przez Tomasz S. Markiewka | środa 19 kwietnia 2017 | opinie
Każdy polityczny okres tworzy modę na określone słowa, za pomocą których ludzie próbują uchwycić jego cechy charakterystyczne. Gdy w Polsce główna oś sporu przebiegała między rządzącą PO a opozycyjnym PiS-em, w mediach karierę robiły określenia takie jak „moher” i „leming”. Przez jednych były używane poważnie, jak gdyby rzeczywiście uchwyciły ważne cechy naszego społeczeństwa, przez innych z ironią. Obecnie, gdy zarówno w naszym kraju, jak i w wielu częściach świata sukcesy odnosi prawica, modne stało się słowo „populizm”. Wprawdzie jest ono stałym elementem słownika politycznego już od wielu lat, ale ostatnimi czasy jego popularność jeszcze wzrosła. Nie ma dnia, aby jakiś polityk czy publicysta nie posłużyli się nim do opisania najnowszych wydarzeń. Populiści doprowadzili do Brexitu, populiści rządzą Polską, populista Trump wygrał z Clinton, populistyczna Le Pen grozi rozpadem Unii Europejskiej, Holendrzy dali odpór populistom, nie głosując na Wildersa.
Jednak popularność tego słowa sięga dalej. Komentatorzy jako populistyczne często określają także partie sytuujące się po lewej stronie sceny politycznej, np. grecką Syrizę czy hiszpański Podemos. Również lewicowe recepty polityczne – wysokie podatki, duże transfery socjalne czy próba ograniczenia władzy międzynarodowych korporacji – często bywają etykietowane w mediach jako populistyczne. Kto nie wierzy, niech wpisze odpowiednią sekwencję słów w internetową wyszukiwarkę. W tę pułapkę wpadają nawet ludzie uważający się za przedstawicieli lewicy, jak Grzegorz Kołodko, który swego czasu na antenie TVN-u przestrzegał polskie społeczeństwo przed lewicowym populizmem czy nawet „lewactwem”. Zresztą wystarczy przypomnieć dyskusję wokół 500 plus. Część osób była przerażona tym programem równie mocno, jak majstrowaniem przy Trybunale Konstytucyjnym lub językiem antyimigracyjnym. Z ich perspektywy był to przejaw tego samego problemu: populizmu. Dlatego nie wahały się wytaczać przeciwko programowi najcięższych dział, w tym wszystkich możliwych stereotypów na temat ludzi ubogich.
Skoro przejawem populizmu ma być zarówno wrogość wobec obcych, jak i pomoc najuboższym, zarówno program Trumpa, jak i program Podemos – by sięgnąć po najsłynniejsze zagraniczne przykłady polityki prawicowej i lewicowej – powstaje proste pytanie: co to słowo właściwie znaczy? Na ile pomaga objaśnić współczesny świat, a na ile zaciemnia sytuację? Przecież wystarczy tylko zerknąć na propozycje Trumpa i Podemos, aby dojrzeć poważne różnice. Trump chce obniżać podatki dla bogaczy, Podemos podwyższać. Trump na każdym kroku pokazuje, że nie obchodzą go prawa kobiet, Podemos jest w tej sprawie bezkompromisowe i żąda pełnego równouprawnienia. Trump idzie na otwartą wojnę z imigrantami, a Podemos swego czasu proponowało, by zlikwidować wszelkie bariery związane z migracją i nadać w Hiszpanii prawa wyborcze każdemu przybyszowi z innego kraju. A jednak dla dużej części mediów i polityków zarówno amerykański prezydent, jak i młoda lewicowa partia są populistami. O co chodzi?
Umberto Eco, autor „Imienia róży”, stwierdził kiedyś, że gdy mamy problem z jakimś słowem, dobrze jest odwołać się do rozsądku słowników. Niestety, „Słownik języka polskiego” tylko pogłębia zakłopotanie. Wedle niego populizm to tyle, co lansowanie idei „zgodnych z oczekiwaniami większości społeczeństwa w celu uzyskania jego poparcia i zdobycia wpływów lub władzy”. Ta definicja nie oddaje grozy, z jaką o populizmie mówi duża część medialnych komentatorów i klasy politycznej. Cóż jest bowiem takiego strasznego w odpowiadaniu na zapotrzebowania większości społeczeństwa? Czy nie na tym w dużej mierze powinna polegać demokracja? Głoszenie określonych idei w celu zdobycia poparcia także nie wydaje się niczym szczególnie zdrożnym. Czy jest jakaś partia w Polsce, która nie stara się, aby to, co głosi, przełożyło się na jej sukces wyborczy?
