Thomas Spence: Prawdziwe prawa człowieka (1775)

przez redakcja | środa 2 września 2020 | klasyka, opinie

Wykład wygłoszony przez Thomasa Spence’a w Newcastle nad Tyne w roku 1775 na zebraniu Towarzystwa Filozoficznego, za który to rzeczone Towarzystwo postanowiło pozbawić go członkostwa.

***

Panie Przewodniczący! Skoro przyszła moja kolej, chciałbym w niniejszym wykładzie pochylić się nad następującą kwestią, mianowicie: czy ludzkość w stanie społecznym czerpie wszystkie możliwe korzyści ze swych równych i naturalnych praw do ziemi i wolności, których w tym stanie można by się spodziewać? Mając zaś mocną nadzieję, że Pan, Panie Przewodniczący, jak i wy, wszyscy tu zgromadzeni, jesteście prawdziwymi przyjaciółmi prawdy, pewien jestem, że nie urażę nikogo, jeśli będę bronić sprawy rodzaju ludzkiego z pełną śmiałością.

Że w stanie naturalnym własność ziemi i wolność powinny być równe, niewielu tylko, jak ktoś naiwnie mógłby się spodziewać, byłoby dość głupich, by zanegować. Przyjmując to więc za pewnik, stwierdzamy, że w stanie pierwotnym każdy kraj stanowi własność wspólną całego ludu, w której każdy ma równy udział – i pełną swobodę podtrzymywania życia swego i swojej rodziny przy pomocy mięsa zwierzęcego, owoców i wszystkiego, co ziemia tego kraju z siebie wydaje. Tak też w tym stanie wszyscy ludzie korzystają wspólnie z dóbr swojej ojczyzny i nikt, nawet najbardziej samolubni i zepsuci, nie podaje w wątpliwość ich prawa do tego. Czymże bowiem mieliby się żywić, jeśli nie naturalnymi owocami ziemi, na której mieszkają? W oczywisty sposób pozbawić ich tego prawa, to pozbawić ich prawa do życia. Czy pomylę się, jeśli powiem, że na pewno niektórzy już gotowi są wystąpić z następującą odpowiedzią, że wobec tego przecież sam rozum, prawo i sprawiedliwość podpowiadają nam, że skoro tak, to mają oni także prawo sprzedać czy nawet podarować i cały swój kraj komukolwiek, komu tylko zechcą, tak aby on i jego dziedzice rządzili nim choćby i do końca świata?

Na to odpowiem, że jeśli następne pokolenia nie potrzebowałyby do życia pokarmów bardziej konkretnych, niż powietrze, istotnie, błędem byłoby podważać prawo przodków do zrzeczenia się czegokolwiek, co mają, nawet jeśli ich potomstwo miałoby już tego nigdy nie zobaczyć; niemniej, skoro ludzkie dzieci to istoty tak samo „grube”, jak ich rodzice, aby utrzymać się przy życiu potrzebują tak samo grubych środków. I te środki należy im zagwarantować. Pozbawić je ich bowiem, to pozbawić je życia; a podobny czyn nie wchodzi w skład prerogatyw władzy rodzicielskiej.

Wynika stąd jasno, że ziemia, w jakimkolwiek kraju czy okolicy, ze wszystkim, co znajduje się na jej powierzchni i pod nią, czy w jakikolwiek sposób do niej przynależy, stanowi na wieczność wspólną i równą własność wszystkich żyjących tego kraju lub okolicy mieszkańców. Bo, jak powiedziałem, skoro nic nie może podtrzymać życia poza owocami ziemi, mamy do nich takie samo prawo, jak do własnego życia.

Idąc dalej, skoro społeczeństwo nie powinno być w sensie właściwym niczym innym, niż wolną umową zawieraną przez wszystkich członków celem wzajemnej obrony swych naturalnych praw i przywilejów przed zagrożeniami tak zewnętrznymi, jak i wewnętrznymi, mógłby się kto spodziewać, że owe prawa i przywileje nie będą nigdy wśród ludzi nazywających się „cywilizowanymi” ograniczane bardziej, niż tego wymaga wyłącznie najwyższa konieczność. Powtarzam: mógłby się spodziewać. Obawiam się jednak, że spodziewając się tego, pozostawałby w błędzie. Ponieważ jednak znajomość tej prawdy, którą tutaj głosimy, to sprawa najwyższej wagi, walczmy o nią z otwartą przyłbicą; w której to walce opis początków obecnego systemu własności ziemi może okazać się wcale użytecznym narzędziem.

Jeśli spojrzymy na genezę współczesnych narodów, natychmiast dostrzeżemy, że w wypadku każdego z nich ziemię, jaką zamieszkiwał, wraz z wszystkimi przynależnościami, przywłaszczyła sobie w pewnym momencie i podzieliła między siebie garstka nielicznych, i to z taką zuchwałością, jak gdyby stanowiła ona ich wytwór, owoc pracy ich rąk; nie napotykając zaś na żaden opór, i nigdy nie zostawszy pociągniętymi za swój czyn do odpowiedzialności, zaczęli mniemać, że – względnie, podobnie zresztą jak cała reszta ludzkości, zachowywać się tak, jak gdyby – ziemia została stworzona przez nich i dla nich, bez skrupułów nazywając ją swoją „własnością”, z którą mogą obchodzić się jak chcą, bez względu na byt lub niebyt wszystkich innych żywych istot wszechświata. Zaczęli więc postępować zgodnie z tym przeświadczeniem; i odtąd żaden człowiek, ani żadnej inne stworzenie, nie mógł rościć sobie prawa do jednego źdźbła trawy, jednego orzecha czy żołędzia, jednej ryby czy ptaka, czy jakiegokolwiek innego dobra natury, nawet celem podtrzymania swego życia, bez zgody niby-właściciela; aż do ostatnich skrawków grunta, skały, ugory i wody zawłaszczone zostały przez tych samozwańczych „lordów”; w konsekwencji czego wszyscy ludzie, podobnie jak i zwierzęta, zaczęli „zawdzięczać” swoje istnienie innym, właścicielom, w związku z czym sami stopniowo stali się „własnością” – dokładnie tak, jak drzewa, zioła i tak dalej, wszystko, co rośnie w ziemi, i na pewno w sensie nie mniej ścisłym. Tak też przekonujemy się, że od tego momentu żyjąc, pracując, rodząc się i walcząc, wszystko to czynili wyłącznie dla korzyści swoich panów; którzy to (niech im Pan Bóg błogosławi), przyjmowali tę ofiarę z wielkim gestem, jako rzecz naturalnie im należną. Zapewniając bowiem swym poddanym środki do życia, zapewniali im życie; wyciągając stąd, oczywiście, wniosek, że w takim razie mają prawo korzystać swobodnie ze wszystkiego, co życie i śmierć tych ludzi mogą im przynieść.

Tak też tytuł „bogów” raczej niż ludzi bardziej odpowiadałby tak potężnym istotom; nie dziwi również bynajmniej, że nie ma poświęcenia, którego nie wymagaliby od zniewolonych, upodlonych nędzarzy podobnie wielcy i samowystarczalni panowie, w których poddani ich zdają się niemal żyć, poruszać się i mieć istnienie. Pierwsi ziemianie byli zatem uzurpatorami i tyranami; i wszyscy inni, którzy weszli od tamtego czasu w posiadanie ziemi, mogli to zrobić wyłącznie dziedzicząc po uzurpatorach i tyranach albo od nich kupując (i tak dalej); nie dziw zatem, że posiadacze obecni równie pysznią się swoim bogactwem; i tak samo odmawiają wszystkim innym prawa do najmniejszej choćby jego cząstki. I każdy z nich może, mocą prawa, które wymyślili sami na własny użytek, wyrzucić ze swojej ziemi każdego, kto akurat będzie im przeszkadzał (z której to możliwości, na nieszczęście całego naszego rodzaju, skwapliwie korzystają); w konsekwencji, gdyby wszyscy ziemianie postanowili pewnego dnia naprawdę wziąć sobie, co ich, cała reszta ludzkości mogłaby spokojnie pójść sobie do nieba – na ziemi bowiem, nie byłoby dla niej miejsca. Tak też nie możemy żyć w jakimkolwiek zakątku tej ziemi, nawet tam, gdzie się urodziliśmy, inaczej niż jako obcy, za pozwoleniem tych, którzy mienią się „właścicielami”; za które to pozwolenie w większości wypadków płacimy nieprawdopodobnie dużo, choć dla wielu ciężary z tym związane są tak ogromne, że – jak niektórzy przewidują – jeśli nic się nie zmieni, problem sam z siebie się skończy, a przynajmniej znacząco zmaleje. Ci zaś „stworzyciele ziemi”, jak można ich nazwać, usprawiedliwiają się przez analogię z rzemieślnikami, którzy zachowują przecież wszystkie zyski, jakie ich ręce zdołają wypracować; ponieważ zaś każdy powinien żyć z własnej pracy tak dobrze, jak umie, tak i posiadacze ziemscy. Otóż, biorąc pod uwagę, że – jak staraliśmy się wykazać – ludzkość ma tak samo równe i sprawiedliwe prawo do własności ziemi, jak do wolności, powietrza lub ciepła i światła słońca, a także jak trudno przychodzi jej cieszyć się tym powszechnym darem natury, jasne okazuje się, że bynajmniej nie czerpie ze swoich praw wszystkich korzyści, jakich można by oczekiwać.

Gdyby jednak upierał się ktoś, że systemu bardziej zgodnego z naturą społeczeństwa nie da się zaproponować, spróbuję oddać tutaj ogólny zarys sprawiedliwszych rozwiązań.

