Polskie fado

przez Michał Rydlewski | środa 30 października 2024 | opinie

Cały rok czekam na te kilka dni i nocy, a szczególnie późne wieczory. Nikt chyba tak trafnie nie opisał tego jakościowo odmiennego czasu w naszym polskim kalendarzu religijnym oraz społecznym, jak Andrzej Stasiuk w „Fado”.

„Fado” to zbiór literacko-antropologicznych impresji o podróży, upływie czasu, pamięci i środkowo-europejskiej tożsamości kulturowej, która nie tylko wymyka się zachodniemu umysłowi, ale także nie jest dla niego interesująca, gdyż stoi niżej w symbolicznej hierarchii, jest jakimś etapem przejściowym pomiędzy barbarzyństwem a cywilizacją. Ten etap liminalny, jak nakazuje struktura obrzędu przejścia, trzeba zakończyć jakimś aktem agregacji/włączenia do nowej, zachodniej społeczności, nadać nowy, pożądany status „Europejczyka”, przerobić go, ukrywając i wymazując wszystkie znaki świadczące o barbarzyńskim pochodzeniu.

Te kilka dni i nocy, o których mówię, z całą swoją mocą i jaskrawością pokazują, że jeszcze podtrzymujemy takie formy bycia w świecie, które dawno powinny zostać wyparte. Stać się kulturowym reliktem, którego sens nie tylko jest już nieuchwytny, ale i w ogóle nieprzeżywany.

Istnieje jeszcze jednak moment, który jest bezpośrednim spotkaniem ze zmarłą bliską nam osobą. To chwila, gdy patrzymy na jej czy jego nagrobne zdjęcie, które nagle przestaje być reprezentacją, symbolem nieobecności, lecz staje się realne. Mówimy do niego w myślach, często spontanicznie się witając. Czujemy namacalną bliskość – obecność, która przekracza to, co uważamy za rzeczywiste, albowiem patrzymy i mówimy nie do kawałka papieru, lecz do żywej osoby, jakby stała naprzeciwko nas. Czasami nawet zaskakuje, dziwi i przeraża, że to jeszcze jest możliwe, że w życie potrafi wkroczyć doświadczenie, które zdarza się tak rzadko, i od którego uciekamy zagłuszając je.

Tej chwili spotkania żywego i zmarłego nie zabił nawet dyktat kapitalistyczno-konsumpcyjny. Nie respektuje on niczego, co święte, a wszystko przemienia w towary do estetycznego przeżywania. Nadzwyczaj sprawnie udało mu się zrobić to ze Świętami Bożego Narodzenia, a w nieco mniejszym stopniu z Wielkanocą. To „wolne dni”, „spotkania rodzinne”, „przedłużony urlop”. Tanie loty, dające możliwość ucieczki od żyjących jeszcze bliskich. W te dni, na początku listopada, ich nie ma (pewnie to kwestia czasu), jakbyśmy musieli spłacić jakiś dług wobec zmarłych, jeszcze raz patrząc im w oczy.

Rację ma zatem Stasiuk, gdy pisze:

„Niewykluczone, że jest to trzecie najważniejsze święto w naszym kalendarzu – po Wielkiejnocy i Bożym Narodzeniu. W dodatku to jedyne z tych trzech świąt, które oparło się komercjalizacji, oparło się oswojeniu i zdegradowaniu do pustego obrzędu, do rodzinnej ceremonii za zastawionym stołem”.

Być może nawet, nie w sensie religijno-doktrynalnej ważności, ale sposobu przeżycia, jest to święto najważniejsze. I to w ujęciu nie horyzontalnym, we wspólnocie żywej przecież rodziny i przyjaciół, ale wertykalnym, tj. pomiędzy tymi tam, w zaświatach, a tymi tutaj, na ziemi. Przez te kilka dni ziemia staje się planetą ludzi: żywych i umarłych, granice ontologicznie pomiędzy światami na chwile ulegają zawieszeniu.

„To jest jeden z najbardziej przejmujących widoków, jakie można zobaczyć w Polsce. Ten obraz mówi o nas więcej, niż sami jesteśmy w stanie wypowiedzieć i pojąć” – pisze Stasiuk.

Dlaczego?

Bo przywraca nas do korzeni.

Tak o tym pisze polski pisarz: „To jest dziwne, anachroniczne święto. Nie pasuje zupełnie do naszych czasów. Odwracamy uwagę od pragmatycznej codzienności. Tracimy czas, przemieszczając się tysiącami, dziesiątkami i setkami tysięcy jak kraj długi i szeroki, by odwiedzić zakopane z ziemi szczątki, resztki tych, którzy kiedyś byli z nami. To jest plemienne i dzikie święto. Nie wystarcza nam pamięć. Musimy czuć swoich zmarłych fizycznie, musimy wiedzieć, że spoczywają półtora metra pod naszymi stopami i powoli zamieniają się w ziemię, rozkładają na pierwiastki i dostępują mineralizacji. I wszystko dzieje się wśród wieczornych ogni, wśród słupów czarnego dymu. […] Zmarli pozwalają nam odzyskać część naszego utraconego człowieczeństwa. Raz do roku stajemy się religijni w najprostszy, archaiczny sposób i cofamy się do czasów, gdy zaczynamy sobie uświadamiać własne człowieczeństwo. W ciszy i samotności idziemy tam, gdzie leżą ciała naszych bliskich, ciała, z których sami się wywodzimy. Odwiedzamy własną przeszłość zakopaną półtora metra pod ziemią. Można powiedzieć, że to wspomnienie religijności z czasów, gdy Bóg jeszcze nie nadszedł. Składaliśmy hołd czemuś, co nas przewyższało – własnej historii zamkniętej w ciałach przodków”.

