwersalnych intuicji etycznych obróci się to przeciw piewcom uciekającej we wsobność rodziny. I wtedy klasy (nieco) wyższe odczują ze zdumieniem, że nie ma sensu wołać „do braci Polaków”, jak nie miało to sensu, gdy szlachta nagle ku swej zgryzocie odkryła, że nic nie obchodzi pańszczyźnianego, nieustannie poniewieranego chłopstwa; więcej: że budzi jego gniew i resentymenty.
Tak, wiem, prawica walczy dziś o lekcje historii. Jest to jednak walka Polski „milusińskiej” i cokolwiek zapyziałej w myśleniu o świecie – ze skutkami, nie z przyczynami zjawiska. Podobnie z instytucjami kultury – większość znanych mi przedstawicieli prawicy ma jakiś ulubiony teatr, operę czy polonijną rozgłośnię radiową na obczyźnie, na które raptem „nie ma pieniędzy”. Wtedy podnosi się larum i lament – finis Poloniae! Koniec świata! Nie wiedzą, zatroskani milusińscy, że „innego końca świata już nie będzie”, że rzecz już dawno przesądzono i teraz powoli dogasa tu cywilizacja – „i tak się właśnie kończy świat, nie hukiem, ale skomleniem”. A przecież lepiej im nie mówić o polityce społecznej rozumianej inaczej niż „socjal”, o obowiązkach państwa wobec kultury – wiadomo, PRL i socjalizm. Chcieliście taniej Polski? „No to ją macie, skumbrie w tomacie, pstrąg”… A będzie jeszcze tańsza, zaś wy będziecie gardłować za zmniejszeniem podatków, a równocześnie płakać po swoich ulubionych filiżankach, rozjeżdżanych gąsienicami czołgu toczącego się pod wolnorynkowym sztandarem.
Idę wielkopolską drogą. Ja idę. Ty idziesz. On, ona, ono idzie. My stoimy w osobnej kolejce po darmowy obiad w przyszkolnej, sprywatyzowanej stołówce, wy czekacie po lekcjach na szpetnym, śmierdzącym dworcu na przepełniony pociąg, oni jeżdżą do prywatnego liceum samochodami rodziców. Ala ma kota, ale nie ma na tornister. Ola ma Asa, As ma kły, pilnuje posesji rodziców. Taką Polskę zapamiętają z młodości, taka ich ukształtuje, takie będą Rzeczpospolite, jak tej młodzieży na zasyfionych dworcach, w przepełnionych klasach czekanie i chowanie. Taka będzie elita, jaka jej obcość i odrębność od niżej stojących klas.
Idę poboczem, pilnując stóp przed koleinami, mijam nadajnik telefonii komórkowej, drewniany smukły krzyż, rdzewiejącą wiatę PKS, mijam wschody i zachody słońca lata i jesieni. Słucham barda: „A nas tych kilka małych miejsc wciąż boli”.
Krzysztof Wołodźko
przez Krzysztof Wołodźko | piątek 12 października 2012 | Jesień 2012
Czy istnieje tylko jeden – zachodni i neoliberalny – pomysł na dynamiczny rozwój gospodarczy? Czy państwo sprzyja wzrostowi dobrobytu, czy gwarantuje go rzekomo jedynie „niewidzialna ręka rynku”? Czy istnieje ekonomia bez wartości, poza kulturą i tożsamością społeczeństw? Dlaczego edukacja sprzyja społeczno-gospodarczej prosperity? Czy transformacja ustrojowa musi oznaczać antyspołeczne „reformy”? Czego Polacy mogliby się nauczyć od Azjatów? Książka Haesung Lee „Kapitalizm konfucjański. Koreańska droga rozwoju” pozwala przemyśleć te i podobne kwestie.
Publikacja zaspokoi ciekawość każdego, kto interesuje się problemem gospodarek lokalnych i globalnej, wpływem kultury i religii na kwestie społeczne, analizuje różne modele ekonomiczne, możliwe rodzaje transformacji, kryzysów oraz rozwoju rynków i państw. Jest to zarazem książka z pogranicza filozofii społeczeństwa i historii idei, umożliwia wgląd we wciąż aktualne spory dotyczące przechodzenia od jednych typów ustrojowych do innych. Stanowi dobrze uargumentowany głos w dyskusji, czy istnieje jeden globalny, neoliberalny model rozwoju i reform, który działa efektywnie zawsze i wszędzie na mocy uniwersalnych zasad ekonomicznych. Jest to zatem – choć mówi o odległym państwie – książka również o ustroju gospodarczym, który w oczach wielu Polaków zajmuje dziś miejsce, jakie niegdyś piastowała sowiecka wersja marksizmu ze swoimi doktrynerskimi poglądami na temat „konieczności historycznych”.
Jak zauważa w recenzji książki prof. Tadeusz Paleczny, jest to pierwsze w socjologii polskiej studium historyczno-porównawcze odnoszące się do dwóch wielkich tradycji filozoficznych, społecznych i ekonomicznych. Z jednej strony autor odnosi się do analizy znaczenia weberowskiego racjonalizmu, etyki protestanckiej i ducha kapitalizmu liberalnego (indywidualistycznego), z drugiej prezentuje model konfucjański, kolektywistyczny, wspólnotowy, w pewnym sensie konserwatywny.
Rozdział pierwszy omawia konfucjanizm i wartości konfucjańskie, drugi wprowadza w zagadnienie „konfucjanizm a system gospodarczy”. Część trzecia to analiza teoretyczna rozwoju gospodarczego krajów Azji Wschodniej. Czwarta z kolei daje wgląd w historyczne realia rozwoju gospodarczego Korei. Obejmuje lata od 1876 do okresu rozwoju gospodarczego Republiki Korei w ramach kapitalizmu światowego. W ostatnim rozdziale przyglądamy się relacjom między etyką konfucjańską a „duchem (zachodniego) kapitalizmu”. W zakończeniu autor kreśli możliwości i ograniczenia kapitalizmu konfucjańskiego.