Załóżmy zatem, że cała populacja jakiegoś kraju, po długim namyśle i poważnej dyskusji, dojdzie do wniosku, że każdy człowiek tam, gdzie żyje, posiada równe prawo do własności ziemi. Naturalną konsekwencją takiego poglądu będzie wniosek drugi: że jeśli ludzie ci mają wieść życie prawdziwie wspólne, to po to tylko, aby każdy z osobna mógł czerpać jak najwięcej ze swoich naturalnych praw i przywilejów.

Ustala się zatem dzień, w którym mieszkańcy wszystkich parafii tej krainy [jednostki ówczesnego podziału administracyjnego Anglii – przyp. tłumacza] spotkają się celem odzyskania swych dawno utraconych praw i zrzeszą się w korporacje. Tak też każda parafia stanie się korporacją, a wszyscy jej mieszkańcy – tejże korporacji członkami lub obywatelami. Ziemia, ze wszystkimi przynależnościami, w każdej parafii staje się własnością korporacji lub parafii, która otrzymuje całkowitą władzę wynajmować, uzupełniać bądź zmieniać jakąkolwiek część tego majątku, sprawując nad nim jurysdykcję taką, jaką ziemianin sprawuje nad swoimi gruntami, budynkami, które się na nich znajdują i tak dalej; niemniej, prawo do zbycia na rzecz kogokolwiek i w jakikolwiek sposób choćby jednej piędzi parafialnych gruntów, zostaje teraz i po wsze czasy uchylone. Bo decyzją całego narodu parafia, która sprzeda bądź odda komukolwiek jakąś część swojej ziemi, będzie traktowana ze wstrętem i obrzydzeniem, ukarana i ubezwłasnowolniona, jak gdyby sprzedała wszystkie swoje dzieci handlarzom niewolników bądź rękami własnych mieszkańców je zamordowała. Tak też, nie ma już w państwie żadnego innego typu własności ziemskiej, niż parafie – każda z nich jako suwerenny władca swego terytorium.

Następnie, spójrzcie, jak dobrze wykorzystuje parafia czynsz, który ludzie dobrowolnie decydują się wpłacać do jej skarbców; jak sumiennie płaci ustalane co rok przez parlament lub zgromadzenie narodowe podatki na rzecz rządu centralnego; jak wspiera ubogich i bezrobotnych; jak opłaca urzędników, wykonujących konieczną pracę; wznosi, naprawia i ozdabia domy, mosty i inne elementy infrastruktury; patrzcie, jak buduje wspaniałe drogi, trakty i przejścia tak dla ruchu pieszego, jak kołowego; kopie i utrzymuje kanały, i dostarcza wszelkich innych udogodnień dla handlu i transportu; zakłada i prowadzi arsenały, oraz kupuje wszelkiego rodzaju broń, pozwalającą jej mieszkańcom stawiać czoła wrogowi; jak hojnie subwencjonuje rolników czy przedstawicieli jakiejkolwiek innej akurat niezbędnej profesji; słowem – wykonuje to wszystko, co ludzie uznają za pożyteczne; zamiast, jak dotąd, promować luksus, pychę i wszelki występek. Jeśli chodzi o korupcję podczas wyborów, nie ma na nią już więcej miejsca; wszystkie sprawy, które rozstrzyga się przez głosowania, czy to wszystkich mieszkańców parafii, czy to członków odpowiednich komitetów, czy posłów na parlament, rozstrzyga się tajnie, tak więc proces ten nie generuje już żadnych konfliktów, bo nikt nie wie, jak kto inny głosował; wszystko zatem, co można zrobić, aby uzyskać większość, to przedstawić swoje poglądy jak najlepiej w mowie lub piśmie. Rząd centralny nie miesza się do każdej błahostki, przeciwnie: pozwala on każdej parafii zająć się samodzielnie egzekucją prawa, interweniując wyłącznie, jeśli parafie działają wyraźnie przeciwko woli społecznej oraz przyrodzonym prawom i swobodom ludzkości, gwarantowanym przez doskonałą konstytucję i kodeksy tego państwa. Bo osąd parafii jest równie godny zaufania, jak osąd Izby Lordów – bo i równie wolny od strachu przed mówieniem prawdy.

Pewna liczba sąsiadujących ze sobą parafii, tych, na przykład, wchodzących w skład jednego miasta czy hrabstwa, wybiera także wspólnie swoich reprezentantów do parlamentu, kongresu czy senatu; po równo płacą one także na tych reprezentantów utrzymanie. Wybór ten przebiega w następujący sposób: kandydatów przedstawia się wszystkim parafiom tego samego dnia. Następnie, we wszystkich (celem uniknięcia niebezpiecznie dużych zgromadzeń w jakiejkolwiek z nich) przeprowadza się tajne głosowanie. Po gruntownym i pieczołowitym przeliczeniu głosów, ci, którzy otrzymali większość, stają się oficjalnymi reprezentantami regionu.

Jeśli ktoś spędzi w danej parafii przynajmniej rok, automatycznie staje się jej obywatelem bądź członkiem korporacji, którą ona stanowi; zachowując ten przywilej tak długo, jak długo nie spędzi przynajmniej roku w innej, z czym też natychmiast staje się obywatelem nowej, tracąc wszystkie prawa w tej, której obywatelem był poprzednio, o ile nie zdecyduje się ich odzyskać, znów żyjąc w niej przynajmniej pełen rok. Tak więc nie da się być obywatelem dwóch parafii naraz, a z drugiej strony nawet ci, którzy dużo się przemieszczają, zachowują przynależność do jednej konkretnej.

Jeśli znajdą się w jakiejkolwiek parafii przybysze pochodzący z obcych nacji, bądź ludzie z innych regionów, którzy ze względu na chorobę bądź inne podobne wypadki będą potrzebować wsparcia, nim zdołają spędzić w niej pełen rok – w takim wypadku parafia winna traktować ich jak pełnoprawnych obywateli, zająć się nimi z poczucia ludzkości, wszelkie zaś koszty generowane przez pomoc świadczoną przez parafię ubogim spoza niej odlicza Minister Skarbu z pierwszej wpłaty podatkowej, uiszczanej w danym roku przez parafie na rzecz rządu centralnego. Tak więc ubodzy obcy, znajdując się pod opieką państwa, nie budzą zazdrości, chyba że staną się dla wspólnoty ciężarem – ponieważ zaś nie grozi im nędza i śmierć, nie popełniają czynów desperackich, dzięki czemu nie stają się również, jak dzisiaj często są, zabawką w rękach pieniaczy i faryzejskich sądów.

Wszyscy mężczyźni z danej parafii, w dniach przez siebie ustalonych, udają się wspólnie na pobliskie łąki przeprowadzać manewry. Niosą sztandary, grają marsze bojowe, doświadczeni oficerowie przewodzą im – tak obywatele poznają stopniowo tajniki sztuki wojennej. Stają się żołnierzami. Nie po to jednakże, aby bez przyczyny gnębić swych sąsiadów, ale przeciwnie: aby móc bronić tego, czego nikt nie ma prawa im odebrać; biada tym, którzy ich do tego zmuszają – obejdą się z nimi gorzej, niż z bandami piratów i złodziei.

W czasie pokoju nie utrzymuje się żadnych sił wojskowych; ponieważ parafia stanowi wspólną własność wszystkich, wszyscy gotowi są chwycić za broń, gdy znajdzie się w niebezpieczeństwie; w wypadkach, w których trzeba wysłać siły wojskowe zagranicę, szybko się je zbiera – albo z ochotników, albo ciągnąc losy.

Poza tym, ponieważ każdy ma prawo głosu we wszystkim, co dotyczy jego parafii, i dla swojego własnego interesu musi troszczyć się o dobro wszystkich, grunta dzierżawi się pod bardzo małe gospodarstwa, co zapewnia pracę większej liczbie ludzi i znacząco zwiększa produkcję żywności.

Ani mieszkańcy, ani obcy nie muszą płacić żadnych podatków, poza wspomnianym już czynszem, którego wysokość zależy od ilości, jakości (i tym podobnych) ziemi, budynków i wszelkiej infrastruktury, którą użytkuje. Czynsz służy sfinansowaniu pracy administracji, utrzymaniu dróg, pomocy ubogim i tak dalej, i tak dalej, którymi to rzeczami, jak się powiedziało, zajmują się parafie. Z tego też względu, warsztaty, manufaktury oraz legalne sektory handlu wolne są od wszelkich opłat na rzecz państwa. Wolność wykonania wszystkiego, czego nie można kupić. Albo coś jest zupełnie zakazane, jak morderstwo czy kradzież, albo zupełnie dla wszystkich dozwolone, bez podatków i ceł, czynsz zaś nigdy nie osiągnie wysokości obecnych danin, służących tylko utrzymaniu garstki wyniosłych, niewdzięcznych lordów. Jeśli zaś chodzi o rząd centralny, tę studnię bez dna, to skoro nie będzie już musiał wydawać ogromnych sum na poborców podatkowych, celników, inspektorów, synekury, łapówki i całą tego typu zarazę, jego potrzeby uda się zaspokoić bardzo łatwo, szczególnie że urzędników, tak na szczeblu centralnym jak lokalnym, będzie tylko tylu, ilu niezbędnie potrzeba, pensje ich zaś stanowić będą po prostu sprawiedliwe wynagrodzenie, zapewniające im dobry poziom życia. Jeśli zaś chodzi o inne wydatki, to błahostki, i można je zwiększać lub zmniejszać wedle uznania.

Jeśli jednak czynsz, z którego pokrywa się wszystkie wydatki publiczne, trzeba będzie podnieść – co wtedy? Trzeba pamiętać, że obecnie wszystkie narody wydają ogromne pieniądze nie tyle na zaspokojenie potrzeb publicznych, co raczej utrzymanie niezaspokojonej w swej chciwości klasy obszarników; gdy tej klasy zabraknie, obciążenia publiczne będzie można zwiększać jeszcze długo, nim osiągną one poziom znany z krajów sąsiednich. I niewątpliwie bardziej praktyczne byłoby dla każdego zapłacić trochę więcej raz, jeśli to konieczne, niż po trochu od wszystkiego, co zarobi. Oszczędziłoby to wszystkim niepokoju i kłopotu, rządowi zaś sporo wydatków.