Tego jednego dnia jesteśmy w stanie nie tylko dostrzec, ale i przeżyć swoje podobieństwo do zmarłych członków rodziny. W swoich twarzach zobaczyć ich twarze, jakby byli w nas, byli, i są, częściami nas samych. Rozpoznanie, ile w nas z innych, to moim zdaniem jeden z najważniejszych momentów w życiu, gdyż zmuszeni jesteśmy odrzucić pychę samostworzenia oraz zakorzeniamy siebie we wspólnocie, która choć umiera, trwa dalej w następnych pokoleniach: nie tylko w ciałach, ale i jego ruchach i gestach.

Pięknie pisze o tym podobieństwie Paulina Wilk w tekście pt. „Cząstki odnalezione”:

„Nie wiem dokładnie, kiedy po raz pierwszy dostrzegłam podobieństwo. Niespodziewanie mignęła mi przed oczami, w lustrze, kiedy czesałam włosy. Byłam wtedy tuż przed trzydziestką. Nagle zobaczyłam ją w sobie. W zmrużeniu oczu, w uniesionych kącikach ust zapowiadających uśmiech. Przedziwne – pomyślałam, że nigdy wcześniej nie poczułam odwrotnie, nie zobaczyłam siebie w niej równie wyraźnie. Nie dorastałam, starając się upodobnić do mamy, nie człapałam w przedpokoju w jej pantoflach, nie podkradałam broszek ani szminek. Nikt mi też nie mówił: »Jesteś jak skóra zdjęta z mamy« albo »Wykapana mama!«. Tylko głosy miałyśmy niemal identyczne, więc gdy odbierałam telefon, jej przyjaciółki po drugiej stronie słuchawki od razu zaczynały trajkotać o nieznanych mi sprawach”.

Im jest starsza, tym coraz wyraźniej dostrzega, jak wiele w niej z mamy, i co więcej, jak wiele z niej, i samej autorki, w twarzy i mimice małej bratanicy. „Wymieniłyśmy się tym samym uśmiechem, który moja mama otrzymała przed laty. Od kogo?” – pyta Wilk, a odpowiedź jest prosta: od babci, od przodków. Tak jakby starzejąc się, człowiek dostrzegał swoją totemiczną przynależność, powracał tam, gdzie jego miejsce i jemu podobni.

Z kolei o ruchach i gestach, które wyuczone poprzez naśladowanie zakorzeniają się w naszych ciałach, pisał Viktor Fischl w pięknej książce pt. „Pieśń koguta”. Obserwując latami wiejskie życie codzienne rodziców i dzieci, stwierdził:

„Dopiero teraz zauważyłem, jak bardzo ruchy córek przypominają ruchy ich matek, jak ruchy ojców powracają w ruchach synów. Dopiero teraz zrozumiałem, że w każdym ruchu skrywa się ruch inny, a w nim jeszcze inny, właściwy temu, od kogo się go nauczyliśmy, w nim zaś jeszcze inny, i kolejny, niczym okręgi nawarstwione w tkance starych drzew. Dopiero teraz zrozumiałem, że za dłońmi chłopów orzących pola, że pod palcami kobiet wyszywających wzory na poduszkach, obrusach i krajkach były ręce ich ojców i matek, i dziadów oraz pradziadów, że to on wszyscy opierali się o pług, że to one prowadziły igłę z nicią, że wszystko co robimy, oni robią razem z nami, ci, którzy tu byli przed nami, i że gdy nas już tu nie będzie, będziemy wszystko robić wraz z tymi, którzy zostaną po nas, i z tymi, którzy przyjdą po nich, i z ich wnukami i prawnukami ich wnuków”.

Dopiero czasowy dystans pozwala zobaczyć, że jesteśmy nimi, a oni są nami: jest w tym echo mistycznej partycypacji w rozumieniu francuskiego etnologa Luciena Lévy-Bruhla. To zakorzenienie ratuje przed samotnością. Czasami lubię w sobie poszukiwać tych innych, którymi jestem, najbardziej chyba po Mamie, bo była mi najbliższa i najbardziej ją kochałem. Mam po niej między innymi bardzo jasną barwę szkliwa, lubię nawet myśleć, że te zęby po nas zostaną, że będą materialnym świadectwem tego, że jestem z jej ciała.