Choć więc z formalnego punktu widzenia przytoczona definicja może być dobra, to nie oddaje jednej ważnej sprawy. Gdy nazywamy jakieś partie populistycznymi, to zazwyczaj chcemy podkreślić, że są one nieodpowiedzialne, ponieważ obiecują rzeczy niemożliwe do spełnienia lub odwołują się do najniższych instynktów części wyborców. Dlatego populistami są zarówno ci, którzy wmawiają ludziom, że potrafią szybko i łatwo rozwiązać większość ich bolączek, jak i ci, którzy szukają kozłów ofiarnych, np. imigrantów, jako wytłumaczenia lub przykrywki dla ważnych problemów społecznych.
Po tym uzupełnieniu uzyskujemy prostą i w gruncie rzeczy banalną definicję populizmu. Czy tłumaczy ona jednak, dlaczego część dziennikarzy i polityków nazywa populistami nie tylko ugrupowania wyraźnie prawicowe, lecz także wyraźnie lewicowe? Tak, ale pod warunkiem, że przyjmiemy określony punkt widzenia. Pytanie o sensowność rzucania na prawo i lewo zarzutami o populizm jest więc tak naprawdę pytaniem o sensowność tego punktu widzenia. Jak go nazwać? Jedni wolą określać go mianem liberalizmu (zazwyczaj jego zwolennicy), inni – neoliberalizmu (przeciwnicy). Mniejsza o etykietki. Niezależnie od nazwy faktem pozostaje, że dominuje on w polityce od kilkudziesięciu lat, co najmniej od epoki Margaret Thatcher i Ronalda Reagana, a w Polsce od przełomu roku 1989. I nie chodzi tylko o zestaw rozwiązań ekonomicznych (niskie podatki, zmniejszanie środków na pomoc socjalną, deregulacja gospodarki, uelastycznienie rynku pracy), ale także o powiązanie ich z podstawowymi wartościami politycznymi naszych czasów, takimi jak np. budowanie trwałych, pokojowych relacji między poszczególnymi krajami.
Po upadku ZSSR (neo)liberałowie uwierzyli, że historia dobiegła końca i jedynym racjonalnym rozwiązaniem większości problemów trapiących ludzkość jest wolnorynkowy fundamentalizm. Takie podejście dotknęło także Polski. Kto nie sądził, że powszechna prywatyzacja, rządy kapitału i otwieranie rynków są jedyną słuszną drogą, był etykietowany jako bez mała wariat. Pisali o tym między innymi David Ost w „Klęsce solidarności” oraz Elizabeth Dunn w „Prywatyzując Polskę”. Ten pierwszy zauważa na przykład, że w pewnym momencie lat 90. okazało się, iż sami robotnicy nie mają już języka, w jakim mogliby wyartykułować swoje problemy tak, by ich usłyszano. Dunn i Ost podkreślają, że zmian, jakie zachodziły w Polsce po roku 1989 (a na świecie jeszcze wcześniej), nie można sprowadzić tylko do ekonomii. Istotną rolę w całym tym procesie odgrywał także język. Ludzie pokrzywdzeni przez transformację, ludzie, których los z wielu względów uległ pogorszeniu, nie posiadali słów, za pomocą których mogliby wyrazić niezadowolenie. Narzucony słownik świetnie nadawał się do wychwalania wolnorynkowych reform – słabo do opisywania krzywd obywateli i obywatelek zostających z tyłu. Trudno było im winić neoliberalizm, ponieważ mało kto w ogóle znał ten termin. Nie bardzo można było też narzekać na sam kapitalizm, bo ten został skojarzony z wolnością, nowoczesnością i uniezależnieniem się od Rosji, czyli wszystkim tym, co piękne i wspaniałe. Taka sytuacja sprawiła, że ludzie szukali innych wytłumaczeń swoich niepowodzeń. Część zaczęła oskarżać rządzących o korupcję, nawet gdy nie było ku temu dostatecznych dowodów. Niektórzy dawali się uwieść narracji nacjonalistycznej. Nie dlatego, że byli ze swojej istoty nacjonalistami, lecz dlatego, że nikt nie proponował alternatywnego języka, w którym mogliby wyrazić własny – odmienny od dominującego – punkt widzenia. Tylko garstka osób mówiła o systemowych niesprawiedliwościach i podawała w wątpliwość wybraną przez Polskę wersję kapitalizmu, bardziej anglosaską niż skandynawską.