Tym wszakże, co czyni nasz projekt jeszcze wspanialszym, jest fakt, że gdy raz to imperium prawa i rozumu zostanie ustanowione, przetrwa na wieczność. Przemoc i zepsucie, które będą dążyć do jego obalenia, przegrają, wszystkie narody zaś, zachwycone stabilnością jego rządów i dobrobytem mieszkańców, pójdą ścieżką przez nie wyznaczoną. I tak nareszcie wszyscy ludzie osiągną szczęście, i zaczną żyć jak bracia.

Thomas Spence

Przeł. Maciej Sobiech

Powyższy tekst pierwotnie ukazał się na stronie Chesterton Polska. Przedrukowujemy go w porozumieniu z tłumaczem.

Thomas Spence (1750-1814) – angielski radykał, komunista, reformator, filozof i działacz społeczny i pedagogiczny. Pochodził z ubogiej i licznej rodziny rzemieślniczej (był jednym z dziewiętnaściorga rodzeństwa). Zwolennik głębokiej przemiany społecznej, uniwersalnego prawa wyborczego (również dla kobiet), a także… reformy ortograficznej, która uczyniłaby literaturę bardziej przystępną klasom nieposiadającym (sam Spence był wybitnym samoukiem). Inwigilowany przez służby brytyjskie i wielokrotnie więziony w dobie antyjakobińskiego terroru rządów premiera Pitta Młodszego. Zmarł w nędzy. Obecnie promocją dzieł twórcy zajmuje się stowarzyszenie jego imienia działające w Anglii.

Theodor W. Adorno: Rezygnacja (1969)

przez redakcja | czwartek 20 sierpnia 2020 | klasyka, opinie

Nas, przedstawicieli najstarszego pokolenia kręgu, który zwykło się określać jako szkołę frankfurcką, oskarżono o rezygnację. Podobno jedynie rozwijaliśmy założenia krytycznej teorii społeczeństwa, lecz nie byliśmy gotowi do wyciągnięcia z nich praktycznych konsekwencji. Zarzuca się nam, iż nie przedstawiliśmy programu działania ani nawet nie poparliśmy działań podejmowanych przez innych, którym nasza teoria dostarczyła zachęty.

Na uboczu pozostawiam kwestię, czy takie wymagania należy stawiać myślicielom-teoretykom: tyleż wrażliwym, co niekoniecznie najodporniejszym i szczególnie sprawnym w akcji bezpośredniej instrumentom reagowania na rzeczywistość historyczną. Determinacja, którą mnie i moim przyjaciołom narzuciło społeczeństwo podziału pracy, o tyle jest problematyczna, że wzbudza podejrzenia, czy nie jest zarazem deformacją. Ale stosunki społeczne, jeżeli nawet zniekształcają swoich uczestników, to w tym samym ruchu ich pozytywnie kształtują. Możemy dokonać tylko tego, co odpowiada wyrobionym w nas umiejętnościom; nigdy natomiast nie wywołujemy realnych skutków nieograniczenie swobodnym aktem woli.

Nie chcę negować subiektywnych uwarunkowań, które skłaniają do jednostronnego skupienia się na teorii. Za ważniejszą pod tym względem uważam jednak stronę obiektywną. Zarzut, który pod naszym adresem wygłaszano z wielką łatwością, można oddać poniższymi słowy. Kto wątpi w możliwość istotnego przekształcenia społeczeństwa w obecnej fazie jego rozwoju – i, wobec tego, nie angażuje się w równie gwałtowne, co spektakularne akcje, ani do udziału w nich nie wzywa – w istocie wyrzeka się wszelkich zmian na lepsze. Cel, o którym marzył, uznaje za nierealny. Może nawet nie życzy sobie, żeby go osiągnięto? O ile pozostawia rzeczywistość w takim stanie, w jakim ją zastał, chcąc nie chcąc się jej poddaje.

Dystans wobec praktyki prowokuje powszechną niechęć. Izolowane jednostki, które niechętnie zabierają się do wspólnej roboty, troszcząc się, żeby czasami nie pobrudzić sobie przy niej rąk – mimo że ich pięknoduchostwo prawdopodobnie nie ma za sobą żadnych uprawnień, a za to wywodzi się z niesprawiedliwego przywileju – trafiają natychmiast pod lupę podejrzenia. Jednolity front nieufności, ścigającej tych wszystkich, co nie ufają praktyce, rozciąga się między odległymi z pozoru skrajnymi flankami. Rzecznicy starego sloganu „dość tej gadaniny” [1], który nieodmiennie służył do gnębienia adwersarzy w debacie jak najbardziej werbalnej, łączą się tam z wysłannikami obiektywnego ducha reklamy, którego obrazowe motywy przewodnie wysławiają ludzi czynu, od menedżerów do sportsmenów. Głos nadrzędnego obowiązku każe uczestniczyć i współdziałać. Skoro ośmielasz się wyłączać siebie ze zbiorowego nurtu, jesteś słabeuszem, tchórzem, a może nawet zdrajcą. Dyskredytującymi kliszami, wymierzonymi przeciw intelektualistom, posługują się – nie zauważając ironii takiego obrotu spraw – ci sami kontestatorzy, którzy w swoim czasie na intelektualistów pozowali.

Tym entuzjastom działania za wszelką cenę, którzy jeszcze potrafią myśleć, należy odpowiedzieć, co następuje: rewizji domaga się, nie na ostatnim miejscu, aktualnie obowiązujące pojmowanie relacji między teorią a praktyką. Wynosząc na piedestał kategorię praxis, uległemu wobec niej umysłowi narzuca się zgodę na prymat pragmatyków i ideałów skrojonych na ich miarę. Śladem tego zabiegu idzie zakaz myślenia. Jego stosunkowo jeszcze najłagodniejsza formuła tak przetwarza impulsy oporu przeciw represji, żeby je wykorzystać do represyjnych celów. Jeżeli, mimo wszelkich chęci, nie jesteś w stanie kontrolować swojego życia i jego obiektywnych warunków, wobec tego – zgodnie z jej wezwaniem – przestań wybrzydzać na kształt, który nadała ci presja społeczna. Sławetna jedność teorii i praktyki zawsze miała skłonność do utożsamiania się z wszechwładzą tej ostatniej. Niejeden atak na rzekomo, według niego, skompromitowaną teorię dopatruje się w niej formy panowania – tak, jak gdyby w przypadku wychwalanej praxis jej związki z panowaniem nie były o wiele bardziej bezpośrednie.

U Marksa, jego próba zjednoczenia wymiarów teoretycznego i praktycznego wskazywała na – dostępne wówczas, a dalekie jeszcze od realizacji – możliwości działania. Teraz dzieje się na odwrót. Nawołuje się wrzaskliwie do działania zmieniającego świat, żeby w praktycznych skutkach i często również słabo ukrywanej intencji je sparaliżować. I u Marksa, jednakże, odsłania się – na próżno poddawana zabiegom chirurgicznym – rana rozdarcia między praktyką a teorią. Autorytarny ton, z jakim głosił on swoją jedenastą tezę o Feuerbachu [2], świadczy, iż nie do końca był pewny jej mocy. W swojej wczesnej młodości wzywał do radykalnej krytyki wszystkiego, co zastane. Wkrótce jednak zaczął krytykę wyszydzać. Jego niezasłużenie spopularyzowane kpiny z młodoheglistów, gdzie do znudzenia przezywa się ich „krytycznymi krytykami” [3], były intelektualnym niewypałem. W prymitywnie, kawa na ławę wyłożonej tautologii, na której się opierają, nie ma dowcipu za grosz. Wymuszony na sobie zwrot ku praktyce sprawiał niejednokrotnie, że krytyka uprawiana przez samego Marksa zatrzymywała się w martwych punktach irracjonalnego milczenia. W Rosji oraz w reszcie krajów poddanych marksistowskiej ortodoksji, wulgarne tłumienie „krytycznej krytyki” przeobraziło się w użyteczny instrument do reprodukcji istniejących stosunków. Praktykę zredukowano tam do forsownej produkcji środków produkcji przemysłowej. Natomiast za jedynie dopuszczalną formę krytyki uchodzi narzekanie biurokratycznych propagandzistów, że ludzie pracy zbyt mało wydajnie pracują. Podporządkowanie rewolucyjnej teorii wobec praktyki z wyjątkową łatwością oddało się w służbę odtwarzających się – mimo rewolucji – struktur panowania.

Represyjna nietolerancja [4] w stosunku do wątpiących, czy przejście do praktycznego działania biegnie w obecnych warunkach szeroko rozwartą bramą, wynika z syndromu lękowego. Ludzie obawiają się nieskrępowanej myśli – podobnie jak postępowania, które nie daje się utrzymać w dopuszczalnych ramach – ponieważ gdzieś w swoim wnętrzu czują coś, do czego by się nigdy otwarcie nie przyznali: że ta myśl ma słuszność. Istnieje pewien pradawny mechanizm kultury mieszczańskiej, znany już XVIII-wiecznym filozofom oświeceniowym, który od czasu do czasu bywa odnawiany, lecz nie zmienia się co do swej natury. Zgodnie z nim, przykre doznania, wywołane nieprzychylną sytuacją w świecie zewnętrznym, szczególnie zaś blokadą nakładaną przez zasadę rzeczywistości, ulegają przeniesieniu, wyrażając się w agresji wobec tych, którzy ujawniają problem. Gdy idzie o zajmujący nas konkretny wypadek, myśl krytyczna, wierna duchowi świadomego siebie oświecenia, usiłuje odczarować pseudorzeczywistość, w której porusza się akcjonistyczny kult działania. Tego ostatniego w ogóle nie da się pojąć, o ile z góry, w samym punkcie wyjścia nie zwiąże się go z kategorią pseudorzeczywistości. Jej natomiast – idąc dalej – w charakterze subiektywnego odpowiednika należy przyporządkować pseudoaktywność.