Pisząc te słowa uświadomiłem sobie, co mnie tak naprawdę przeraża w chirurgicznych operacjach plastycznych. To nie tylko pozbycie się swojej twarzy, jako nowożytnego znaku indywidualizmu jednostki ludzkiej, założenie swoistej maski zgodnej ze wzorem piękna, lecz także odróżnienie się od przodków, świadoma przynależność do innego totemu i zatarcie znaków poprzedniego. Tracąc twarze, tracimy coś więcej niż siebie.

Co dają korzenie?

Poczucie więzi, łączności, zakorzenienie właśnie, a w efekcie – zaczarowując odczarowany świat – czujemy bliskość tych, którzy odeszli tam, ale czasami mogą powrócić ożywieni naszą wiarą w nieśmiertelność. Ten dzień, pisze Stasiuk, powinien sprawić, żebyśmy choć na chwilę uwierzyli w nieśmiertelność tych, którzy odeszli, a także, choć trochę, nas samych.

„Raz w roku ogniami zaznaczamy miejsca, gdzie zakopaliśmy swoich zmarłych, żeby trwali na wieki, by można było do nich przyjść, by można było ich odnaleźć. Nikt lepiej niż on nie zaświadcza o naszym istnieniu. Kim byłby człowiek bez przodków? Absurdalne pytanie”.

Miałem okazję spędzić te dni przełomu października i listopada w dwóch różnych krajach chrześcijańskich: w Irlandii i w Rumunii. Stasiuk ma rację, mówiąc o naszej wyjątkowości, bo u nas wygląda to naprawdę osobliwie i wyjątkowo.

„W Zaduszki podróż przez Polskę przypomina baśń albo sen. W ciemnościach płoną ognie. Na wzgórzach, poza granicami miast, na czarnych pustkowiach, zawieszone w otchłaniach nocy niczym migotliwe latające dywany, niczym ogniste fatamorgany, błędne zjawy utkane ze złotych, czerwonych i zielonych płomyków ożywają cmentarze. Nad tymi największymi podnoszą się łuny i obłoki czarnego parafinowego dymu. Miasta wypełnia zapach płonących zniczy. […] Palą się ognie na grobach. Z góry, z nieba, muszą wyglądać jak rozrzucone w ciemnościach obozowiska, tymczasowe miasta albo znieruchomiałe procesje z pochodniami”.

Dzień Wszystkich Świętych oraz Zaduszki to nasze polskie, magiczno-pogańskie, ale także przecież chrześcijańsko-ludowe fado. Portugalczycy uważają, że śpiewanie fado, czyli melancholijnej pieśni biedoty, w innym języku niż portugalski – nie jest już fado. Mają rację. Nasze kulturowe fado to tęsknota za zaczarowanym światem, który objawia się bardziej w opisanym przez Stasiuka widoku niż w muzyce. Mam nadzieję, że widok ten nigdy nie zniknie z pejzażu naszych wsi, miasteczek i wielkich miast oraz z naszego przeżywania tożsamości wyrażanej w naszym języku, którą tak bardzo chce się odrzucić w imię wyboru innej.

dr Michał Rydlewski

Zdjęcie w nagłówku tekstu: Anna z Pixabay.

Praca bez wspólnoty

przez Anna Musiała | niedziela 27 października 2024 | opinie

Próba konstruowania wspólnoty prawnej zakładu pracy w praktyce ustroju kapitalistycznego, choć możliwa, jest bardzo trudna. Owa trudność wynika z samej natury kapitalizmu, ale też jest istotnie uwarunkowana okresem jego rozwoju i realną pozycją państwa, od którego, w procesie prawnego uwspólnotowienia zakładu pracy, należałoby oczekiwać aktywności.

Pozostając na gruncie polskiego ustroju kapitalistycznego, a dokładnie gospodarki społeczno-rynkowej, o jakiej mowa w art. 20 Konstytucji RP z 1997 r., można powiedzieć, że w świetle kolejnych przemian prawa pracy w Polsce dochodziło do konsekwentnego demontażu prawnej wspólnoty zakładowej. A także do powstawania kolejnych barier legislacyjnych, które odsuwały potencjalność zbudowania takiej wspólnoty. Ta wspólnota (prawna) zakładu pracy dziś w zasadzie nie istnieje.

Świadomość pracownicza, która też warunkuje istnienie wspólnoty prawnej, została natomiast skutecznie wymazana i zastąpiona hasłami o „misji” przedsiębiorstwa czy „kulturze korporacyjnej”. Tym samym element „społeczności” w ustroju gospodarki rynkowej jest znikomy. W konsekwencji zakład pracy to wyłącznie oderwana od rzeczywistości fikcja działania jego organów, bo nie sposób mówić o realnie wbudowanych w niego mechanizmach demokratycznych. W efekcie musi zanikać różnica między umownym najmem pracy a praca niewolniczą (czy półwolną), która opiera się nie na dobrowolnym stosunku ekonomicznym, lecz na zależności osobistej.