System konfucjański opiera się na życiu rodziny jako pierwotnym elemencie ładu społecznego. Stąd wniosek, że jeśli ktoś nie odczuwa miłości i szacunku wobec własnych rodziców, nie można oczekiwać, że będzie okazywał miłość i zainteresowanie wobec innych osób. Klimat moralny społeczeństwa wynika z więzi pierwotnych, z wychowania. Powie ktoś, że znamy dobrze ten rys pedagogiczny i etyczny z rodzimych realiów. Jednak w kulturze konfucjańskiej idzie on dalej: Jednostka nabywa swoją tożsamość w grupie społecznej, a nie dzięki własnym cechom. Dlatego następną pożądaną cechą relacji między osobą a otoczeniem jest w konfucjanizmie użyteczność, która rozgrywa się na płaszczyźnie obowiązku: Konfucjusz uważał, że jeśli każdy wypełnia swoje obowiązki wynikające z zajmowanej pozycji społecznej, to społeczeństwo jako całość cieszyć się będzie porządkiem.
Jak zauważa Lee, konfucjanizm poprzez swoisty system wartości znacząco wpływa na różne obszary życia jednostkowego i społecznego. Stąd najważniejsza kwestia, stanowiąca sedno książki, wyraża się w pytaniach: Czy wpływ ten da się także zaobserwować na płaszczyźnie gospodarczej? Czy konfucjanizm odcisnął swoje piętno na systemach gospodarczych krajów Azji Wschodniej, a jeśli tak, to jakie są konsekwencje tego wpływu? I odpowiada: Długotrwała, bo licząca sobie ponad dwa tysiące lat obecność konfucjanizmu w kulturze społeczeństw wschodnioazjatyckich nie mogła pozostać bez wpływu na życie gospodarcze. Tu pojawia się pytanie, jaki charakter miał ten długofalowy, wieloaspektowy wpływ: pozytywny czy negatywny?
Haesung Lee omawia przeciwne sobie teorie dotyczące tej kwestii. Pierwsza stwierdza negatywne oddziaływanie konfucjanizmu na realia społeczno-gospodarcze i ustrojowe. Pochodzi ona od Maxa Webera, który dowodził, że system ten wpływał negatywnie na innowacyjne procesy gospodarcze, gdyż uzależniał je od tradycji, lokalnych obyczajów czy woli urzędnika. Konfucjanizm miał być zatem ekonomicznie nieracjonalny. Dysponował inną racjonalnością, ukierunkowaną na rodzinę i społeczeństwo hierarchiczne. Tymczasem istotne dla rozwoju kapitalizmu na Zachodzie było zastąpienie lojalności opartej na stosunkach osobistych przez bezosobowe zobowiązania. Odejście od personalizmu było dla Webera jednym z haseł zarówno nowoczesnej ekonomii, jak i nowoczesnego państwa – przypomina Lee. Świat fundamentalnie hierarchiczny, osadzony głęboko w relacjach interpersonalnych, jest tutaj skostniały, nieelastyczny. Znamienna jest pewna historiozoficzna, eurocentryczna kalka, jaką posłużył się Weber, stwierdzając, że dopóki Chiny będą społeczeństwem rolniczym, żyjącym wedle zasad konfucjanizmu, „żyć będą w średniowieczu”.
Odmienne spojrzenie przynoszą teorie współczesnych myślicieli wywodzących się z Azji. Zdaniem chińskiego analityka Ying-Shi Yu w pierwszej kolejności należy dokonać wyczerpującej analizy chińskiej ekonomii i historii idei, w celu stworzenia solidnej podstawy empirycznej do dalszej dyskusji i odrzucenia dotychczasowych wysoce spekulatywnych studiów. Uczony dowodzi, że u podstaw tej konieczności stoi zrozumienie specyfiki i odrębności cywilizacyjnej Azji, a zatem uchwycenie odrębności procesu rozwojowego, który nie jest i nie może być kalką świata zachodniego. Tymczasem zarówno poglądy Webera, jak i azjatycka recepcja marksizmu podkreślały zależność (a tym samym wtórność) rozwoju cywilizacyjnego Azji od Zachodu. Panowało przekonanie, krytykowane przez Ying-Shi Yu, że model studiów rozwoju historycznego zaproponowany przez Marksa dla warunków europejskich posiada uniwersalną ważność, to znaczy, że stanowi on model rozwoju społecznego stosowalny do wszystkich społeczeństw ludzkich. Ale ten właśnie pogląd ma być kardynalnym błędem, ważącym także na ocenie konfucjanizmu.
Haesung Lee analizuje następnie poglądy innej szkoły uczonych, twierdzących, że Azja Południowa, Wschodnia i Południowa, Ameryka Łacińska i świat islamu oraz Afryka także będą mogły uczestniczyć w procesie modernizacji, nie pozbywając się swojej odrębności kulturowej (z całą pewnością należałoby tutaj dodać także kraje postkomunistyczne Europy). Jako najwybitniejszego przedstawiciela tego środowiska autor „Kapitalizmu konfucjańskiego” wskazuje pochodzącego z Chin profesora Harvardu, Tu Wei-Minga. Uczony ten twierdzi, że w „krajach konfucjańskich” (Chiny, Japonia, Korea) w różnych okresach następowała modernizacja bez równoczesnej westernizacji regionu.