Jest ona takim gatunkiem czynu, który sam siebie celebruje przesadnie brzmiącym hymnem na własną cześć. Jego sprawcy, dopominając się o publicity, nie stawiają sobie pytania, w jakim stopniu ich akcja służy zaspokojeniu zastępczemu, ze środka do celu przemieniając się w samowystarczalny cel. Wydobywając się daremnie z zamkniętego pomieszczenia, czerpie się w końcu przyjemność z rozpaczy tym wywołanej. W sytuacjach tego typu albo w ogóle się nie myśli, albo też nieudolnie próbuje się to czynić, przyjmując z gruntu fałszywe założenia pierwotne. Z powyższego względu, w ramach praxis wyniesionej na szczebel absolutu, zawsze reaguje się nieodpowiednio do bodźca sytuacyjnego. Wyjścia z tej pułapki nie znajdzie się nigdzie poza myśleniem – i to jedynie takim, które nie pozwala z góry wyznaczać sobie rezultatów. Trudno tymczasem spodziewać się go na debatach, gdzie przed ich rozpoczęciem ustala się sztywno, czyja racja musi się znaleźć na wierzchu. Takie spory, rzecz jasna, nie przyczyniają się do poznawczego wgłębienia w swój przedmiot ani do ustalenia postulatów praktycznych w związku z zawartą w nich refleksją. Bezwarunkowo kapituluje się w nich przed rozgrywkami taktycznymi. Myślenie musi przeciskać się nawet przez zatrzaśnięte drzwi. Należy do jego obowiązków, żeby nieustająco problematyzować własne przesłanki i dopiero na podstawie takiej krytyki wyciągać określone konsekwencje. Nie wolno mu uznawać istniejącej sytuacji za daną i nienaruszalną. Jeżeli ta się kiedykolwiek odmieni, to nie dojdzie do tego bez udziału myślenia, które nie pozwala siebie krępować ani przykrajać na miarę. Skok w praktykę nie ratuje myślenia przed zagrażającą mu rezygnacją. Brak mu na to szansy dopóty, dopóki odbywa się on za cenę wyparcia się wiedzy, jaką zafascynowany nim teoretyk kryje usilnie sam przed sobą: że sprawy przebiegają inaczej niż twierdzą dyktujące go kalkulacje.

Pseudoaktywność – określając rzecz ogólnie – jest próbą fikcyjnego ocalenia enklaw bezpośredniości wewnątrz społeczeństwa, które jest tyleż powiązane siecią wielostronnie zapośredniczonych relacji, co zesztywniałe w swej strukturze. Dla tej sprzeczności między dążeniem a kontekstem, w którym się stara je spełnić, oczywiście wynaleziono racjonalizację. Jakoby stale czyni się małe kroki w długim marszu ku globalnemu przeobrażeniu świata. Fatalna zasada, do której pseudoaktywność konsekwentnie się stosuje, wzywa z naciskiem: „do it yourself”. Sens owego „zrób to sam” w istocie polega na tym, że ludzie mają się zaprzątać typami aktywności wytwórczej, które od dawna dałyby się wykonać o wiele lepiej środkami przemysłowymi, wciąż poświęcając się ciasnej, wyzutej z wolności i pętającej spontaniczność krzątaninie – tak, jak gdyby wszystko, co im służy, musiało pochodzić z jej trudu i znoju. Absurd tego nowoczesnego przykazania w sferze produkcji – a nawet przy wielu reperacjach – zaspokajających potrzeby zbiorowe dóbr materialnych, jest widoczny jak na dłoni. Ale na tym jeszcze nie koniec. O ile serwisy techniczne z różnych – na przykład finansowych – przyczyn nie są dostępne dla wszystkich klientów, wówczas partyzanckie czynności naprawcze, podejmowane przez prywatnych użytkowników, zyskują pewien quasi-racjonalny sens.

W polityce zasada „robienia czegoś samemu” znaczy coś trochę innego. Społeczeństwo, które sztywno i nieprzejrzyście przeciwstawia się ludziom, tworzą pomimo wszystko oni sami. W nadziejach wiązanych z ograniczonymi zakresowo akcjami małych grup o tyle zawiera się jądro słuszności, że nieraz w tych akcjach do życia budzi się spontaniczność, drzemiąca pod zlodowaciałą społeczną całością, bez której przejście do ustroju innego i jakościowo lepszego nigdy nie nastąpi. Współczesny świat administrowany, ze swej zasady paraliżuje wszelką spontaniczność, wykorzystując w tym celu, nie na ostatnim miejscu, jej kanalizowanie w rozmaitych formach pseudoaktywności. Zabiegi te, na szczęście, w żadnym razie nie przebiegają aż tak gładko, jak życzyliby sobie odpowiedzialni za nie funkcjonariusze.

Spontaniczności wszakże nie wolno absolutyzować. Jeżeli się o tym zapomina, odrywa się ona nieuchronnie od sytuacji obiektywnej, w której powinna się wyrażać. I wtedy zamienia się w bożka dumnego ze swej wmawianej sobie autonomii, przypominając do złudzenia ten sam świat administrowany, z jakim walczy. Cieśla – z klasycznie mieszczańską roztropnością doradzał Schiller [5] – używając siekiery do wykonywania zawodu, może na niej oszczędzić w gospodarstwie domowym. Nie respektując tego światłego zalecenia, ma się okazję sięgnąć poza wąski obszar wykalkulowanego interesu prywatnego. O ile jednak odruch w tym kierunku obywa się bez refleksji, wówczas nasz cieśla, chwytając siekierę, którą jakimś cudem znalazł w domu, wali ślepo w drzwi sąsiada. A gremium ekspertów od zagospodarowania nadwyżki jego energii psychicznej spieszy, by mu usłużyć.

Również działalności politycznej przytrafia się degeneracja do rzędu pseudoaktywności. Staje się ona wtedy czymś w rodzaju teatru. Nieprzypadkowo ideały akcji bezpośredniej, podobnie jak propagandowe wezwania do czynu, zmartwychwstały po długim okresie, w którego trakcie organizacje postępowe ze szczególnym upodobaniem szły na integrację z istniejącym systemem, przyswajając sobie, jak cała ziemia długa i szeroka, te właśnie standardowe cechy, które w swoich dniach burzy i naporu surowo osądzały. W obecnym momencie, pewne znaczenie odzyskuje krytyka anarchizmu. Powrócił on do dzisiejszych czasów jak widmo przeszłości. Zniecierpliwienie teorią, które anarchizm krzykliwe demonstruje, pozwala mu nie zastosować jej kategorii krytycznych do samego siebie. Ale dokładnie w tym stopniu, w jakim wierzy, iż umknął krytyce, bezwolnie ją ilustruje.

Zatopienie się w pseudoaktywności ułatwia jednostce jej kapitulacja przed kolektywem, z którym pragnie ona za wszelką cenę się zidentyfikować. Dzięki temu bowiem unika stanięcia oko w oko z własną bezsiłą. Jeden ze słabych i nielicznych, po czarodziejsku przemienia się w członka zwycięskiej masy. To właśnie na poddaniu się tej magicznej transformacji – a w żadnym wypadku nie na wysiłku swobodnego myślenia – polega rezygnacja. Przy panujących realiach, nie ma przejrzystych związków między poszczególnymi „ja” oraz kolektywem, który je wzywa do odpowiedzialności. Dlatego jednostka musi siebie przekreślić, aby kolektyw powołał ją do życia w swej łasce uświęcającej. Niepostrzeżenie zawisł nad nami nowy imperatyw kategoryczny, który niewiele ma wspólnego z Kantowskim: musisz się gdzieś zapisać. Za uszczęśliwienie osiągniętymi w ten sposób nowymi narodzinami składa się chętnie ofiarę z autonomicznego myślenia. Fałszywa pociecha sugeruje, że myśli uczestników akcji zbiorowej, zespoliwszy się w jedno ognisko, będą o wiele trafniejsze. Jednakże umysł zdegradowany do służby działaniu w charakterze całkowicie mu podporządkowanego narzędzia, zaraża się otępieniem od rozumu instrumentalnego, który włada rzeczywistością zastaną. W bieżącej chwili niepodobna sobie konkretnie przedstawić doskonalszej niż aktualna postaci społeczeństwa. Wizje, które ją odmalowują tak, jak gdyby znajdowała się na wyciągnięcie ręki, obnażają nieuchronnie swe regresywne znamiona. Kto jednak ulega regresji, ten – według nieprzedawnionego spostrzeżenia Freuda – nie osiągnął swych celów popędowych. Dzieje się tak i wówczas, gdy wyrzeczenie, starając się uchodzić za własne przeciwieństwo, z niewinnym uśmieszkiem propaguje zasadę przyjemności.