Wspólnota zakładu pracy w pierwszym rozumieniu oznacza poczucie ludzi pracy co do ich wspólnego losu. To tutaj mają swoje korzenie idea świata pracy i bogactwa warunkowanego pracą oraz zasada równości. Wspólnota prawna zakładu pracy (jako bytu, który pracę organizuje) oznacza obowiązywanie w ramach określonej grupy pracujących konkretnych prawnych uregulowań odnoszących się do organizacji warunków pracy i płacy tych osób.

Jakkolwiek w obowiązującym w Polsce prawie jest mowa o społecznej gospodarce rynkowej, to wydaje się poprawne używanie w opisie tego prawa określenia „ustrój kapitalistyczny”. A to dlatego, że kapitał został w istocie oderwany od materialnych form bogactwa ludzi pracy. A przede wszystkim mają oni w zasadzie zerowy wpływ na kierunek gospodarczy i efekty podziału bogactwa. W konsekwencji brak jest poważniejszych utrudnień dla inwestowania zysku dla osiągnięcia kolejnego zysku przez świat finansjery, zaś twierdzenie, że poprzez pracę można się wzbogacić, pozostaje o tyle słuszne, że owszem praca jest źródłem bogactwa, ale najczęściej bynajmniej nie tego, kto ją wykonuje.

Co daje podstawy prawne do utożsamienia społecznej gospodarki rynkowej z ustrojem kapitalistycznym i tym samym twierdzenia o fikcji elementu „społeczności” w obecnym ustroju, a w konsekwencji demontażu podstaw prawnych dla wspólnoty prawnej zakładu pracy?

Otóż nie znajdujemy dziś w przepisach wskazania społeczno-gospodarczego celu polityki państwa. Jest mowa jedynie o tym, że ustrój społeczno-gospodarczy III RP to społeczna gospodarka rynkowa oparta w pierwszej kolejności na wolności działalności gospodarczej i własności prywatnej. Abstrahując od całościowej oceny poprzedniego systemu, dla porównania warto przypomnieć, że wówczas wskazywano w Konstytucji tak: „celem społeczno-gospodarczej polityki Rzeczypospolitej Polskiej Ludowej jest systematyczne polepszanie warunków bytowych, socjalnych i kulturalnych społeczeństwa, stały rozwój sił wytwórczych kraju, umacnianie siły, obronności i niezależności Ojczyzny”. Przepis ten dawał państwu nie tylko kompetencje gospodarcze, ale wskazywał przede wszystkim na to, że efektem gospodarowania ma być podnoszenie jakości życia społeczeństwa.

Z drugiej strony trudno się dziwić, że w przepisach rangi konstytucyjnej nie znajdujemy tak wprost, jak w poprzednim ustroju, wyrażonego nie tylko obowiązku państwa prowadzenia polityki gospodarczej, ale obowiązku takiego jej kreowania, która niosłaby ze sobą przede wszystkim „systematyczne polepszanie warunków bytowych, socjalnych i kulturalnych społeczeństwa”. Funkcjonujemy w oparciu o liberalizm. Rolą państwa – jak wynika z przedmiotowej doktryny – jest dbać o rynek i chronić konkurencję. Powstające w XIX wieku państwa koncentrują jego funkcjonowanie wokół idei rynku rozwijanego przez prywatną działalność gospodarczą. Tak też jest skonfigurowany ustrój społeczno-gospodarczy w polskim porządku prawnym, czerpiący z XIX-wiecznego liberalizmu. Zasadza się na gospodarce rynkowej, opartej w pierwszej kolejności na działalności gospodarczej i własności prywatnej.

Jest to, owszem, „społeczna” gospodarka rynkowa. Już bowiem u początków idei nowoczesnego państwa, które miało bazować na gospodarce rynkowej, zdawano sobie sprawę z faktu nieuniknionych nierówności społecznych. Konieczność zabezpieczenia interesów słabszych była oczywistością, jeśli to państwo miało trwać, a nie pogrążyć się w społecznych niepokojach. Ale nikt nie łudził się wówczas, że interes prywatny jest zbieżny z interesem publicznym. I z tego też zdali sobie sprawę twórcy naszej Konstytucji, gdzie ograniczenie wolności działalności gospodarczej następuje z uwagi na ważny interes publiczny. A zatem jest możliwe, że owa działalność gospodarcza wcale nie jest zgodna z interesem publicznym.

Oczywiście doktryna liberalna ma różne odcienie. Także i w ustroju liberalnym możliwa jest aktywna polityka gospodarcza państwa. Ale wymaga ona przede wszystkim gospodarczej suwerenności państwa, choćby posiadania newralgicznej infrastruktury, a przede wszystkim majątku. Tymczasem w ostatnich dziesięcioleciach prowadzona była w Polsce raczej polityka odwrotna, a więc prywatyzacji. Przykładem aktywnej polityki gospodarczej państwa w warunkach liberalizmu jest Francja, prowadząca tego typu politykę przez długie lata po II wojnie światowej. Państwo było silnie scentralizowane i miało istotne znaczenie sprawcze dla procesów gospodarczych, a także społecznych.