(Neo)liberałowie jednak mieli na to wszystko jasną odpowiedź. Nasi przeciwnicy to populiści, czyli – mówiąc bez ogródek – szaleńcy, którzy nie wiedzą, że świat działa tak, a nie inaczej i że nie ma innej drogi. Każdy, kto nie opowiadał się za wolnorynkowym fundamentalizmem, czyli nie przemawiał w interesie tych, którym się powodziło, mógł zostać naznaczony w ten sposób. Taką postawę prezentowały właściwie wszystkie główne partie, w tym te mieniące się lewicowymi, jak SLD. Mogły one toczyć mordercze spory na wiele różnych tematów, zazwyczaj dotyczących przeszłości i osobistych niesnasek, ale w tej jednej sprawie były zgodne. Dzisiaj, wbrew pozorom, niewiele się zmieniło. Mniej więcej rok temu setki tysięcy ludzi w całej Europie protestowały przeciwko międzynarodowym umowom handlowym CETA i TTIP. Obawiano się, że dają one jeszcze większą władzę korporacjom, przyczyniając się do dalszej utraty wpływu zwykłych obywateli na decyzje polityczne. Obawy wspierali czołowi współcześni ekonomiści, tacy jak Joseph Stiglitz i Ha Joon-Chang. Większość politycznego establishmentu nie widziała jednak żadnego problemu. Dariusz Rosati, europoseł PO, w wywiadzie dla „Gazety Wyborczej” dziwował się, jak ktoś w ogóle może protestować przeciwko tak wspaniałej umowie jak CETA. Koalicję przeciwników podpisania umowy nazwał „populistami”, którzy „nie szanują faktów”.
Jeśli zrozumiemy tę (neo)liberalną perspektywę, łatwo pojmiemy, dlaczego populistami mogą być nazywane tak skrajnie różne siły polityczne, jak nacjonalistyczny Front Narodowy i lewicowe Podemos albo, by sięgnąć po polski przykład, PiS i Razem. Z punktu widzenia (neo)liberała populistą jest każdy, kto występuje przeciw politycznemu konsensusowi opierającemu się na wolnorynkowym fundamentalizmie. Ten konsensus jest opakowany w piękne idee: otwartość, wolność czy budowanie zjednoczonej Europy. Wszystko to jednak – zdaniem (neo)liberałów takich jak Rosati – musi być wsparte na wolnym rynku, którego zasady dyktują międzynarodowe korporacje. Osoba, która podważa kapitalizm – albo nawet tylko kapitalizm w jego obecnym kształcie – jawi się jako równie niebezpieczna, co otwarty ksenofob. Podemos, Razem, Le Pen, Syriza, PiS, Kukiz, Trump – co za różnica? Cała ta wizja polityczna jest przenoszona z miejsca na miejsca dzięki jednemu małemu słowu: „populizm”. Słowu, które zrównuje walkę z nierównościami społecznymi z pogardą dla ludzi innych narodowości i wyznań. Słowu, które nie rozróżnia między walką o prawa kobiet a próbami ich ograniczania. Słowu, które stoi na straży (neo)liberalnego porządku świata.