Na przekór temu wszystkiemu, myślenie bezkompromisowo krytyczne, które ani nie narzuca sobie wzorcowej samowiedzy, ani nie ulega terrorowi manifestów wzywających do bezzwłocznego działania, ocala prawdę lepszego świata, którego nie chce się zaprzeć. Myśl jest czymś więcej niż reprodukcją faktyczności, która się bez niej obywa. O ile tylko dobrowolnie się od nich nie odetnie, twardo trzyma się nieurzeczywistnionych możliwości. Właściwe jej nienasycenie, znajdując się na przeciwnym biegunie wobec pędu do zaspokojenia głodu, odrzuca rzekomą mądrość rezygnacji. Zawarty w niej moment utopijny jest tym silniejszy, w im mniejszym stopniu – obroniwszy się i przed taką pokusą regresu – urzeczowia się w gotowy ideał, czym krzyżowałby swoją realizację. Wypowiedziana myśl wskazuje ponad siebie. Swego czasu nie była ona niczym więcej, jak tylko zachowaniem, a więc pewną formą praktyki. W swej aktualnej, do niepoznaki odmienionej postaci wciąż pozostaje bliższa praktyce niż to wszystko, co na wymienioną się powołuje i ślepo jej słucha. Poza jej wszelkimi szczegółowymi treściami, jest nadal pierwotną siłą stawiania oporu, od której z najwyższym trudem przychodzi ją oddzielić.

Myślenie ujęte w takim szczególnym znaczeniu właściwie nie daje się pokonać ani stłumić: czy to zastanym stosunkom, czy to już osiągniętym celom, czy wreszcie któremukolwiek obozowi politycznemu. Co kiedyś zostało pomyślane, może zostać przejściowo zniszczone, zapomniane i rozproszone. Nigdy jednak nie da się wmówić myśleniu, że zaginie bez śladu. Nierozerwalnie z nim złączony jest moment ogólności. To wszystko, co myślę tutaj, w tej oto chwili, kiedyś, już w cudzych głowach, na pewno powróci. Tej nadziei nie odbierze się najbardziej chociażby osamotnionemu i bezsilnemu umysłowi. Kto istotnie myśli, w całej uprawianej przez siebie krytyce wolny jest od agresji. Myślenie bowiem sublimuje agresywne popędy. Człowiek myślący nie wyrządzi innym niczego, przed czym pragnąłby sam siebie uchronić.

Szczęście, którego błysk czasami powodzi się myśli uchwycić, byłoby stałym udziałem ludzkości wyzwolonej. Panująca tendencja do uniwersalizacji stosunków władzy i podporządkowania, zagraża myśleniu jako takiemu. Szczęście trwa jeszcze tylko tam, gdzie określa się konkretną miarę nieszczęścia – i tym samym wraz z nią także je wypowiada. Tylko w tym sensie, szczęście dojrzewa wśród swego powszechnie rozciągającego się przeciwieństwa. Kto nie pozwala siebie pomniejszyć do formatu funkcjonalnego, ten nie ulega rezygnacji.

Theodor W. Adorno

tłum. Jacek Zychowicz

Powyższy esej bazuje na tekście, który został pierwotnie wygłoszony przez autora 9 lutego 1969 r. na posiedzeniu Sender Freies Berlin. Następnie ukazał się w książce zbiorowej, dedykowanej Ernstowi Schuettemu: „Politik, Wissenschaft, Erziegung”, Frankfurt a. M., 1969, ss. 62-65. Zamieszczony tu przekład opiera się na wersji z drugiej części X tomu dzieł zebranych Adorna. Por. Theodor W. Adorno, „Resignation” (w:) Kulturkritik und Gesselschaft II. Eingriffe. Stichworte. Anhang, Gessammelte Schriften Bd 10.2, herausgegeben von Rolf Thiedemann, Frankfurt a. M. 1977, ss. 794-799. Po raz pierwszy powyższe tłumaczenie ukazało się w piśmie „Obywatel” nr 41 w roku 2008. Opatrzono je poniższym komentarzem tłumacza:

***

Adorno przeciw Nowej Lewicy

(w 40. rocznicę Maja ’68)

W incydentach z biografii myślicieli i artystów czasem odbija się cała epoka. Wiosną 1802 r. Fryderyka Hölderlina, powracającego do Niemiec z niegościnnej ziemi obiecanej we Francji, dopada pierwszy atak obłędu. Od tego momentu, w schizofrenicznie zaburzonej mowie jego hymnów znajduje schronienie wolnościowy idealizm z początków Wielkiej Rewolucji, któremu francuska ojczyzna przestała udzielać gościny. 130 lat później, Włodzimierz Majakowski, poeta kolejnego rewolucyjnego przełomu, przykłada broń do czoła i pociąga za spust. Jego ostatnie słowa poetyckie – zanotowane bezpośrednio pod wpływem zawodu miłosnego, lecz symbolika historyczna choćby gwałtem poszerza zakres wyrażonego w nich rozczarowania – mówiły o łódce marzeń, która rozbiła się o byt.

Biografia Theodora W. Adorna nie zamyka się porównywalną katastrofą. Jego konflikt z rewolucyjnymi zastępami roku 1968 wyraził się zdarzeniem o wymiarze – na pierwszy rzut oka – komicznym. W swej autobiografii rzutowanej na tło historii minionego wieku, Günter Grass przypomina słynny wtedy striptiz – ograniczony zresztą do górnej połowy ciała – którym rozochocone studentki „zmusiły… Adorna do przerwania wykładu”. Przygoda ta znalazła dalszy ciąg. 23 września 1968 r., na frankfurckich targach książki odbyła się tym razem już tylko politycznie rozochocona debata, w której trakcie Adorno znów znalazł się w opałach. Ów „kulistogłowy mistrz dialektyki”, znalazłszy się pod presją bojowych oddziałów rewolucji, „milczał speszony”, nie wiedząc „jakich użyć słów”. W ciągu kilkudziesięciu lat jego aktywności intelektualnej, była to zapewne pierwsza sytuacja dyskusyjna tego typu. Nic dziwnego: Adorno trafił pod szantaż liderów zaogniającej się walki przeciw tzw. systemowi. „Niechże się na coś przyda, żądano” – referuje Grass. Chociażby po to, „żeby wkrótce wziąć udział w marszu gwiaździstym na Bonn” [6] .

Dlaczego współautor „Dialektyki oświecenia” nie był w stanie zaprzyjaźnić się z ówczesną rewolucją? Rozstrzygając tę kwestię, trudno nie spotkać się ze stereotypowymi wizjami owego – jak dotychczas – ostatniego wstrząsu w historii Zachodu. Uparci entuzjaści wiosny 1968 i jej dokonań wypominają jednemu z głównych twórców krytycznej teorii nowoczesnego kapitalizmu, że wycofał się i umył ręce, gdy jego idee zyskały pewną szansę urzeczywistnienia. Mało tego: kiedy studenci z Frankfurtu próbowali zorganizować strajk okupacyjny na swoim uniwersytecie, Adorno podobno – znów zacytujmy Grassa – „poczuł się zmuszony wezwać policję” [7].

Opamiętał się – wtrąci tu pogromca nostalgicznych wspomnień z roku 1968 – szkoda, że tak późno. Intelektualiści konserwatywni – Allan Bloom w USA, Czesław Miłosz i Leszek Kołakowski u nas – nie mogli darować Adornowi, że, jak sądzili, pracowicie inspirował on „barbarzyńców”, którzy o mały włos nie zniszczyli społeczeństwa dobrobytu. Ich destrukcyjną pasję ożywiał jakoby zdemonizowany obraz współczesności, jaki znajdowali oni, między innymi, w studiach Adorna o mieszczańskim podłożu faszyzmu, przemyśle kulturalnym i świecie administrowanym. A że niefortunny wychowawca sam w końcu doznał uszczerbku od swoich podopiecznych? I przestraszył się podjętej przez nich próby powtórzenia w swoim kręgu cywilizacyjnym – szalejącej wówczas w Chinach – rewolucji kulturalnej? To może do pewnego stopnia usprawiedliwia go osobiście, lecz nie ocala jego poszukiwań teoretycznych, które zaowocowały tak ponurymi skutkami.

Adorno, na szczęście, sam zdążył się zmierzyć z rokiem 1968. Swe przemyślenia o nim wymieniał na gorąco z Herbertem Marcusem, intelektualistą zapewne mu najbliższym obok Maxa Horkheimera (z którym od czasów wspólnie wydanej „Dialektyki oświecenia” mieli „jedną filozofię”) i dawno zmarłego Waltera Benjamina. Ich korespondencja, której fragmenty z początkiem obecnej dekady ukazały się w „Odrze”, dowodzi – co może być potrzebne zbyt gorliwym czytelnikom Blooma, Kołakowskiego czy Miłosza – że eksplozja sprzed 40 lat nie wzięła się z konsumpcyjnego przesytu, ideologicznego urojenia czy narkotycznego transu. Studenci, oceniając sytuację społeczną jako rewolucyjną – powtarzał wtedy Marcuse – są w oczywisty sposób dziecinni i naiwni. Ale czy wolno im mieć za złe, że nie pohamowali „fizjologicznego obrzydzenia” wobec zbrodni U.S. Army w Wietnamie, obecności kombatantów NSDAP i czasem nawet SS na szczytach politycznej i finansowej władzy w Republice Federalnej Niemiec, czy wreszcie narzucanego im trybu życia, w którym tyranię niedostatku zastępuje tylko z pozoru dobrowolna gra o awans w hierarchii spożycia i prestiżu?