Trudno dziś mówić o wspólnocie pracy, w której miałby znaleźć swoje miejsce także polski świat pracy. W konsekwencji rezygnacji przez państwo z kompetencji gospodarczych, idea racjonalnego gospodarowania i zatrudniania w ramach przedsiębiorstw państwowych też straciła na znaczeniu. Jakkolwiek ustawa prawnie organizująca funkcjonowanie przedsiębiorstw państwowych wciąż obowiązuje, to nie zawiera ona już wskazania, że przedsiębiorstwo państwowe jest „podstawową jednostką organizacyjną gospodarki narodowej, służącą zaspakajaniu potrzeb społecznych, tworzoną w celu osiągania efektywnych ekonomicznie wyników przez produkcję dóbr, świadczenie usług lub inną działalność”. Idea państwowego gospodarowania miała mocne zakotwiczenie w Konstytucji, gdzie w art. 13 zapisano: „Przedsiębiorstwa państwowe, gospodarując racjonalnie powierzoną im częścią mienia ogólnokrajowego, realizują w sposób planowy zadania gospodarcze i społeczne”. W zdaniu drugim art. 13 Konstytucji PRL wskazywano, że załogi przedsiębiorstw uczestniczą w zarządzaniu przedsiębiorstwami.

To właśnie we współczesnym ukształtowaniu roli świata pracy w gospodarce, która stała się w pełni prywatna, gdzie przedsiębiorstwo kapitalistyczne „wypycha” przedsiębiorstwo państwowe – należy upatrywać kluczowego momentu demontażu wspólnoty prawnej zakładu pracy. Choć funkcjonujemy w ustroju demokracji liberalnej, który nie wyklucza interwencjonizmu gospodarczego państwa, to niestety nie jest to polski przypadek, bo państwo oddało zupełnie swoje kompetencje gospodarcze, pozbawiając się pozycji gospodarczego aktora. Tym samym już został osłabiony ów element „społecznej” gospodarki rynkowej. Jest jeszcze ten fragment znaczenia „społeczny”, który sprowadza się do rzeczywistej zdolności tworzenia przez partnerów społecznych prawnej wspólnoty zakładu pracy.

Oparcie gospodarki na przedsiębiorstwie kapitalistycznym bez wpływu państwa na politykę gospodarczą wyalienowuje świat pracy i tym samym demontuje wspólnotę pracy. Już nie można powiedzieć: „świat pracy buduje kraj”, bo kapitał nie zna granic. Przedsiębiorstwa kapitalistyczne znają jedynie zapotrzebowanie na kolejne produkty i usługi, kierując się wyłącznie wahaniami podaży i popytu, gdzie w przypadku błędu „planowania” dochodzi nierzadko do niszczenia niesprzedanych towarów. To na pewno nie daje poczucia sensu pracy. Zresztą z tym zjawiskiem bezsensu pracy, za którą nawet nierzadko dużo się płaci, dziś się borykamy. Innymi słowy, aktywność państwa w gospodarce, które – jako jedyne – może wprowadzić element planowości w gospodarce rynkowej, mogłaby nadać pewną tożsamość krajowemu światu pracy i kolejnym mniejszym wspólnotom zakładowym. Na pewno nie można tego powiedzieć o przypadku przedsiębiorstwa kapitalistycznego, które jest nastawione na zysk i realizację wyłącznie interesu prywatnego. Wspólnotę zakładową może zespalać jedynie walka o warunki pracy i płacy, ale nie ma już dodatkowego elementu budowania wspólnoty wokół tożsamości czy kultury. Trudniej też wyzwolić poczucie solidarności w zatomizowanym świecie pracy, „pozamykanym” w kolejnych przedsiębiorstwach kapitalistycznych. Tkanka świata pracy musi ulec dewastacji. Już tylko realna aktywność partnerów społecznych może nadać wspólnocie pracy przymiot „prawna”. Czy w polskich warunkach jest to jeszcze możliwe?

Nowy ustrój przerywa w przedsiębiorstwie obligatoryjność reprezentacji pracowników. Przedsiębiorstwo socjalistyczne wymagało obowiązkowej rady zakładowej. To aktualne – kapitalistyczne – jest wolne od obowiązku reprezentacji pracowniczej. Tworzą ją przede wszystkim związki zawodowe: wolne, samorządne, niezależne. Owszem są i rady pracowników, ale dotyczą one większych zakładów pracy. Ich obecność też zupełnie nie jest zintegrowana ze strukturą przedsiębiorstwa, co w istocie często wyalienowuje pracowniczą reprezentację, czyniąc z niej instytucję nierzadko fasadową. Dlatego zwłaszcza w przypadku tych rad ujawnia się problem rzeczywistej reprezentacji, a więc relacji demos a demokracja, o której pisał już Weber.