Jakie mogą być dobroczynne skutki takiej sytuacji? Zdaniem Tu Wei-Minga przywódcza rola rządu w gospodarce rynkowej jest konieczna. Liberalnej doktrynie Zachodu, jakoby rząd był „złem koniecznym”, a rynek sam mógł stanowić „niewidzialną rękę” kierującą społeczeństwem, sprzeciwiają się doświadczenia wielu krajów usiłujących budować gospodarkę kapitalistyczną w oparciu o tę ideologię i danie pierwszeństwa żywiołowym procesom ekonomicznym. W krajach tych obserwuje się daleko posuniętą polaryzację społeczeństwa, poważne zjawiska patologiczne (narkomania, alkoholizm, przemoc) oraz poczucie osamotnienia jednostki, anonimowość. […] Dla tworzenia i utrzymania ładu społecznego niezbędne jest funkcjonowanie rządu wrażliwego na potrzeby obywateli, odpowiedzialnego za ich dobrobyt i odpowiadającego przed ogółem społeczeństwa.Ten właśnie model „wrażliwego rządu” zawierać ma tradycyjne elementy konfucjańskie, stanowiące naturalną część tożsamości niektórych państw azjatyckich.
W ostatniej części drugiego rozdziału Haesung Lee bada zawartość samego pojęcia „kapitalizm konfucjański”, związanego z sukcesem gospodarek azjatyckich w latach 70. i 80. XX wieku. Jego częściami składowymi miały być m.in. silne przywództwo, szacunek dla ciężkiej pracy, poświęcenie się edukacji, oparcie relacji międzyludzkich na rodzinie. Co interesujące, sam termin „kapitalizm konfucjański” wymyślili Europejczycy, przejęto go jednak najpierw w Japonii, później w Korei Południowej. Jego integralną część stanowi następujący pogląd: Teza, że interwencja rządu to – nawet w najlepszym przypadku – zło konieczne, nie znajduje potwierdzenia w odniesieniu do systemów ekonomicznych Azji Wschodniej […]. Interwencja rządowa przyjmuje tam bardzo zróżnicowane formy i często przynosi pozytywne efekty gospodarcze w początkowych fazach rozwoju. Widzimy tu jednak znamienny kompromis na rzecz doktryny neoliberalnej, skoro „interwencjonizm” czy „etatyzm” traktowane są jako pewien rozwojowy etap peryferyjnego kapitalizmu, nieustannie odnoszonego do ekonomicznego i symbolicznego „centrum” – ekonomii Zachodu.
Jak zauważa Lee, w okresie ostatnich pięciu tysięcy lat na terenie Azji Wschodniej funkcjonował najsilniejszy system gospodarczy na świecie. Dopiero dziewiętnastowieczna rewolucja przemysłowa w Europie zmieniła tę sytuację […]. Nowoczesny kapitalizm nie rozwinął się w Azji Wschodniej samoistnie, lecz pod wpływem zachodniego imperializmu. Przez Azję Wschodnią autor „Kapitalizmu konfucjańskiego” rozumie tzw. Większą Azję Wschodnią, czyli poza Chinami, Japonią, Koreą Południową obejmuje nią kraje grupy ANIC (Asian Newly Industrializing Countries), czyli Tajwan, Hong Kong i Singapur. Dla rozwoju kapitalizmu na tym obszarze kluczowe okazały się w przypadku Japonii lata 1950–1953 (nakręcenie koniunktury w czasie wojny koreańskiej), w przypadku Korei Południowej i państw ANIC lata 60. i 70., zaś lata 70. dla Chin. Według analiz Banku Światowego – komentuje Lee – rozwój krajów tego regionu cechowały w tym okresie nie tylko niezwykle wysokie wskaźniki wzrostu ogólnej działalności gospodarczej i produkcji na głowę mieszkańca, ale także skuteczne przeciwdziałanie długotrwałej nędzy.
Warto zwrócić uwagę, na przykładzie Korei Południowej, jak zmieniały się struktury gospodarcza i eksportowa oraz jak kształtował się dochód narodowy w epoce powojennej. Możemy tu mówić o rzeczywistych rewolucjach przemysłowej i społecznej. I tak w roku 1953 rolnictwo, leśnictwo, rybołówstwo obejmowały 47,3% całego dochodu narodowego Korei. W roku 1980 już tylko 14,7%, a w 1997 niecałe 6%. Z kolei budownictwo, zaopatrywanie w energię elektryczną, gaz i wodę to w roku 1953 tylko 2,6% całego dochodu narodowego, w 1980 r. już 10,1%, a w 1997 r. – 16,9%. Działalność produkcyjna to w roku 1953 jedynie 9,0%, a w 1997 r. już 25,7%. Udział administracji publicznej, edukacji, ochrony zdrowia, opieki socjalnej, pozostałej działalności usługowej, komunalnej i socjalnej w dochodzie narodowym badano w Republice Korei dopiero od 1970 r. Wówczas wynosił on 9,4%. Do roku 1997 wzrósł dość nieznacznie, do 11,2%.
Warte odnotowania są także zmiany w strukturze eksportu, gdyż to on przez lata windował wzrost gospodarczy tego kraju: na początku uprzemysłowienia, w 1964 r., surowce stanowiły 45,3% eksportu, zaś wyroby przemysłu lekkiego – 45,3%. Później udział przemysłu ciężkiego i chemicznego wzrósł do 72,3%, a przemysłu lekkiego zmalał do 20,4%, surowców – do 7,3%.
Haesung Lee analizuje także sytuację ruchu związkowego w Korei Południowej, dotykając w ten sposób ciemnych stron rozwoju. Polityka władzy wobec związków była represyjna – zarówno rząd, jak i pracodawcy wspólnie dbali, żeby płace utrzymywały się na dość niskim poziomie, obydwie strony były bowiem zainteresowane konkurencyjnością koreańskich produktów na światowych rynkach, a właściciele przedsiębiorstw dodatkowo wyższymi zyskami. […] W sytuacji niskich płac, złych warunków pracy i represyjnego prawa pracy, w połowie lat 80. zaczął się rozwijać ruch związkowy. Znacząco wzrosła liczba strajków i lokautów, zwiększając się z 276 przypadków w 1986 r. do 3617 w 1987 r. Można tu zaryzykować nieco ironiczną tezę, że tak oto Korea Południowa stała się drugą Polską Ludową, zrewoltowaną przez „Solidarność”.