Czy słuszna jest (neo)liberalna wiara, że wartości takie jak zjednoczona Europa są koniecznie powiązane z fundamentalizmem wolnorynkowym? W tę bajkę można było wierzyć jeszcze na początku lat 90., ale nie w 2017 roku. Nie po kryzysie finansowym, nie po Brexicie, nie po zalewie publikacji na temat rosnących nierówności społecznych w krajach zachodnich. Marzenie o końcu historii okazało się mrzonką. Choć (neo)liberałowie długo nie chcieli przyjąć tego do wiadomości. Dlatego takim szokiem był dla nich ciąg zwycięstw radykalnej prawicy. Duda? Śmiechu warte, na pewno nie wygra z Komorowskim. Brexit? Bez obaw, niemożliwe. Trump? Nie ma szans z Clinton. Pięknym symbolem tej (neo)liberalnej naiwności stał się Tomasz Lis, który zawczasu obwieścił zwycięstwo Komorowskiego na Dudą jako rzecz niepowątpiewalną, przewidywał, że 54-55% Brytyjczyków opowie się za pozostaniem w Unii Europejskiej, a także wieszczył 310 głosów elektorskich dla Clinton (ostatecznie zdobyła o wiele mniej: 227)
I oto jesteśmy w świecie, w którym to, co wydawało się stałe i pewne, rozpłynęło się w powietrzu. Jaka jest odpowiedź (neo)liberałów? W Polsce wyglądała ona mniej więcej tak: „Populiści przejmują władzę, wszystkie ręce na pokład, Kijowski naszą ostatnią nadzieją!”. Oto cała diagnoza i recepta ludzi niepotrafiących zrozumieć, jakim cudem w świecie, w którym miało nie być żadnej alternatywy, mogły pojawić się tak mroczne siły jak Trump czy PiS. Połączenie histerii, szukania rozwiązań na ślepo i upartego trwania przy starym punkcie widzenia. Jedno z największych nieszczęść politycznych naszych czasów to właśnie to, że najsilniejszą (bo mająca największy dostęp do pieniędzy i mediów) alternatywą dla prawicy są wciąż (neo)liberałowie wierzący, że rozwiązaniem jest powrót do tego, co było. Andrew Pickering, brytyjski filozof, opisuje w jednym ze swoim tekstów zmagania amerykańskich władz z rzeką Missisipi. Mimo wielu prób utrzymania jej w zaprojektowanych granicach, rzeka wciąż się buntuje i przełamuje kolejne bariery. Pickering określa działania Amerykanów jako beznadziejną i w gruncie rzeczy śmieszną próbę zatrzymania czasu, jako próbę unieruchomienia Missisipi, „zamrożenia” jej w jednym punkcie. Podobnie wyglądają działania (neo)liberałów. Choć historia wciąż wylewa się w różnych miejscach (w USA, Wielkiej Brytanii, Polsce), przełamując bariery starego porządku politycznego, ci wciąż roją sobie, że można ją zatrzymać.
Konsekwencje mogą być fatalne. Nawet jeśli (neo)liberałowie wygrają kilka potyczek z nacjonalistami, jak w Holandii, to nie będą w stanie przywrócić dawnego porządku. Zbyt wiele uległo już zmianie i ze zbyt wieloma problemami się zmagamy: od globalnego ocieplenia, przez kryzys migracyjny, po kłopoty Unii Europejskiej. Zresztą holenderska wygrana zostało osiągnięta za cenę ustępstw na rzecz prawicowej niechęci do imigrantów. (Neo)liberałowie nie mają już ani siły, ani pomysłu na walkę z prawicowym radykalizmem, może poza postawą typu „przejmijmy część tego radykalizmu”, bo do czego innego sprowadzał się na przykład ogłoszony swego czasu przez Grzegorza Schetynę „koniec z lewicowymi eksperymentami”? Jednocześnie utrudniają powstanie lewicowej alternatywy poprzez etykietowanie każdego sprzeciwu wobec dotychczasowej polityki jako „populizmu” – niezależnie od tego, czy sprzeciw ten przybiera formę prawicową, czy lewicową. To słowo niczego nie tłumaczy i w niczym nie pomaga. Jest wyrazem bezsilności, złości oraz intelektualnej i politycznej kapitulacji wobec tego, co dzieje się na świecie.
Jeśli (neo)liberałowie naprawdę obawiają się rozpadu Europy, zaniku współpracy międzynarodowej, odrodzenia nacjonalizmów, to muszą w końcu nauczyć się patrzeć na świat z nowej perspektywy. Takiej, w której Trump i Podemos, PiS i Razem, prawica i lewica, ksenofobia i otwartość na świat, homofobia i walka o prawa mniejszości, kampanie finansowane przez miliarderów i oddolne ruchy, ustępstwa na rzecz wielkich korporacji i walka o polityczne wpływy dla zwykłych obywateli – są dwiema zupełnie odmiennymi odpowiedziami na to, jak mają wyglądać nasze społeczeństwa, a nie przejawem tego samego zagrożenia. Innymi słowy, jeśli (neo)liberałowie na serio chcą walczyć z nacjonalizmem i ksenofobią, powinni zacząć od pożegnania się ze słowem „populizm”. Słowem należącym do starego świata, którego nie da się już przywrócić.