Wskazywał on, iż termin „demokratyzacja” może wprowadzać w błąd: demos, w sensie niezróżnicowanej masy, nigdy nie „administruje” sam w dużych podmiotach, lecz jest administrowany i zmienia tylko rodzaj selekcji panujących kierowników administracji oraz stopień wpływu, jaki on, lub mówiąc ściślej – inne kręgi wywodzące się z niego, za pośrednictwem oddziaływania tak zwanej „opinii publicznej” mogą wywierać na treść i kierunek działalności administracyjnej. I dodawał, że demokratyzacja, w znaczeniu, jakie mamy tu na myśli, nie musi z konieczności oznaczać wzrostu aktywnego udziału osób podlegających panowaniu w sprawowaniu panowania w danym społecznym tworze. Wzrost ów może, ale nie musi, stanowić następstwa opisywanego tu procesu.

Dlaczego w polskich warunkach, tak mocno wybija problem fasadowości reprezentacji pracowniczej? Najkrócej można powiedzieć, że nie sposób demokratyzować społeczeństwa, omijając państwo. To, co jest bowiem społeczne, jest polityczne.

Szerszą odpowiedź przynosi analiza struktury przedsiębiorczości w Polsce. 99,1% stanowią małe przedsiębiorstwa, a więc zatrudniające mniej niż 50 pracowników, a 96,7% – zatrudniające do 9 osób. Duże przedsiębiorstwa to zaledwie 0,2% sektora przedsiębiorczości w Polsce, ale około 4,9 mln zatrudnionych.

Zarazem właściwe przepisy prawa umodelowano tak, że rzeczywisty dialog społeczny graniczy z fikcją. Właśnie bowiem podniesiono do 50 osób liczbę pracowników uzasadniającą obowiązek wprowadzenia regulaminu pracy i wynagradzania. A zatem w przypadku pracodawcy zatrudniającego do 50 pracowników umowy o pracę muszą stanowić i stanowią „indywidualne” kontrakty o pracę. Nie ma bowiem mowy o wspólnym wypracowywaniu warunków pracy i płacy.

Z kolei trudno mówić o reprezentacji związkowej, zwłaszcza w mikroprzedsiębiorstwach, która mogłaby wymusić przy mniejszej liczbie pracowników, wprowadzenie regulaminu pracy i wynagradzania. Można byłoby pokładać nadzieję w sektorze dużych przedsiębiorstw, bo jak wskazałam, choć nie są liczne, to znajduje w nich zatrudnienie prawie 5 mln pracowników. Ale ich spłaszczona struktura, z jednym pracodawcą na czele, w zasadzie uniemożliwia rzeczywiste działanie związkowej reprezentacji pracowniczej.

W efekcie realna budowa fundamentów zbiorowego prawa pracy w ramach zakładu pracy w Polsce jest fikcyjna. Najlepszym przykładem jest zastosowanie przepisów art. 30 ust. 6 ustawy o związkach zawodowych. W trybie dialogu społecznego mają odbywać się ustalenia m.in. w sprawie regulaminu wynagradzania, gdy w zakładzie pracy istnieje rzeczywisty pluralizm związkowy i występuje wiele różnych związków zawodowych. Przy jednolitej strukturze pracodawcy, zwłaszcza gdy okazuje się ona rozległa obszarowo, przeprowadzenie uzgodnień międzyzwiązkowych jest w zasadzie niemożliwe. Pracodawca dokonuje samodzielnie ustanowienia „prawa” zakładowego. Kwestia reprezentatywności, o której mowa w tym przepisie, także niewiele pomaga, bo ma zastosowanie dopiero wtedy, gdy któryś z reprezentatywnych związków zrzesza co najmniej 5% pracowników, a to nie jest częstym przypadkiem.

Inny, równie dobitny, przykład stanowi realizacja art. 241 Kodeksu pracy, gdzie wskazuje się, że układ zakładowy może obejmować więcej niż jednego pracodawcę, jeżeli pracodawcy wchodzą w skład tej samej osoby prawnej. W przepisie tym mowa de facto o przypadku przedsiębiorstwa wielozakładowego. Norma w nim zawarta w zakresie swojego zastosowania obejmuje więc duże przedsiębiorstwa, ale mimo że są duże, np. ogólnopolskie, to wciąż mają one wyodrębnione lokalnie zakłady pracy. Związki zawodowe, które w nich działają, mogą dążyć do zawarcia układów zbiorowych pracy albo na poziomie tylko swoich zakładów, albo na poziomie całego przedsiębiorstwa wielozakładowego. Mają wybór. Innymi słowy, ta właśnie norma prawna daje możliwość – nie zaś obliguje – do negocjowania układu zakładowego bezpośrednio z pracodawcą. Trzeba jednak jeszcze raz podkreślić, że ów przepis ma zastosowanie dla przedsiębiorstw w pewnym sensie o archaicznej strukturze, czyli wielozakładowych, ale w efekcie ułatwia budowanie prawnej wspólnoty zakładowej w dużym przedsiębiorstwie wielozakładowym. Z uwagi na aktualną strukturę przedsiębiorstw, ten zapis w zasadzie nie jest w pełni do wykorzystania.