Znaczny wpływ na rozwój ruchu związkowego miało powstanie klasy wysoko i średnio wykwalifikowanych robotników, zatrudnionych w dużych zakładach przemysłu ciężkiego. Co ciekawe, ważna dla rozwoju ruchu związkowego była rola studentów i organizacji religijnych: według nieoficjalnych danych, ponad 3000 studentów zostało robotnikami w latach 80., ukrywając swe wykształcenie po to, aby zatrudniono ich na stanowisku niewymagającym wykształcenia średniego, aby móc bezpośrednio inicjować protesty robotnicze.
Zaistniałe zmiany społeczno-gospodarcze musiały wzbudzić zainteresowanie specjalistów. Autor książki omawia zatem różne analizy przemian w Azji Wschodniej. Przedstawia m.in. klasyczną teorię rozwoju, wedle której pojęcie modernizacji jest równoznaczne z westernizacją, a Zachód postrzegany jest jako nośnik kompleksu cech będących synonimem nowoczesności, przewyższający cały świat […] we wszystkich wymiarach – społecznym, politycznym, gospodarczym. Jednak ta skrajnie imitacyjna koncepcja nie mogła wyjaśnić całej złożoności kapitalizmu konfucjańskiego. Inne wytłumaczenie daje tzw. model afektywny, w którym kluczową rolę odgrywają emocjonalne więzi i zorientowanie na grupę. Ma to prowadzić do szeregu istotnych różnic między gospodarkami Azji Wschodniej a Zachodu. Hung-Chao Tai, profesor nauk politycznych i międzynarodowej ekonomii politycznej na uniwersytecie w Detroit, twierdzi, że firmy wschodnioazjatyckie nie tylko mają przynosić zysk, ale także pełnić rolę twórcy więzi między pracownikami. Ponadto w modelu wschodnioazjatyckim najważniejsza jest lojalność i wiara w firmę oraz w interes narodowy. Poza tym narody należące do tradycji konfucjańskiej są bardziej zorientowane na przyszłość, mieszkańcy Azji Wschodniej są cierpliwi, nastawieni raczej na długoterminowe myślenie strategiczne niż na natychmiastowe zyski. Tai podkreśla także bardzo duże znaczenie edukacji w kapitalizmie konfucjańskim, traktowanej niemal jako „religia narodowa”. Ostatecznie, zdaniem tego naukowca, ekonomiczny sukces krajów ANIC był możliwy dzięki połączeniu uprzemysłowienia z kulturą zorientowaną na człowieka (innymi słowy, wartościami konfucjańskimi).
W czwartej części książki Lee opisuje kwestie rozwoju gospodarczego Republiki Korei: od kraju peryferyjnego, zależnego od Japonii, do państwa, które po II wojnie światowej dzięki wejściu w orbitę wpływów Stanów Zjednoczonych miało szansę znaleźć się w „centrum” światowego systemu gospodarki. Po pierwsze jednak, jak podkreśla autor, sukces gospodarczy Korei Południowej był możliwy dzięki czynnikom zewnętrznym (za wzrostem gospodarczym krył się wysoki stopień uzależnienia od handlu zagranicznego). Po drugie, nawet stopniowa zmiana struktury gospodarki Republiki Korei nie uchroniła tego państwa od problemów gospodarczych pod koniec XX wieku, w tym kryzysu walutowego z roku 1997. Stąd konkluzja autora „Kapitalizmu konfucjańskiego” brzmi: o ile nie zmienią się warunki pozaekonomiczne, Korea Południowa nadal będzie odgrywać rolę semiperyferyjną, tylko sąsiadując w światowym rankingu z państwami wysokorozwiniętymi. Zwracam uwagę na tę kwestię, eufemistycznie określoną jako „warunki pozaekonomiczne”, ponieważ pokazuje ona, wbrew dobrze znanym wolnorynkowym sloganom, jak bardzo geopolityka i interesy mocarstw determinują procesy ekonomiczne i społeczno-gospodarcze. Nawiązując do pewnej znanej myśli: rynek może mieć zawsze rację, o ile pozwolą mu na to kanonierki Wielkiego Brata.
W ostatniej części pracy Haesung Lee uszczegóławia kwestie związane z instytucjonalizacją wartości konfucjańskich na gruncie kapitalizmu wschodnioazjatyckiego. Są to kwestie nader pouczające także z polskiej perspektywy. Lee stwierdza: Mimo tego, że Korea realizowała zasady kapitalistycznego ustroju gospodarczego, większość Koreańczyków zdecydowanie uważała, że sektor prywatny powinien być podporządkowany instytucjom państwowym. To przekonanie, wywodzące się z konfucjanizmu, miało poważne skutki dla polityki państwa wobec przedsiębiorstw, w tym także wobec wielkich konglomeratów. I tak w latach 70., mimo nie najłatwiejszej sytuacji gospodarczej, rząd przeznaczył duże środki na rozwój kilku gałęzi przemysłu ciężkiego (stalowego, maszynowego, stoczniowego). Była to konieczność ze względu na uprzemysłowienie i obronność kraju, jednak same przedsiębiorstwa nie były zainteresowane strategią rządową. Władze zatem narzuciły swoją politykę gospodarczą: W ten sposób państwo południowokoreańskie nie tylko promowało wzrost gospodarczy, ale także stworzyło klasę kapitalistów, klasę średnią i wykwalifikowaną siłę roboczą.