dr Tomasz Markiewka
przez Tomasz S. Markiewka | wtorek 17 stycznia 2017 | Kwartalnik, Zima 2016
Jednym z gości Światowego Forum Ekonomicznego w Davos w 2014 roku był Matthieu Ricard, buddyjski mnich, niegdysiejszy biolog. Codziennie rano prowadził zajęcia relaksacyjne dla chętnych. Co ważne, Ricard nie jest zwykłym buddystą, lecz człowiekiem dzierżącym tytuł najszczęśliwszej osoby na świecie. Podstawą do jego przyznania był eksperyment przeprowadzony na uniwersytecie w Wisconsin: na głowie francuskiego mnicha umieszczono 256 czujników, które zapisywały reakcje w jego mózgu. Wyniki, zdaniem badaczy, były zdumiewająco pozytywne. Jest to oczywiście „dowód” bardziej anegdotyczno-medialny niż w pełni naukowy, choćby dlatego że grupa porównawcza, na tle której oceniano wyniki Ricarda, była niezbyt duża jak na standardy nauki. Jednak sama etykietka „najszczęśliwszego człowieka na świecie” przemawia do wyobraźni wielu ludzi.
Książka Williama Daviesa „Happiness Industry” („Przemysł szczęścia”) zaczyna się właśnie od opisu pobytu Ricarda w Davos i wspomnianego eksperymentu. Nie jest to, jak łatwo się domyślić, wybór przypadkowy. Cała otoczka związana z „najszczęśliwszym człowiekiem na świecie” odwiedzającym Forum Ekonomiczne symbolizuje bowiem problem, który jest głównym tematem rozważań Daviesa, czyli ścisły związek między nauką, szczęściem oraz biznesem. Autor „Happiness Industry” uważa, że jest to niebezpieczna mieszanka. Nie żeby miał on coś przeciwko szczęściu czy nauce (ani tym bardziej samemu Ricardowi!). Również biznesu nie traktuje jako czegoś z natury złego. Kłopot polega na tym, że gdy te trzy rzeczy łączą się, nauka nazbyt często nabiera charakteru technokratycznego albo po prostu zmienia się w pseudonaukę i gadżeciarstwo, szczęście zostaje zredukowane do roli biologicznych wskaźników pozwalających oszacować nasze zdolności produkcyjne, a biznes oraz mechanizmy wolnorynkowe zaczynają wkraczać na tereny, na których ich skuteczność i autorytet są, delikatnie mówiąc, wątpliwe.
Sytuację pogarsza jeszcze to, że rozwój przemysłu szczęścia wiąże się zazwyczaj z lekceważeniem podstawowych pytań filozoficznych: czym w ogóle jest szczęście? Jakie są jego rodzaje? Czy każdy rodzaj szczęścia jest dobry? Jaki dokładnie istnieje związek między reakcjami chemicznymi w naszych mózgach a pojęciem wywodzącym się z czasów, gdy nikt nie słyszał o neuronach? Jak kształtowały się wyobrażenia na temat szczęścia? Wbrew pozorom nie są to abstrakcyjne pytania przeznaczone jedynie dla ludzi zajmujących się zawodowo filozofią albo mających zbyt wiele wolnego czasu. Jak słusznie sugeruje Davies, ich lekceważenie skutkuje tym, że przemysł szczęścia staje się narzędziem do bezrefleksyjnego promowania postaw i rozwiązań korzystnych dla konkretnej grupy osób, a nie dla ogółu społeczeństwa.
Angielski socjolog twierdzi między innymi, że za różnymi (choć oczywiście nie wszystkimi) pomysłami uszczęśliwiania ludzi stoi próba odpowiedzi na stare kapitalistyczne pytanie: jak wycisnąć z pracowników jeszcze więcej? Liczne badania wskazują, że osoba nieszczęśliwa, pasywna i mająca skłonności do depresji jest mniej wydajna w pracy (co zresztą nie jest specjalnie odkrywczym stwierdzeniem). Dlatego wielu ludzi biznesu, ale także ekonomistów i polityków, jest zainteresowanych wszelakimi projektami, które pomagają zrozumieć, na czym polega szczęście – czy też ogólniej: dobre samopoczucie – i jak można je kontrolować. Trochę szkoda, zważywszy na istotność problemu, że Davies nie dostarcza większej liczby przykładów tego zjawiska. Wspomina głównie o działaniach brytyjskiego rządu, który zleca prywatnym firmom zadanie „stawiania na nogi” bezrobotnych ze słabym samopoczuciem, oraz o modnych aplikacjach zdrowotnych, które wpisują się w trend Health 2.0, a przez samego autora są nazywane złośliwie przyrządami do „zwiększania produktywności”.