Spłaszczenie struktury przedsiębiorstw czyni także przepisy o referendum strajkowym i de facto o strajku nieefektywnymi prawnie. Przeprowadzenie bowiem referendum strajkowego, zgodnie z przepisami o rozwiązywaniu sporów zbiorowych, w dużych przedsiębiorstwach o strukturach spłaszczonych jest zadaniem bardzo trudnym.

Z pewnością budowaniu bardziej złożonych struktur przedsiębiorczości nie sprzyjają też outsourcing czy jednoosobowe działalności gospodarcze, które wzmagają proces indywidualizacji społecznych stosunków pracy i przyczyniają się do demontażu prawnej wspólnoty. Państwo zupełnie zawodzi jako gwarant równoważenia sił. Wspólnota prawna zakładu pracy musi się pokrywać ze wspólnotą socjologiczną. Dialog mający doprowadzić do jakiegoś porozumienia wymaga zakorzenienia w społecznej wymianie problemów, bo problemy muszą być wspólne. W przeciwnym razie nie tylko trudno technicznie się porozumieć, ale i wypracować wspólną treść.

W takim kontekście budowanie wspólnoty prawa w ramach zorganizowanych stosunków pracy jest niemal niemożliwe. Szansa na tworzenie zakładowych aktów prawa pracy okazuje się niewielka. Prestiż zakładowych organizacji związkowych spada dramatycznie. O budowaniu historii społecznej zakładu pracy, w ramach której mogłoby dojść do pewnej asymilacji elementów kultury różnych jednostek i grup – trzeba w zasadzie zapomnieć. Struktura przedsiębiorstw jest nieadekwatna wobec przepisów regulujących zdolność negocjacyjną partnerów społecznych. Człowiek pracy staje się coraz bardziej wyalienowany z pracy. Osoba, której interes prawo zupełnie pomija, może słusznie czuć się spod prawa wyłączona.

Rozpada się też pamięć pracownicza (robotnicza), bo znikają ślady tej pamięci, której najtrwalszym jest zakładowe prawo pracy. Ale niszczy się też w ogóle kulturę pracowniczą. Szczególnie w Polsce „zadbano” o zdezawuowanie kultury robotniczej, czyniąc ją skansenem, co więcej wstydliwym, a wręcz obciążeniem, tworząc przedmiotem fobii społecznej. Robotnicy oczywiście nadal istnieją, ale ich „realne” prawo do własnej reprezentacji, zniweczone mitycznym wyobrażeniem proletariatu kierowanego przez partię i władającego państwem ich zatrudniającym, należało jak najskuteczniej wyrugować. Niczego w zamian nie zaproponowano. W efekcie w miejsce robotniczej kultury opartej na braterstwie i solidarności robotników, dziś obcujemy z obrazem depresyjnego, ponurego życia i smutku społecznego.

Trudno też, aby zadziałały nawet te obecne, tak mało realne, mechanizmy demokratyczne zakładowego obrotu prawnego. Bo generalnie działają one bowiem tylko wówczas, gdy osoby, które potencjalnie mogą w nich uczestniczyć, mają ich świadomość prawną. Dokładnie: zostały one zinternalizowane w świadomości ich użytkowników. Ale to dzieje się także poprzez, a może przede wszystkim, kulturę. Innymi słowy, chodzi o to, aby w kwestiach spornych w sposób naturalny odwoływano się do prawnych mechanizmów zakładowej demokracji w przypisanych jej formach. To ma właśnie zakorzenienie w kulturze. W przeciwnym razie zarówno indywidualny stosunek pracy, jak i zbiorowe stosunki pracy funkcjonują nieprawidłowo, tworząc takie formy zależności, które nie odpowiadają pracy wolnej. Zakład pracy, posługując się terminologią Foucault, nie stanowi dla pracodawcy i pracowników „pola gry społecznej” umożliwiającej sprawowanie władzy w demokracji.

W konsekwencji wspólnota zakładowa to nic innego jak bezkształtna masa jednostek nieświadomych swojej obywatelskiej roli. Bo wspólnocie tej charakteru nadaje kultura – historia walk o prawa społeczne. W efekcie zakład pracy jest wyłącznie oderwaną od rzeczywistości fikcją działania jego organów, bo nie sposób mówić o realnie wbudowanych w niego mechanizmach demokratycznych. Zakładu pracy jako potencjalnego podmiotu prawa, już choćby z tego względu, nie sposób rozważać.

Nowy ustrój w Polsce to zatem nie tylko symboliczne przejście z przedsiębiorstwa państwowego do przedsiębiorstwa kapitalistycznego, ale także wycofanie się państwa z gospodarki, przyjęcie pozycji gwaranta wolnego rynku, a przede wszystkim brak jego reakcji na zdestabilizowanie stosunków zbiorowych prawa pracy. W efekcie, istniejące zakłady pracy to zakłady pracy ułomne. Zupełnie nie wypełniają funkcji, dla której zostały wykreowane, a więc będąc instytucją demokratycznego państwa prawnego, miały realizować zasady sprawiedliwości społecznej. Dlaczego tak właśnie się stało?