Autor „Kapitalizmu konfucjańskiego” przedstawia także powstanie i rozwój południowokoreańskich korporacji, czyli chaeboli (czeboli). Termin ten oznacza duże przedsiębiorstwo prywatne/gospodarcze, a wedle bardziej wnikliwych definicji grupę składającą się z dużych firm należących do członków rodziny lub ich krewnych i przez nich zarządzanych, działającą w wielu różnych dziedzinach gospodarki. Chaebole datują swój znaczny rozwój na lata 70., choć ich korzenie sięgają epoki okupacji japońskiej. W latach 80. osiągnęły tak wysoki stopień rozwoju, że stały się właściwie suwerennymi bytami, rozszerzyły swą działalność w sposób niezwykle ekspansywny i zaborczy. Ten sposób zachowania się na rynku określano terminem „macek ośmiornicy”.
Narastające patologie i kryzys wymusiły konieczność reform. Geneza, rozwój i patologie południowokoreańskich korporacji świetnie ukazują, zdaniem Lee, blaski i cienie konfucjańskiej kultury i kapitalizmu konfucjańskiego. W tradycyjnym społeczeństwie konfucjańskim więzy rodzinne, klanowe i państwowe są najistotniejsze, i w związku z tym odgrywają znaczącą rolę w tworzeniu i funkcjonowaniu chaeboli. W takich warunkach dały o sobie znać na dużą skalę także negatywne strony zjawiska: znaczny lobbing, powstawanie układów koleżeńskich i wzajemnego protekcjonizmu między lobbystami a organami wykonawczymi, pomiędzy grupami chaeboli a biurokracją państwową. Doszło do nakładania się sfery publicznej na prywatną.
Haesung Lee analizuje także wpływ instytucjonalizacji wartości konfucjańskich na płaszczyźnie edukacyjnej. Edukacja nie jest tu traktowana tylko jako zdobywanie informacji i wiedzy. Jest drogą do uczynienia człowieka lepszym, bardziej społecznym. Jak podkreśla autor „Kapitalizmu konfucjańskiego”, w powojennej Korei edukacja stała się fundamentem awansu społecznego oraz głównym czynnikiem rozwoju gospodarczego. Rodzice poświęcają wiele czasu i środków finansowych na edukację swych dzieci. Dobrze wykształceni Koreańczycy odegrali kluczową rolę w absorpcji zaawansowanych technologii z krajów rozwiniętych i dzięki nim Korea osiągnęła wysoki stopień postępu technologicznego. Sukcesy edukacyjne wynikły przede wszystkim z przyjętej strategii, która miała swoje zaplecze w wartościach kulturotwórczych konfucjanizmu. Rząd koreański, stawiając czoła globalnej konkurencji, aktywnie wspierał edukację i kształcenie swoich pracowników.
Raz jeszcze chciałbym podkreślić wagę tej książki dla polskiego czytelnika. Haesung Lee stwierdza: Kraje Europy Wschodniej i Środkowej oraz Bliskiego Wschodu, w których dominuje chrześcijański lub islamski model system wartości i porządek społeczny […] powinny rozwinąć własny model kapitalizmu, w zgodzie ze swoim historycznym doświadczeniem i warunkami lokalnymi. Być może budujemy taki model, jednak nieświadomie i z najgorszych cech naszej tożsamości kulturowej. Ale do świadomie tworzonych strategii rozwoju bardzo nam daleko. Dlatego warto wczytać się w „Kapitalizm konfucjański”. Jest to bowiem opowieść o kapitalizmie zdolnym wytyczać nowe drogi rozwoju społecznego, które nie będą się sprowadzać do kopiowania obcych wzorów ani nie będą polegały na zerwaniu z własną tradycją, lecz umożliwią twórcze połączenie tych dwóch źródeł rozwoju społecznego.
Krzysztof Wołodźko
Haesung Lee, Kapitalizm konfucjański. Koreańska droga rozwoju, Wydawnictwo Adam Marszałek, Toruń 2011.
Książkę można nabyć w sprzedaży wysyłkowej:
tel./fax 56 648 50 70, e-mail: marketing@marszalek.com.pl
przez Krzysztof Wołodźko | piątek 31 sierpnia 2012 | opinie
Jeśli wszyscy wokół zaczynają nagle mówić o „dobru wspólnym”, można to traktować jako symptom wzrostu znaczenia i rozumienia tego pojęcia. Albo – niestety – czas zacząć się martwić, czy ten szlachetny termin nie staje się aby liczmanem.
„Dobro wspólne” od jakichś dwóch lat robi zawrotną karierę. Słychać o nim z okolic okołorządowych i od ludzi związanych z opiniotwórczymi środowiskami konserwatywnych liberałów. O „dobro wspólne” troszczy się dziś choćby Rafał Ziemkiewicz, interpretując je nieco z endecka. Nawiązuje do tego terminu także publicystyka związanego z Fundacją Republikańską pisma „Rzeczy Wspólne”. Fundacja ma siedzibę w dawnej kwaterze głównej Unii Polityki Realnej, a genius loci miejsca z wielu przyczyn odpowiada neofitom „dobra wspólnego”. Nie od rzeczy będzie dodać, że jednak jako pierwszy to „Nowy Obywatel” wziął na swoje sztandary hasło „dla dobra wspólnego”. Trzeba tu zatem przyjąć poprawkę, że jeśli wielu mówi to samo, nie musi to oznaczać tego samego.
Dla jednych dobrem wspólnym mogą być wolnorynkowe hasła społeczno-gospodarcze. Dla innych – uznanie poważnie traktowanych praw pracowniczych za niezbywalny element konsensusu ustrojowego oraz znak szacunku dla ludzkiej godności. Dla jednych dobrem wspólnym będzie sprawiedliwość społeczna, w oczach innych oznaczająca jedynie slogan rodem z PRL-u.