Davies zaznacza również – znowu trafnie – że ta niezbyt szlachetna motywacja do rozwijania przemysłu szczęścia wpływa na sposób, w jaki zaczynamy myśleć o samym stanie „bycia szczęśliwym”. Jak pisze, gdy zajmujemy się bólem, czyli czymś, co zazwyczaj jest uważane za główną przeszkodę na drodze do szczęścia, możemy przyjąć dwie postawy. Pierwszą jest takie przearanżowanie otoczenia, aby zniknęła przyczyna nieszczęścia. Drugie wyjście to zmiana sposobu, w jaki odbieramy naszą sytuację. Innymi słowy, jest to różnica między strategią skupiająca się na kontekście oraz strategią skupiającą się na jednostce. Niestety – zdaniem Daviesa – najczęściej wybieramy tę drugą. Dlaczego tak się dzieje? Ano właśnie dlatego, że z punktu widzenia kogoś, kto jest zainteresowany zwiększeniem produktywności pracowników, ważne jest tylko to, żeby nie byli oni nieszczęśliwi. Czytaj: żeby nie spadała ich produktywność. Wysłanie osoby niezadowolonej z życia na zajęcia z pozytywnego myślenia albo na terapię (strategia indywidualistyczna) jest zaś w większości przypadków o wiele łatwiejsze i tańsze niż zmienianie otoczenia, w którym ona funkcjonuje (strategia kontekstualna). Tym bardziej, że być może tym wywołującym niezadowolenie otoczeniem są nie tylko warunki pracy w tej czy innej firmie, ale cały system kapitalistyczny.
Czemu Davies uważa, że wybór strategii indywidualistycznej jest wyborem niewłaściwym? Gdy spotykamy się z osobą nieszczęśliwą, to warto zadać sobie pytanie, z czego wynika jej brak zadowolenia – na jaki problem ono wskazuje. Jak pisze Davies: Gdy jakaś osoba jest nieszczęśliwa z powodu tego, że nierówności dochodowe sięgnęły w Brytanii i USA poziomu, którego nie widzieliśmy od lat 20. XX wieku, rada – dawana przez niektórych ekonomistów szczęścia – że ta osoba miałaby się lepiej, gdyby nie znała zarobków innych ludzi, wydaje się beznadziejna. A jednak właśnie takie rozwiązanie podsuwa strategia indywidualistyczna: nie martwmy się systemowymi problemami, zadbajmy tylko o poprawę samopoczucia poszczególnych osób, bez wnikania w przyczyny ich niezadowolenia. Jeszcze raz oddajmy głos Daviesowi, tym razem komentującemu ironicznie niektóre nurty współczesnej psychologii: Pod wieloma względami nauka zajmująca się szczęściem jest krytyką skierowaną do wewnątrz, pomimo wszystkich nawoływań psychologii pozytywnej, aby dostrzec świat wokół nas. Nieustanna fascynacja ilościowym podejściem do subiektywnych odczuć może jedynie odwrócić naszą krytyczną uwagę od szerszych problemów politycznych i ekonomicznych. Zamiast szukać sposobów na zmianę naszych uczuć, powinniśmy wreszcie wziąć to, co skierowaliśmy do wewnątrz, z powrotem na zewnątrz.
Przesłanie, aby przyjąć perspektywę kontekstową i wycelowaną „na zewnątrz”– aby poznawać człowieka przez pryzmat jego interakcji społecznych i politycznych – powraca w książce Daviesa wielokrotnie. To nie tak, że psychologia czy nauki kognitywne nie mają nic ciekawego do powiedzenia o nas, ludziach, i o tym, co nam sprawia radość, a co nie – przekonuje autor „Happiness Industry”. Rzecz w tym, że tego rodzaju badania powinny być drzwiami, przez które przechodzimy do dialogu politycznego. Innymi słowy, chodzi o to, aby nie traci z oczu interakcyjnego wymiaru ludzkiego życia – tego, że jesteśmy istotami społecznymi. Davies podkreśla szczególnie rolę języka, powołując się nawet (choć dosyć pobieżnie) na poglądy niemieckiego filozofa Ludwiga Wittgensteina. Zdaniem Wittgensteina, aby zrozumieć znaczenie słowa, musimy wiedzieć, w jaki sposób jest ono używane – pisze – co oznacza, że problem rozumienia innych ludzi jest przede wszystkim problemem społecznym. Podobnie, aby pojąć, co dana osoba robi, powinniśmy zrozumieć, co znaczą jej działania, zarówno dla niej samej, jak i dla ludzi, których one dotyczą.