Adorno znacznie lepiej od Marcusego zdaje się – podczas ich korespondencyjnej debaty – pamiętać rok 1933, który ich obydwu wygnał za ocean, a w kręgu ich przyjaciół już wkrótce wywołał spustoszenie. Zaznacza więc z uporem, iż barbarzyńska może być nie tylko stabilizacja, lecz także rozsadzająca ją rewolta. Razem z przedstawicielem młodszego pokolenia szkoły frankfurckiej, Jürgenem Habermasem, który pomagał mu mierzyć się z tajfunem przelatującym salami wykładowymi i ulicami, posługuje się – wyglądającą na paradoksalną – kategorią „lewicowego faszyzmu”. W rzeczy samej, niestety, na obrzeżach, a tu i ówdzie także w centrum studenckiej wiosny 1968, powróciło widmo, które ona w swoich hasłach egzorcyzmowała. Przybrawszy niegdyś postać bojówkarza ze Sturm-Abteilungen, czuje się ono równie dobrze – czego lewicowi antyfaszyści nie umieli pojąć – w ciele komsomolca, hunwejbina, Czerwonego Khmera albo żołnierza tych czy innych brygad, które próbują wprowadzić ludzkość na świetlisty szlak. Redukując rzeczywistość do politykierskiej opozycji swoich i obcych, sprowadza ją zaraz do walki o unicestwienie lub przynajmniej zaszczucie tych ostatnich. Kogo nie zdoła zniszczyć, tego zagoni do swego orszaku. Według kalkulacji młodzieżowych wodzów – co Grass trafnie zaobserwował – Adorno miał „oddać na użytek rewolucji… swój autorytet”, który – jak im się wydawało – dopiero co został „rozerwany na strzępy” komenderowaną przez nich striptizową demonstracją. „Zachodzi potrzeba wykorzystania, wobec klasy panującej, jego autorytetu”. Oczywiście, tak się go wykorzysta na obecnym etapie. „Ale w zasadzie to należy go usunąć” [8].

Kontestacja potrafi oddać się na służbę przyszłej dyktaturze, której już z góry się duchowo podporządkowała. Rok 1968 nie zakończył się wszakże dokładnie takim obrotem wydarzeń. Ledwie przeminął, dziennikarze odnotowali nie bez złośliwej satysfakcji, że zbuntowani studenci zeszli z barykad, umyli się, ostrzygli i zgłosili do pracy w urzędach i firmach „systemu”, który bez większego trudu oparł się ich atakom. Gorzej: potępienie łatwo dających się im wypomnieć ekscesów stało się – czego nie w pełni uniknął późniejszy Habermas – przydatnym instrumentem do bronienia „racjonalnego dyskursu demokracji liberalnej” przed głównym podobno złem naszych czasów, jakim obwołano „ekstremizm”.

Dlaczego tak się stało, zdążył wyjaśnić Adorno. Tuż przed śmiercią w sierpniu 1969, poświęcił on kilka studiów swoim antagonistom, którzy tępili go i szantażowali niewiele miesięcy wcześniej (oprócz drukowanej obok, najzwięźlejszej i chyba najbardziej sugestywnej „Rezygnacji”, należą tu zwłaszcza „Kritik” oraz „Marginalien zu Teorie und Praxis” [9]). Wprowadzone tam zostały trzy kluczowe kategorie: „pseudorzeczywistość”, „pseudoaktywność” i „akcjonizm”. Pierwsza odnosi się do wyjściowego niejako fałszerstwa, którego ofiarą pada niespełniony rewolucjonista. Dwie pozostałe natomiast opisują typowe wzory jego subiektywnych reakcji na swój sfałszowany świat.

Zajmujący nas działacz, ledwie rozejrzy się wokół siebie, zobaczy prawdopodobnie lud, który – wzdychając pod uciskiem – marzy o wyzwoleniu się pod jego wodzą. Patrząc dalej, zewsząd nadchodzi fala rewolucyjna. Film ten – zbyteczne dodawać – wyświetlany jest w kinie „Pseudorzeczywistość”. Aktywista, zafascynowany jego przewijającymi się klatkami, zaczyna tworzyć armie, brygady, samorządy i trybunały. Tym sposobem chce spełnić życzenia zbiorowości, wzdychającej do wielkich czynów, których dla niej dokona. A skoro jego trud jest równie mozolny jak wzniosły, to czy odrobiny należącego mu się kultu nie da się przenieść na osobę, która się go podjęła? Tak wokół „pseudoaktywności” wyrastają świątynie jej religii, zwanej „akcjonizmem”. W pełni ufając iluzjom, jednakże, nie da się trwać zbyt długo. Chyba, oczywiście, że ktoś na tyle stanowczo (jak – dla przykładu – towarzysze Renato Curzio z Brigate Rosse albo Ulrike Meinhof z Rote Armee Fraktion, czy też wyznawcy narkotycznego proroka Timothy’ego O’Leary) i gwałtownie przeskoczy na drugą stronę lustra, że nie znajdzie stamtąd powrotu. Inni, mniej radykalni, a dla odmiany zapobiegliwi – stosując swój wypróbowany model pseudoaktywnej praktyki w ramach pseudorealnej percepcji – reklamują to samo, co wcześniej palili. Reszta, która daje się umieścić między tymi biegunami, wegetuje w rezerwatach (typu kopenhaskiej Christianii lub berlińskiego Kreuzbergu), służących mechanizmom zarządzania istniejącymi stosunkami za wentyle bezpieczeństwa, komercyjne parki tematyczne, rezerwowe źródła zasilania dla stacji transmisyjnych masowej rozrywki i tak dalej…

Razem wzięte, kategorie Adorna bezbłędnie wskazują na powody, dla których uzasadniony pod wieloma względami i w pierwszym odruchu pewnie zazwyczaj szczery sprzeciw z roku 1968, nadspodziewanie łatwo doznał swojego znanego losu: stłumienia bądź unieszkodliwienia. A jego szczątki stały się cząstką – lub nawet emblematem – bytu społecznego, który dziś prowokuje krytyczny opór. I zarazem nadal go więzi w schematach pseudorzeczywistości, pseudoaktywności i akcjonizmu.

dr Jacek Zychowicz

Zdjęcie w nagłówku tekstu: fot. Tomasz Chmielewski

Przypisy tłumacza:

1. Przytoczony slogan pochodzi prawdopodobnie z okresu Wiosny Ludów, kiedy to w Niemczech – za sprawą konserwatywnych obrońców starego reżimu, ale i niecierpliwych entuzjastów rewolucyjnego czynu – upowszechniło się powiedzenie: „Vier und achtzig Professoren, Vaterland du bist verloren”. Wyrażając znużenie niekończącymi się debatami parlamentarnymi, klubowym i wiecowymi, winą za nie obciążało – jak widać – akademickich teoretyków.

2. Por. – oczywiście – Karol Marks, Tezy o Feuerbachu:… XI. Filozofowie rozmaicie tylko objaśniali świat, idzie jednakże o to, aby go zmienić.

3. Terminami „krytyczna krytyka” oraz „krytyczni krytycy” Marks posługuje się – w rzeczy samej monotonnie, jeśli nie obsesyjnie – w swych polemikach z koryfeuszami tzw. lewicy heglowskiej, zebranych w tomach Święta rodzina oraz Ideologia niemiecka.

4. Warto odnotować przykład – typowej dla stylu Adorna – gry z klasyczną lub aktualnie krążącą w obiegu terminologią teoretyczną. W latach 60. XX wieku, Herbert Marcuse upowszechnił pojęcie „represyjnej tolerancji”. Demaskowało ono paradoks współczesnego liberalnego kapitalizmu, polegający na tym, że poglądy „alternatywne” są w tym ustroju skutecznie unieszkodliwiane i tłumione, mimo iż ich rzecznicy nie są w prawnie czy fizycznie wymiernym sensie za nie represjonowani. Adorno wskazuje ironicznie, że w efekcie rewolty przeciw wskazanym przez Marcusego ograniczeniom wolności możliwy jest powrót tradycyjnej nietolerancji, która okaże się co najmniej w tym samym stopniu – a zapewne bardziej – represyjna.

5. Por. Die Axt im Haus erspart den Zimmermann, F. Schiller, Wilhelm Tell (Dritter Akt, Erste Szene). W swoich krytycznych analizach społecznych, Adorno, szczerze nienawidzący osoby, twórczości i poetyki Schillera, wielokrotnie nawiązuje do tego cytatu, który w kulturze niemieckiej stał się popularną „złotą myślą”. Według niego, Schiller tyleż proroczo, co – niestety – apologetycznie zarysował tam sprzeczności właściwe ideologii i praktyce podziału pracy w społeczeństwie mieszczańskim. Swoje narzędzia i umiejętności zawodowe – podpowiada Schillerowski bohater – należy wykorzystywać również w domu, aby uniknąć konieczności ich kupowania na rynku dóbr czy usług. Gdyby jednak wszyscy postępowali tak, jak pojętni wychowankowie Wilhelma Tella, zatrzymałoby to rozwój społeczeństwa, który – o czym wiadomo co najmniej od czasów Kanta – opiera się na wzajemnej wymianie usług, a tym samym na rosnącej współzależności między jednostkami. Patrząc szerzej – tę maksymę wygłasza już, naturalnie, Adorno, a nie Schiller – nie należy się bezkrytycznie podporządkowywać zasadzie użyteczności. I to jednak nie gwarantuje dobrych skutków (por. rozwinięcie Schillerowskiej metafory w tekście).

6. G. Grass, Moje stulecie, Wydawnictwo Oskar, Gdańsk 2000, przeł. Sławomir Blaut, s. 188.

7. Tamże, s. 187.

8. Por. G. Grass, op. cit., s. 188

9. Por. T. W. Adorno, Gesammelte Schriften, Bd 10.2, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Mein 1977, herausgegeben von Rolf Tiedemann.

Robotnicza Brygada Obrony Warszawy (1920)

przez redakcja | piątek 14 sierpnia 2020 | klasyka, opinie

Stara wiara. Bojowcy, którzy w latach 1904-1905 nieraz wystrzałami rozmawiali z carską policją, żandarmerią czy wojskiem, a za niemieckiej okupacji wzięli na swe sumienie oberszpiclów – jak Schulze i jego pomocnicy. Broń krótka – to dla nich nie nowina, a granaty ręczne to przecież te same pomarańcze, którymi częstowali Konstantinowa czy Skałłona. Dawniej, za carskich czasów, w pojedynkę, samotnie staczali potyczki z całymi oddziałami rosyjskimi, więc i dziś żadna przewaga ich nie peszy.