Co jest dobrem wspólnym? Wolność jednostek czy szeroko rozumiane bezpieczeństwo przestrzeni publicznej? Czy jeśli sąsiad rozbija się quadem tuż pod moim oknem, to większym i wspólnym dobrem dla nas dwóch jest wolność, która mu na to zezwala, czy może moje pragnienie, by nie wysłuchiwać ryków silnika, wyjącego dla czyjejś rozrywki i zachcianki? „Granice wolności jednych powstają tam, gdzie zaczyna się wolność drugich”. Czy krępuje moją wolność hałas, od którego nie odgradzają okna? Czy moja wolność nie jest ograniczona, skoro aby zapewnić sobie ciszę, muszę wkładać stopery do uszu, gdy właśnie chciałbym posłuchać muzyki? Gdzie tu dobro wspólne? Co jest tu dobrem wspólnym? Wolność czy komfort, jaki daje cisza? Jedno i drugie? Jak wymierzyć ich wzajemną wartość i hierarchię? Sąsiad nie zajeżdża tuż pod mój dom, ale hałas i tak do mnie dociera.
Biznesmen, który unika płacenia w Polsce podatków niewiele ma ze mną wspólnego, nigdy go nie widziałem i nigdy się u niego nie zatrudniałem. Może nawet nie kupuję jego produktów i nie korzystam z jego usług. Nie zalega mi z pensją. Jednak, jeśli państwo i redystrybucja dóbr są dobrem wspólnym, skutki jego decyzji uderzają również we mnie. A przecież każdy wolnorynkowiec powie, że raje podatkowe na to wymyślono, by ludzie ciężko pracujący i życiowo zaradni mogli bronić się przed złodziejskim państwem.
Uzna ktoś, że to rozważania dobre dla filozofów społecznych. Czasy jednak takie, że wszyscy możemy parać się rozważaniami natury ogólnej czy globalnej, biorąc za punkt wyjścia przeróżne aspekty rzeczywistości. I włączając do niej każdy koncept, doktrynę czy przekonanie, jakie docierają do nas np. za sprawą środków masowego przekazu, choćby portali społecznościowych. Wszyscy filozofujemy, choć jak zauważył na kartach „Nędzników” Wiktor Hugo: „wiele jest głów, które mówią, a bardzo mało takich, co myślą”.
Niemniej rada, jaką z kolei święty Paweł dawał Tesaloniczanom, nic nie straciła ze swej prostej mądrości, która może zachwycić także agnostyka: „Wszystko badajcie, a co szlachetne – zachowujcie”. Rzec można, że także ona należy do arsenału dóbr wspólnych. Tak czy inaczej, bardzo mnie obchodzi, czy wzmiankowana już neoliberalna wolność menedżerów i ideologów okołokorwinizmu jest bardziej czy mniej dobrem wspólnym niż koncepcje sprawiedliwości społecznej i duch równości, tak pięknie opisany przez Richarda Wilkinsona i Kate Pickett, których książkę recenzuję w bieżącym numerze „Nowego Obywatela”. Tym bardziej, że tam, gdzie panuje równość, nawet bogatszym żyje się lepiej, by jeszcze raz nawiązać do (tytułu) książki tych dwojga autorów.
W radosnym gaworzeniu o dobru wspólnym kryje się jeszcze jeden kłopot, który nie powinien umknąć ani poczciwie socjaldemokratycznej, ani tym bardziej radykalnie rewolucyjnej lewicowej czujności. Dobro wspólne – istna sielanka, rękojmia ładu społecznego, probierz czystych intencji. Kto chce dobra wspólnego, ten człowiek konsensusu, kompromisu, szerokich horyzontów i dobrych manier. Cham, prostak i nieudacznik kto wrzaśnie głośno lub poskarży się cicho, że go właśnie w realnym liberalizmie wyzyskują i okradają miłośnicy doktryn wywodzonych od Adama Smitha czy Benjamina Constanta, a wzmocnionych bezwzględnością ekonomiczną i brakiem wyobraźni społecznej chłopców z Chicago czy ich nadwiślańskich poputczików. Cham, prostak, roszczeniowiec, lewak i nierób kto spostrzeże, że „wspólne dobro” neoliberalizmu przypomina kształtem piramidę oznaczającą trzy stany, a on akurat stoi na dole i dźwiga piętra wznoszące się nad nim. I gdy dla dobra wspólnego (porządku społecznego, ładu zbudowanego w imię interesów silniejszych) on musi się obyć bez dobrej, publicznej edukacji, służby zdrowia, regularnie wypłacanej godziwej pensji itp. zachcianek „rozwydrzonych” społeczeństw, a wyżej stojący konsumują, kształcą, leczą się, pracują i odpoczywają wedle zupełnie innych standardów. Oczywiście także dla dobra wspólnego, bo i biedniejszemu nieco go skapnie, wedle pewnej uczonej teorii ekonomicznej.
A jeśli nie skapnie? Każdy neoliberał, z zacięciem czy to do chrześcijańskiej teodycei, czy to do społecznego darwinizmu wyjaśni rzecz bez trudu. Albo z grzechu pierworodnego zrodzoną niedoskonałością świata (że nic, tylko siąść i płakać), albo prawem doboru naturalnego, utożsamionego z funkcjonowaniem wolnego rynku (że nic, tylko się wzajem pożerać).