Autor przekonuje, że nazbyt indywidualistyczna, technokratyczna i rynkowa wizja szczęścia ma swoje źródła już w podejściu angielskiego filozofa Jeremy’ego Benthama oraz jego bardziej bądź mniej bezpośrednich dziewiętnastowiecznych następców. Zresztą większa część książki Daviesa jest w rzeczywistości poświęcona nie tyle współczesnym badaniom nad szczęściem, ile historycznej rekonstrukcji rozwoju nauk o nim. Dla części czytelników będzie to z pewnością rozczarowanie. Davies wychodzi jednak ze słusznego założenia, że aby zrozumieć dane zjawisko, należy poznać jego historię. I trzeba przyznać, że przekonująco pokazuje, jak historia dociekań nad szczęściem w różnych jego odmianach zaważyła na dzisiejszym podejściu do tego tematu.
Wracając zaś do Benthama, był on żywo zainteresowany badaniem ludzkiego szczęścia. I chciał to robić w sposób naukowy, co oznaczało dla niego odrzucenie filozoficznych spekulacji, którym nie ufał, oraz skupienie się na fizycznych podstawach doznań takich jak przyjemność i ból. Jednym z pomysłów angielskiego myśliciela na badanie poziomu szczęścia było mierzenie pulsu. Inną prekursorską ideą było użycie pieniędzy jako miernika. Bentham rozumował tak: jeśli ludzie są w stanie za pewne rzeczy zapłacić więcej niż za inne, znaczy to, że te pierwsze muszą wywoływać w nich większą ilość szczęścia niż te drugie. Śledząc zachowania ekonomiczne danej osoby, możemy zatem odkryć, co przysparza jej więcej radości, co mniej, a co wcale. Przenosząc to na poziom społeczny, jesteśmy w stanie opracować ogólną mapę szczęścia.
Obydwa wspomniane pomysły nigdy nie zostały przez Benthama rozwinięte, wobec pierwszego on sam wyrażał sceptycyzm. Jednak, jak zauważa Davies, twórca utylitaryzmu wytyczył ścieżkę, którą podążyła większość późniejszych badaczy szczęścia: odrzućmy spekulacje filozoficzne, skupmy się na właściwościach biologicznych człowieka oraz na jego działalności ekonomicznej, ponieważ to fizjologia oraz pieniądze dają nam najlepszy, najbardziej obiektywny dostęp do ludzkich uczuć. Takie podejście wiązało się także z próbą ominięcia języka i bezpośredniego dotarcia do świata naszych wewnętrznych doznań. Bentham, jak wielu badaczy szczęścia po nim, nie ufał słowom, nie ufał temu, co ludzie mają do powiedzenia. Stąd pomysły, aby pominąć wymiar językowy i od razu przejść do obiektywnych, twardych danych dostarczanych przez organizm lub zachowania ekonomiczne.
Problem z biologizowaniem szczęścia oraz z porzuceniem filozoficznych dociekań polega na tym, że za każdym razem, gdy ktoś przechodzi od pytania o szczęście wprost do pytania o reakcje naszego organizmu – niezależnie od tego, czy chce badać puls, czy neurony – pomija istotne problemy społeczne, jak te, o których była mowa powyżej. Gdy zaś do tego wszystkiego dochodzi ekonomizacja nauk o szczęściu, zaczynamy się niebezpiecznie zbliżać do ponurej wizji przyszłości, w której cały dyskurs szczęścia stanie się tylko przykrywką dla nowych sposobów zarabiania pieniędzy. Raz, przez handlowanie aplikacjami, tabletkami i usługami polepszającymi nasze samopoczucie. Dwa, przez wspomniane już podkręcanie wydajności pracowników. Gdy tylko skierujemy krytyczne oko na instytucje – zauważa Davies – zamiast na emocje i nastroje jednostek, które w ich ramach funkcjonują, wszystko się zmienia. Rzecz w tym, że osoby zainteresowane rozwijaniem przemysłu szczęścia nie mają ochoty na taką zmianą perspektywy. Częściowo dlatego, że im się to nie opłaca, częściowo zaś dlatego, że nawet nie dostrzegają możliwości zmiany punktu widzenia, gdyż nie mają świadomości historycznych uwarunkowań stojących za ich obecnym podejściem do problemu.