W Alejach Jerozolimskich, w lokalu Okręgowego Komitetu Robotniczego Polskiej Partii Socjalistycznej, gdzie mieści się dziś Komisja Wojskowa [Wydział Wojskowy PPS], organizatorzy brygady robotniczej – po wszystkich pokojach, po ławach i stołach, pod ścianami, grupki robociarzy, którzy przybyli z podmiejskich okolic, śpią lub gadają. Bije z twarzy zaciętość i duma robotnicza. Będzie to najbardziej może ideowo i narodowo uświadomiony żołnierz. Niejedną już słyszeli albo sami prowadzili w czasach przedwojennych dyskusję z esdekami, dzisiejszymi komunistami polskimi, o niepodległości i taktyce socjalistycznej. Znają doskonale ich zasadę „organicznego wcielenia Polski do Rosji”, którą postawiła ongi Róża Luxemburg. Pamiętają, że za carskich i pruskich czasów [komuniści] byli przeciwnikami terroru – akcji z bronią w ręku, bo to była rzecz ryzykowna. Pamiętają, jak wówczas esdecy mówili o pracy w związkach zawodowych i dopiero gdy zwycięstwo bolszewików w Rosji dało im udział we władzy, stali się zwolennikami tego terroru, stosowanego do zwyciężonych i słabszych, nie do carskich czy beselerowskich żołdaków, ale do nieprawomyślnych pod względem komunistycznym robotników.

W obronie niepodległości i w obronie czystości zasad socjalizmu i demokracji zaciągają się do szeregów, by walczyć przeciwko najezdniczej armii sowietów.

Licznie, bardzo licznie napływają ochotnicy. W ciągu 4 dni był już gotowy batalion. Robotnicy fabryki Ursus, robotnicy elewatorów zgłosili się gremialnie, związek [zawodowy] kelnerów zmobilizował wszystkich zdolnych do służby czynnej, a pracodawcom dał żony, siostry i narzeczone ochotników na zastępczynie.

Organizują brygadę „towarzysze”. Jest między nimi poseł Barlicki o płomiennej wymowie, i milczący, a nieugięty Arciszewski, tzw. Stanisław, jeden z dawnych kierowników organizacji bojowej [OB PPS], jest stary legun kapitan Jaworowski, czyli inaczej Świętopełk albo Antoni.

Koło nich gromadzą się tłumy nowych żołnierzy – robotników, towarzyszów z PPS, dla których świętymi są tradycje Montwiłłów, Mirskich, Okrzejów i Baronów, umierających na szafocie z okrzykiem „Niech żyje niepodległa Polska!”.

Bolszewicy chcą wejść do Warszawy, by rozwinąć nad nią sztandar czerwony z inicjałami Rosyjskiej Federacyjnej Socjalistycznej Republiki Sowieckiej. Ale na okopach, które Warszawy bronią, spotkają czerwone sztandary batalionów robotniczych PPS, które dadzą im mocną odprawę. Wystarczy tylko widzieć tych robotników-żołnierzy.

Powyższy tekst pierwotnie ukazał się w piśmie „Wiarus – pismo dla żołnierzy polskich” nr 34/1920. Od tamtej pory nie był wznawiany, poprawiono pisownię według obecnych reguł. 

William Morris: Jak zostałem socjalistą (1894)

przez redakcja | wtorek 21 lipca 2020 | klasyka, opinie

Redaktor niniejszej gazety [„Justice”] poprosił mnie o sporządzenie krótkiej historii tego politycznego nawrócenia, mnie zaś wydaje się, że może z tego wyniknąć nieco pożytku, zwłaszcza jeśli czytelnicy zechcą spojrzeć na mnie jako na reprezentanta pewnej grupy czy pewnej mentalności, niełatwo jednak opisać taką rzecz naraz zwięźle i zgodnie z prawdą. Niech będzie mi wszakże wolno choć spróbować. Najpierw jednak powiem może, co to znaczy dla mnie „być socjalistą”, mówią mi bowiem, że termin ten stracił owo precyzyjne i klarowne znaczenie, jakie miał jeszcze dziesięć lat temu. Cóż, krótko mówiąc, przez socjalizm rozumiem stan społeczny, w którym nie ma ani biednych, ani bogatych, ani panów, ani sług, ani ludzi bezczynnych, ani przepracowanych, ani pracowników umysłowych o chorym umyśle, ani pracowników fizycznych o chorym sercu, słowem, taki, w którym wszyscy żyliby na takim samym poziomie i kierowali swoim losem rozumnie, z pełną świadomością faktu, że szkoda jednego jest szkodą wszystkich, urzeczywistniając w ten sposób fundamentalne znaczenie pojęcia rzecz-pospolita.

Ta definicja socjalizmu, w którą do dziś wierzę i mam nadzieję w wierze tej umrzeć, była tym, od czego zacząłem; nie doświadczyłem tzw. okresu przejściowego, chyba że nazwać tak moment politycznego radykalizmu, w którym zacząłem widzieć mój polityczny ideał jaśniej niż przedtem, bez wszakże jakichkolwiek nadziei na jego realizację. Moment ten dobiegł końca na kilka miesięcy nim dołączyłem do (jak się wtedy nazywała) Federacji Demokratycznej [1], który to akt stanowił przypieczętowanie faktu, że coś się zmieniło: że zacząłem patrzeć na realizację moich ideałów bardziej optymistycznie. Jeśli zapytacie mnie, jak optymistycznie czy co dokładnie liczyłem, że my, socjaliści żyjący i działający w tamtym okresie zdołamy osiągnąć, lub czy kiedy dokładnie spodziewałem się jakiejś konkretniejszej zmiany społecznej, zmuszony będę odpowiedzieć: nie wiem. Powiem może w ten sposób, że nie mierzyłem ani moich nadziej, ani radości, jakie mi one wtedy przyniosły według jakiejś konkretnej skali. Co do reszty, gdy zdecydowałem się na ten krok, nie miałem pojęcia o ekonomii; ani nie otwarłem nigdy jednej książki Adama Smitha, nie słyszałem o kimś takim jak Ricardo czy Karol Marks. Jak dziwne by się to mogło wydawać, czytałem natomiast nieco Milla, mianowicie: te opublikowane (w „Westminster Review” czy „Fortnightly”?) pośmiertnie artykuły, w których atakował on socjalizm w jego odmianie fourierowskiej. W artykułach tych argumentował, przynajmniej takie odniosłem wrażenie, w sposób tak przejrzysty i logiczny, że zdołał przekonać mnie bez wątpliwości, iż nadejście socjalizmu to zmiana konieczna, którą można przeprowadzić jeszcze za mojego życia. Teksty te ostatecznie pomogły mi podjąć decyzję o przyjęciu idei socjalistycznej. Przyłączywszy się zatem do oficjalnej socjalistycznej organizacji (bo federacja szybko stała się organizacją socjalistyczną), włożyłem nieco wysiłku w zrozumienie ekonomicznej strony tego poglądu, a nawet spróbowałem sił z samym Marksem, choć muszę przyznać, że jak podobała mi się niezmiernie historyczna część „Kapitału”, tak część stricte ekonomiczna tego wielkiego dzieła przysporzyła mi niemałych bólów głowy. Tak czy inaczej, czytałem co mogłem, i mam nadzieję, że udało mi się przyswoić przynajmniej część z tych wszystkich informacji; wydaje mi się wszakże, że więcej dały mi tutaj niekończące się rozmowy z dobrymi przyjaciółmi takimi jak Bax [2], Hyndman [3] czy Scheu [4], a także intensywne spotkania propagandowe, odbywające się wtedy jedno za drugim, w których również nierzadko brałem udział. Ostatnie zajęcia z tego kursu praktycznego socjalizmu przeprowadzili dla mnie, jak mogę powiedzieć, moi serdeczni znajomi anarchiści, dzięki którym zrozumiałem, wbrew ich intencjom, że anarchizm jest utopią, podobnie jak wcześniej Mill wbrew swoim intencjom zdołał utwierdzić mnie w przekonaniu, że ustrój socjalistyczny musi nadejść.

Opowiadając tu wszakże, jak zaangażowałem się w praktykę ruchu socjalistycznego, obawiam się, zacząłem od środka – bo biorąc pod uwagę spokój życiowy, jakim cieszyłem się jako człowiek dobrze sytuowany, wolny od trudności, z jakimi na każdym kroku musi mierzyć się klasa robotnicza, wydaje mi się, że nigdy nie zdecydowałbym się na taki krok, gdyby nie właśnie ideał. Bo polityka jako polityka, tj. polityka niedefiniowana jako konieczny, choć być może nieefektywny, a wręcz często obrzydliwy, środek realizacji pewnych celów, nigdy by mnie nie pociągnęła, zdawszy zaś sobie sprawę z niesprawiedliwości naszych współczesnych urządzeń społecznych oraz niemiłosiernego ucisku ubogich, nigdy nie uwierzyłbym w możliwość „częściowego” rozwiązania tych problemów. Innymi słowy: nigdy nie byłbym dość głupi, aby uwierzyć, że ubodzy mogą stać się „szczęśliwymi i porządnymi ludźmi”, pozostając ubogimi[5].

Jeśli to zatem mój ideał skłonił mnie do praktycznego zaangażowania w ruch socjalistyczny, co skłoniło mnie do przyjęcia tego ideału? Tutaj wchodzi w grę to, co miałem na myśli, gdy nazwałem się reprezentantem pewnej mentalności.