Tu już wypada zrobić efektowny zwrot i zapytać, czy walka klas jest dobrem wspólnym? Walkę klas należy tu oczywiście rozumieć nieco bardziej subtelnie niż pojmował ją pierwszy nagan Kraju Rad, Feliks Dzierżyński i jego liczna sowiecka progenitura. Bądź co bądź, jak dowodzili i praktykowali przedwojenni polscy socjaliści, zainteresowani istnieniem państwa polskiego, walka klas toczy się również w ramach demokracji parlamentarnej. Widzimy ją także wokół siebie, bardziej w praktyce niż w teorii ustroju państwa dość bliskiego trzeciemu światu. Widzimy ją w modnych tezach ekonomicznych, obecnych nawet w kazaniach, w praktyce społeczno-gospodarczej polskiej transformacji, widzimy jej utajone residua w licznych odmianach telewizji śniadaniowych, w reklamie, w stosunkach sąsiedzkich, w pracy, przed kościołem w niedzielę, gdy marki samochodów na parkingu przypominają, że choć przed Bogiem jesteśmy równi, zdolności kredytowe mamy czasem mocno rozbieżne. Walka klas żyje i ma się dobrze, a pogłoski o jej śmierci są zdecydowanie przesadzone – tak rzecz należy lapidarnie ująć.
Czy zatem walka klas jest dobrem wspólnym? Z pewnością jest wspólnym, choć nie wspólnie przeżywanym dziś doświadczeniem. Prekariat wciąż jest, przynajmniej w Polsce, klasą w sobie. Może nawet bogaci i najbogatsi mają większą świadomość i lepiej rozumieją wagę konsekwencji walki klas niż polska lumpen-middle-class (proszę wybaczyć karkołomny termin), grzebiąca wakacyjnie motyką w działkowej ziemi, pozująca na Helu do zdjęć, które zaraz trafią na „Naszą Klasę”, albo lecząca nerwy po pechowym odwrocie spod egipskich piramid. Bo kogo pocieszy myśl, że Sfinks widział straszliwsze rzeczy, niż bankructwa polskich, prywatnych biur podróży i wcale liczne powroty lumpen-średnich-klasowczyków na koszt podatnika? W każdym razie temat „dobro wspólne a walka klas” wydaje się interesujący. Pewnie będę więc do niego wracał, skoro na czas jakiś w podróży do społeczeństwa bardziej sprawiedliwego społecznie i egalitarnego wstrzymałem cugle Rosynanta i nie mierzę już z kopii w młyny nowej lewicy, które zresztą i tak niedawno zmieniły adres.
A co do Victora Hugo. Wielu zna jego zdanie: „Cała anarchia mieści się w uliczniku”. Poprzedza je inne: „Cała monarchia mieści się w gapiu”. A realny liberalizm AD 2012 gdzie się Państwa zdaniem mieści? Nie, nie bądźmy wulgarni… Może cały się mieści w tym prekariuszu, co jako dziecko przywykł do pełnej lodówki, własnego pokoiku i ładnych zabawek, jakich za młodu nie mieli babcia i dziadzio, ale na starość nie doczeka tego, co dziś jeszcze mają jego sterani życiem dziadkowie – emerytury ledwie wystarczającej do pierwszego.
przez Krzysztof Wołodźko | wtorek 17 lipca 2012 | kultura zaangażowana, opinie
Gdy wgłębić się w życie Janusza Korczaka, a także wielu postaci Polski międzywojennej, uderza obraz mało dziś znany: postępowej, zaangażowanej inteligencji, tworzącej wówczas faktyczne zręby tego, co obecnie nazywamy społeczeństwem obywatelskim. I przy całej niedoskonałości tamtego, bezpowrotnie utraconego świata, daje do myślenia rozziew między dawną a dzisiejszą epoką.
Myślę, że każdy, kto zetknął się z biografiami bardzo różnych postaci życia publicznego początków XX wieku i międzywojennej Polski, wie, w czym rzecz. Będziemy tu mieli ludzi lewicy i katolików, pisarzy, publicystów, działaczy społecznych, spółdzielców, lekarzy, wydawców, prawników – trudno czasem rozdzielić te role i tożsamości, przyglądając się choćby życiu Janusza Korczaka, Stefana Żeromskiego, Romualda Mielczarskiego, Kazimierza Pużaka, Gustawa Daniłowskiego, Jakuba Mortkowicza, księdza Wacława Blizińskiego, Marii Dąbrowskiej. A te nazwiska można mnożyć.
Z reguły – co także znamienne – nie był to banalny podział na „ludzi pióra” i „ludzi czynu”, w życiu dawała o sobie znać koherencja, zdolność do współpracy, współodpowiedzialności, troski społecznej. Nie obywało się bez gniewu, klęsk, rozczarowań, kłótni, niesnasek, łajdactw i niepowodzeń – strasznie czasem bolała Polska, im piękniejsza jawiła się we snach. Ale nie było też tak, że ta Polska stanowiła coś zbędnego, niechcianego, przypadkowego. Polska i polskość były treścią, sensem i zadaniem. I sprawy, które jej dotyczyły, nie były fanaberią elity zamkniętej w kryształowej wieży, ludzi, którzy muszą ciężko wzdychać, że pechowo urodzili się pod taką a nie inną szerokością geograficzną, w otoczeniu takiej a nie innej, ciemnej mierzwy i tłuszczy, z którą same problemy i niewiele pożytku, którzy chcą się stąd wyrwać, odseparować, wyjść na swoje, machnąć ręką, splunąć.