Davies pisze również, że sojusz przemysłu szczęścia z ekonomią stał się jeszcze niebezpieczniejszy, gdy ta druga – wraz ze swoim językiem oraz założeniami – zdominowała w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat nasz sposób myślenia o świecie. A mówiąc dokładniej: zdominowała go konkretna doktryna ekonomiczno-filozoficzna, czyli neoliberalizm. Posługując się słynnym terminem Jeana Lyotarda – sam autor po niego nie sięga, lecz termin ten idealnie pasuje do kontekstu – możemy stwierdzić, że neoliberalizm stał się wielką narracją (notabene zaczął uzyskiwać ten status mniej więcej wtedy, gdy Lyotard ogłaszał kres wielkich narracji). Kształtuje nie tylko dyskurs ekonomiczny, ale także społeczno-polityczny. Głównie dlatego, że coraz częściej rozmawiamy o naszych społeczeństwach i o sobie nawzajem w kategoriach wolnorynkowych. Ekonomiści tacy jak Leszek Balcerowicz starają się nas przekonać, że im mniej polityki, a więcej wolnego rynku i relacji biznesowych w naszym życiu, tym lepiej. Wielu ludzi, w tym samych polityków, ulega tej narracji. Efekty? Wystarczy posłuchać, jak często politycy tłumaczą się, że nie zrobią tego, co należy zrobić, ponieważ są zniewoleni przez dwa współczesne bóstwa: Rynek i Inwestora. Gdy język ekonomiczny posiada tak wielką siłę przebicia, wspierane przez niego indywidualistyczne podejście do szczęścia ma jeszcze większe szanse na zawładnięcie naszą wyobraźnią.
Niestety wątek neoliberalny pozostawia największy niedosyt w trakcie lektury książki Daviesa, ponieważ autor nie poświęca mu dostatecznej uwagi. I to mimo tego, że samo pojęcie neoliberalizmu nieustannie powraca w jego rozważaniach, a jeden z rozdziałów jest niemal w całości poświęcony doktrynie spopularyzowanej przez Miltona Friedmana i „chłopców z Chicago”. Przeczytamy w nim ciekawą anegdotę tłumaczącą, jak pochwała wolnego rynku doprowadziła chicagowskich neoliberałów do poparcia interesów wielkich korporacji, ale nie dowiemy się zbyt wiele o powiązaniach między tą doktryną a przemysłem szczęścia. Dotykamy tu zresztą największej wady „Happiness Industry”. Zbyt często pewne wątki są w książce jedynie sygnalizowane, co skutkuje tym, że momentami związki między szczęściem, ekonomią i nauką stają się w rozważaniach Daviesa bardzo luźne. Najmocniej jest to widoczne właśnie w rozdziale o neoliberalizmie. Czytelnik zbyt wiele rzeczy musi dopowiadać sobie sam, tak że momentami nie bardzo wiemy, czy wciąż podążamy za subtelnymi rozważaniami autora, czy też może wypełniamy luki argumentacyjne za niego. Jeśli już o wadach i braku precyzji mówimy, byłoby dobrze, gdyby Davies we fragmentach, w których zżyma się na zbytnią medykalizację naszych odczuć, dodał gwoli sprawiedliwości, że niektóre lekarstwa poprawiające stan psychiczny bywają dla części osób w miarę skutecznym i pożądanym rozwiązaniem ich problemów.
W ostateczności jednak książka Daviesa jest pozycją dobrą i potrzebną. Pochwały, które znajdują się na jej tylnej okładce – m.in. autorstwa Ha-Joon Changa, znanego koreańskiego ekonomisty (a jednocześnie prześmiewcy procesu ekonomizacji języka) – nie są na wyrost. W czasach, gdy zewsząd uśmiechnięci ludzie z telewizji i Internetu obiecują, że staniemy się szczęśliwsi, jeśli tylko kupimy dany produkt lub usługę, Davies postanowił zadać podstawowe pytanie: szczęście, czyli co? A próbując na nie odpowiedzieć, zapuścił się w mało znane zakamarki historii, w której rozwój kapitalizmu nieustannie splata się z rozwojem dociekań na temat szczęścia, pozostawiając na nich niezatarty ślad. „Happiness Industry” przypomina, że jakkolwiek dominujący nie byłby obecny sposób mówienia o szczęściu, to nie jest on jedynym możliwym podejściem do tego zagadnienia, tak jak neoliberalna doktryna nie jest jedynym możliwym sposobem urządzenia naszych społeczeństw.
dr Tomasz Markiewka
William Davies, The Happiness Industry. How the Government and Big Business Sold Us Well-Being, London – New York 2015.