Przed narodzinami nowoczesnego socjalizmu niemal wszyscy ludzie inteligentni byli, lub przynajmniej twierdzili, że są, zadowoleni z cywilizacji naszego wieku. I cóż, niemal wszyscy z nich naprawdę byli z niej zadowoleni, święcie wierząc, że jedyne, co pozostaje do zrobienia, to wydoskonalić tę cywilizację oczyszczając ją z ostatnich reliktów epok barbarzyństwa. Dominował, krótko mówiąc, wigowski sposób myślenia, tak naturalny dla przedstawicieli bogatej klasy średniej, która, istotnie, przynajmniej z perspektywy czysto mechanicznych aspektów postępu, nie potrzebuje niczego, może poza tym, aby socjaliści zostawili ją w spokoju i pozwolili jej spijać śmietankę mieszczańskiego dobrobytu.

Oprócz większości zadowolonych istniała także na szczęście grupa niezadowolonych, tych, który odczuwali wobec tego cywilizacyjnego triumfalizmu jakiś niejasny wstręt, ale musieli milczeć, bezradni wobec nieposkromionej potęgi wigostwa. W końcu, byli i tacy, którzy wszczęli przeciw wigowskiemu establishmentowi otwartą rebelię – niewielu, może nawet i tylko dwóch: Carlyle i Ruskin. Drugi z nich, zanim zaangażowałem się w działalność socjalistyczną, był moim mistrzem, to on właśnie wyznaczał drogę do ideału, jaki pragnąłem zrealizować – i, patrząc wstecz, nie mogę powstrzymać się przed stwierdzeniem, jak bardzo nudny byłby świat dwadzieścia lat temu, gdyby nie pisarstwo Ruskina! To dzięki niemu nauczyłem się nadawać konkretny kształt memu niezadowoleniu, które już i tak, rzec muszę, było bardzo konkretne. Prócz pasji tworzenia rzeczy pięknych, największą namiętnością mego życia była i jest bowiem nienawiść do współczesnej cywilizacji. Co powiem o niej teraz, gdy przypisuje mi się tak wiele rzeczy, których nie powiedziałem – o nadziei na jej zniszczenie, o perspektywie zastąpienia jej socjalizmem?

Co powiem o jej technicznym zaawansowaniu i marnotrawstwie mocy mechanicznych, o jej poczuciu wspólnoty – tak słabym, i o wrogach tej wspólnoty – tak silnych i bogatych, o jej kolosalnej organizacji – nieprzynoszącej życiu nic poza cierpieniem! Jej pogardzie dla prostych przyjemności, którymi wszyscy mogliby się cieszyć, gdyby nie jej głupota? Jej ślepej wulgarności, która zniszczyła sztukę, jedyne prawdziwe ukojenie w pracy? Wszystko to czułem tak samo mocno wtedy, jak czuję dzisiaj, wtedy wszakże nie wiedziałem jeszcze, dlaczego. Nadzieje przeszłości minęły, wielowiekowe zmagania ludzkości zakończyły się właśnie tak: przynosząc nam tylko ten plugawy, bezsensowny, odrażający chaos; najbliższa przyszłość zwiastowała zaś, przynajmniej w moich oczach, wyłącznie zniesienie ostatnich reliktów lepszych czasów, nieznających jeszcze uniwersalnej szpetoty cywilizacji, jaka do dziś zdążyła ogarnąć cały świat, i, przez to, pogłębienie niesprawiedliwości obecnego systemu. Perspektywy wydawały się tragiczne, przynajmniej komuś takiemu, jak ja – człowiekowi, jeśli mogę napisać tutaj coś o mnie jako o osobie, a nie tylko typie pewnej grupy, niedbającemu o metafizykę ani religię, ani, szczerze powiedziawszy, analizę naukową, niemniej pałającemu szczerą miłością do ziemi i wszystkiego, co na niej żyje – i szczerą pasją do historii i przeszłości własnego gatunku. Pomyślcie tylko! Czy to wszystko naprawdę miałoby zakończyć się w wielkim biurze rachunkowym pośród zgliszcz, w pokoju gościnnym pana Podsnapa [6], na obradach jakiegoś wigowskiego komitetu rozdającego ubogim margarynę, a bogatym szampana w takich proporcjach, że wszyscy byliby zadowoleni, choć widzialne piękno zniknęło z oblicza świata, a Homera zastąpił Huxley [autor ma na myśli Thomasa Henry’ego Huxleya, zoologa i filozofa, zwolennika wulgarnej wykładni darwinizmu, dziadka Aldousa Huxleya – przyp. redakcji]? A jednak, wierzcie mi, gdy zmusiłem w końcu oczy mego serca do odważniejszego spojrzenia w przyszłość, oto, co w niej zobaczyłem, i, na ile mogłem się zorientować, niemal nikt nie uważał za celowe zgłaszać jakichkolwiek uwag wobec takiego cywilizacyjnego apogeum. I tak oto zmierzałem prostą drogą ku wzniośle tragicznemu końcowi życia, jaki przystawałby prawdziwemu pesymiście – i bez cienia wątpliwości nie zszedłbym z niej, gdyby na szczęście nie zaświtało mi w pewnym momencie, że pośród całego tego brudu naszej kultury posiane na tej ziemi ziarna tego, co niektórzy nazywają „Rewolucją Społeczną”, zaczynają kiełkować. Odkrycie to, zmieniło wszystko – i jedynym, co musiałem zrobić, aby naprawdę stać się socjalistą, było zaangażować się bardziej praktycznie, co i też zrobiłem, jak napisałem wcześniej, i staram się robić najlepiej, jak potrafię.

Podsumowując, studia historyczne oraz miłość sztuki i tworzenie sztuki sprawiły, że nie mogłem nie nienawidzić cywilizacji, która – jeśliby nikt jej nie zatrzymał – zamieniłaby dzieje ludzkości w nonsens, a sztukę w zbiór starych ciekawostek, pozbawionych jakichkolwiek związków z życiem.

Ale świadomość fermentu rewolucyjnego, mającego miejsce we wnętrzu tej cywilizacji, powstrzymała mnie przed ewolucją w kierunku pospolitego malkontenta jałowo krytykującego postęp z jednej strony, a z drugiej przed marnowaniem czasu i energii na jeden z owych niezliczonych projektów, przy pomocy których quasi-artyści z klasy średniej mają nadzieję utrzymać przy życiu drzewo sztuki, gdy już podcięto mu korzenie, w związku z czym stałem się socjalistą praktycznym.

Ostatnie słowo czy dwa. Być może niektórzy z naszych przyjaciół powiedzą: „A cóż my mamy wspólnego z historią i sztuką? My chcemy po prostu, wprowadzając socjaldemokrację, zapewnić sobie godne życie – chcemy żyć, i to jak najprędzej”. Otóż istotnie ktoś, kto uważa, że sprawa sztuki i kultury winna być rozwiązana pierwej, niż sprawa pełnego żołądka (a są tacy), nie rozumie, czym sztuka tak naprawdę jest, ani jak głęboko musi ona zapuścić korzenie w glebie szczęśliwego i spokojnego życia. Trzeba jednak pamiętać, że cywilizacja współczesna zmieniła robotnika w istotę tak wynędzniałą, tak godną pożałowania, że bardzo często nie ma on pojęcia, co zrobić z nurtującym w nim pragnieniem życia lepszego, niż to, którego jarzmo musi teraz nosić. I tylko sztuka potrafi pokazać mu ideał życia prawdziwie pełnego i rozumnego, życia, w którym tworzenie i doświadczenie piękna, czyli prawdziwą przyjemność istnienia, będzie odczuwać się jako rzecz równie konieczną dla człowieka jak chleb powszedni, tak naturalną, że nikt ani nic nie jest w stanie mu jej odebrać, chyba że przemocą, której należy przeciwstawiać się wszelkimi dostępnymi środkami.

William Morris

Tłum. Maciej Wąs

Artykuł pierwszy raz ukazał się w magazynie „Justice” w 1894 roku.

Przypisy tłumacza:

1. Ang. Democratic Federation, później Federacja Socjaldemokratyczna (Social Democratic Federation), założona w 1881 organizacja zrzeszającej socjalistów angielskich. Z przyczyn zrozumiałych tylko dla znających się na marksizmie nie otrzymała ona jednak poparcia Engelsa.

2. Ernest Belfort Bax (1853-1926) – angielski socjalista, dziennikarz, filozof, działacz. Z zawodu prawnik.

3. Henry Mayers Hyndman (1842-1921) – angielski socjalista, założyciel Federacji Demokratycznej.

4. Andreas Scheu (1844-1927) – socjalista austriacki. Z zawodu cieśla. Wyjechał do Londynu w 1874. W 1881 wstąpił do Federacji Demokratycznej, którą wszakże w 1883, w opozycji do Handymana, którego oskarżał o zapędy autorytarne, przekształcił w Federację Socjaldemokratyczną.

5. Fragment wydaje się nieco niejasny, co staram się zachować i oddać możliwie wiernie te Morrisowskie esy-floresy.

6. Postać z ostatniej dokończonej powieści Charlesa Dickensa „Our Mutual Friend” (1864-65), symbol snobizmu wyższej klasy średniej.

William Morris (1834-1896) – angielski malarz, rysownik, pisarz, poeta, architekt, projektant, tłumacz. Działacz socjalistyczny i korporacjonistyczny. Spiritus movens odrodzenia zainteresowania w Anglii wiekami średnimi. Jego myśl stała się główną inspiracją dla wpływowego Ruchu Sztuk i Rzemiosł (Arts and Crafts Movement), dążącego do odrodzenia rękodzieła. Przeciwnik industrializmu i urbanizacji. Pod koniec życia, wraz z przyjęciem przez większość socjalistyczną poglądów etatystycznych (tzw. socjalizm państwowy), jego relacje – jako anty-etatysty – z ruchem socjalistycznym stały się bardziej napięte. W Polsce znany głównie z napisanej w roku 1890 powieści „Wieści znikąd”.