Co się stało po drodze, od początku wieku XX do roku 2012 – dobrze wiemy. Nie mamy Żeromskiego, który zarówno troskał się o losy dzieci polskiej biedoty, jak i o losy Żydów w służbie polskiego wojska, internowanych po Bitwie Warszawskiej. Mamy parunastu luminarzy, co to zawsze podpiszą list otwarty, którego podstawowa, choć nie wyartykułowana wprost treść brzmi: „Chwała nam i naszym kolegom. Ch… precz”. Mamy parunastu luminarzy obnoszących się z wrażliwością społeczną, bo byli na „Ty” z Jackiem Kuroniem – człowiekiem, który na początku III RP dość pechowo przyjął na siebie zadania, które go przerosły i dał symboliczne i praktyczne przyzwolenie na „terapię szokową” Balcerowicza. Mamy parunastu luminarzy, dla których kwestia praw obywatelskich sprowadza się do paradowania na Manifach, ale byli i są ślepi i głusi na prawa pracownicze, na godność ludzi spychanych na margines coraz bardziej byle jakiej socjalnie Polski. Mamy paręnaście zaciętych feministek, które chętnie wyszydzą katolickich konliberałów, troszczących się jedynie o brzuchy kobiet, ale nie przypominam sobie, żeby te miłe panie wiele zdziałały w sprawie warunków w polskich domach dziecka, zmian w prawie i finansowaniu rodzin zastępczych czy rodzinnych domów dziecka albo w kwestii dostępu „zwykłych kobiet” do dobrej służby zdrowia na prowincji.
Niemal cała dzisiejsza postępowa inteligencja to jakaś parodia, kpina z chlubnych tradycji przeszłości, osobniki lokajskie, żyjące w stanie mentalnego skolonizowania, syte splendorem, jaki im ofiarowano za to, że grzecznie przyjmują istniejący stan rzeczy. Mamy parunastu dżentelmenów, którzy chętnie będą walczyć z krzyżem, ale niespecjalnie wiem, co właściwie mają do zaoferowania w zamian. Etykę indywidualistów i/albo „dorobkiewiczów idei”? Lojalność kół wzajemnej adoracji? Przesyłkę z Holandii dla psa? Wywiad z Dodą? Cynizm, którego nauczyli się od postkomunistów i obrosłych tłuszczem „postsolidaruchów”? Zachwyty nad osobnikami pokroju Palikota i Urbana? Pikietę w obronie Jaruzelskiego na ulicy Ikara? Zwymiotowałby się Krzywicki, Żeromski, Korczak et consortes, gdyby musieli to towarzystwo uznać za swoich dziedziców.
Piszę te słowa, bo jest rok korczakowski, a nie chciałbym, żeby przeszedł on bez jakichkolwiek refleksji innych niż laurkowo-cukierkowe. Bez doświadczenia i poświadczenia bolesnej pustki po ludziach umarłych, wymordowanych albo – co gorsza – wykolejonych dwoma totalitaryzmami, którym w PRL przyszło się na ogół pogodzić z duszną atmosferą okołosowieckiego reżimu, zabijającego w Polakach instynkt społecznikowski, etos zaangażowanej inteligencji, odpowiedzialności społecznej. Piszę te słowa, choć sam nie jestem społecznikiem i mam tego dojmującą świadomość, graniczącą z wyrzutem sumienia. Ale w wieku trzydziestu pięciu lat można jeszcze patrzeć w przyszłość z nadzieją.
Oczywiście, nie jest tak, że mamy dziś w Polsce tylko postępowych inteligentów, którzy nadają się jedynie na to, by zapisać ich na liście „moje typy”. Że poza oczyma mediów, poza dusznym (pół)światkiem dzisiejszej „postępowej kołtunerii”, z zadowoleniem mlaskającej nad samą sobą, jest mnóstwo ludzi wykazujących faktyczną troskę o dobro społeczne, rozumiejących polskość i postępowość jako zbieżne ze sobą, nieantagonistyczne wartości, służące dobru społecznemu, nie beneficjentom przemian. Wiem, że są ludzie, którzy swoje poglądy, nastawienie etyczne, postawy życiowe łączą z troską o rzeczy banalne, „prowincjonalne”, o najlepsze idee socjaldemokracji, pracy i sprawiedliwości społecznej, o polską kulturę i tożsamość. Wiem, że są tacy ludzie także pośród środowisk lewicy antagonistycznych wobec „Nowego Obywatela”. Cześć im, wdzięczność i szacunek za ich często anonimowe, mało nagłośniane prace i myśli. Ale dla tych, co są ich zaprzeczeniem – tylko obrzydzenie i drwina z ich cwaniactwa i samozadowolenia, z ich popularności i lokajstwa, zgięta w łokciu ręka dla ich nic nie kosztującej „walki z ciemnogrodem”, bo często do tego ogranicza się ich wybrakowany humanizm.
Zaimponowali mi ostatnio poznańscy naukowcy i artyści, którzy w proteście przeciwko budowie osiedla kontenerów socjalnych napisali w liście do prezydenta stolicy Wielkopolski, Ryszarda Grobelnego: „Nie chcemy i nie możemy się biernie przyglądać sytuacji, w której Poznań buduje getto biedy, do którego zsyłani mają być najsłabsi mieszkańcy miasta. Bowiem w tym kontekście funkcjonowanie miejskich instytucji kultury, teatrów oraz galerii, staje się farsą, legitymizując i – co gorsze – maskując nieludzką politykę mieszkaniową władz miasta. Nasze przyzwolenie na taki sposób traktowania części mieszkańców Poznania doprowadziłoby do sytuacji, w której kultura przestaje być płaszczyzną krytycznych dyskusji oraz sporu o wartości – stając się jedynie rozrywką dla elit”.
Odnalazłem w tym liście całą dumę, troskę i wielkość naszej dawnej inteligencji. Tak, to był dobry list na rok korczakowski. I widzę jak z zaświatów podpisują się pod nim Korczak, Żeromski, ks. Bliziński i wielu, wielu innych. A kogo nie ma pod tym listem, bo akurat podpisał inny, w obronie swoich kolegów, ten, mówiąc językiem Starego Doktora, zapisał się do grona „cwaniaków, błaznów, ohydnych krętaczy, pokojowej psiarni i kreatur najgorszej sorty”. Własnych inwektyw już nie wymyślam, bo upał. Ale milszy mi polski upał od Was, moje typy.