„Nie zauważono”, że kapitalizm jest negatywną konsekwencją tego, iż państwo może rezygnować ze swoich prerogatyw gospodarczych, a ustrój kapitalistyczny, pozbawiony hamulców – jak pisze D. Ost – wytwarza wyłącznie społeczeństwo obywatelskie skoncentrowane wokół rynku, a rynkowość oznacza, że obywatele zyskują polityczne wpływy, wkupując się w sferę publiczną. Słusznie dalej wskazuje, że: „W kapitalistycznym społeczeństwie sfera publiczna jest więc ograniczona przez rynek, bo nie wszyscy obywatele mają równe możliwości uczestniczenia, niezależnie od siły i przekonań”. Kapitalizm „bez” państwa ma już otwartą drogę dla budowania wobec świata pracy narracji nakazującej mu otwierać się na „nowe szanse”, a jeśli ten argument miałby się nie sprawdzić, to natychmiast zwróci się – jak pisze A. Supiot – ku racjonalności polityki liczb, w ramach której nawet bezrobocie może być zdrowe. Wkracza już tylko „tępe” zarządzanie, mające wydusić z pracownika energię, dla pompowania dalszego przepływu kapitału, bez baczenia na sens pracy. Włącza się też neoliberalny menedżeryzm, który jest nie tylko kierowaniem pracownikami, ma zaś na celu sięgnięcie do warstw osobowości zatrudnionych i przekonanie ich, że modernizacja produkcji i pracy wymaga głębszej przemiany „ich samych”.

Nikt się nie przeciwstawia przemocy odbierania praw społecznych. Nie czyni tego już państwo, które w ich miejsce narzuca program „autorskiej” ścieżki zawodowej zbudowanej na rywalizacji i mitycznej karierze, wskazując na fundamentalną wartość konstytucyjną, jaką jest wolność pracy. Partnerzy społeczni również. Bo nie mają realnych prawnych możliwości. Obraz silnych związków zawodowych biorących w obronę słabszych także znika. Wreszcie, nie reaguje nauka prawa pracy, bo pozbawiona krytycyzmu. Wyprowadzona z akademii, skupiona wokół praktyki prawniczej, z naturalnych względów determinowanej interesem prywatnym, musi pozostawić na boku tematy, które pomyślność tego interesu mogłyby nawet w niewielkim stopniu naruszyć.

Prof. dr hab. Anna Musiała

Grafika w nagłówku tekstu: GrumpyBeere z Pixabay

Uzdrawiająca moc opowieści

przez Michał Rydlewski | niedziela 20 października 2024 | opinie

Przyjęcie na oddział w szpitalu zawsze wygląda tak samo: zmieniasz odzież, personel wyznacza odpowiednie miejsce, informuje o rytmie funkcjonowania oddziału, np. kiedy wydawane są posiłki, kiedy lekarski obchód, kiedy wstajesz i kiedy idziesz spać. Podlegasz redukcji do ciała i swojej choroby: od tej pory stajesz się liczbami i wykresami na karcie zawieszonej przy łóżku. Jesteś krwią, moczem, kałem, tłuszczem, mięśniem – stajesz się dyscyplinowanym kawałkiem mięsa.

Odpowiedni zespół procedur tworzy nowego człowieka – pacjenta. Szpital, jak każda instytucja totalna, czyli taka, w której twoje życie podlega nieustanej kontroli, sprawia, że zostajesz wolny jedynie w swojej głowie. Sobą pozostajesz tylko wewnątrz, gdyż można kontrolować twoje ciało, ale nie umysł.

Każdy, kto przebywał przez jakiś czas w instytucji totalnej, np. więzieniu, wojsku, szkole z internatem, zakonie, sanatorium czy szpitalu właśnie, wie, jak bolesny jest proces uprzedmiotowienia. To realnie odczuwany ból, stres i lęk, sytuacja psychiczna, w której czujesz, że świat wokół ciebie traktuje cię nie tak, jak powinien, jakby widział tylko powierzchnię i nie interesowało go to, co środku. A to, co w środku to twoje prawdziwe Ja, którego nie możesz zakomunikować personelowi, niezależnie czy nosi mundur czy szpitalny fartuch, gdyż dla niego twoje Ja sprowadza się do odpowiednio zdyscyplinowanego i uformowanego ciała.

Język służący komunikacji w instytucji totalnej to rozkaz oraz wywiad: trzeba się dowiedzieć istotnych dla siebie informacji służących postawieniu diagnozy. Pacjent zazwyczaj mówi to, co uważa za ważne, jest laikiem, więc nie zna fachowej terminologii, czuje się nieco nieporadny, gdyż wie, że lekarz traktuje go z góry. To, co mówisz i tak będzie przefiltrowane przez autorytet jego profesjonalnej wiedzy. Wywiad przypomina wypełnianie ankiety. Lekarz nie ma czasu nawet spojrzeć ci w oczy, gdyż uderza w klawiaturę, wypełniając jednocześnie dokumenty. Ma na ciebie kwadrans, więc nie wymagaj zbyt wiele – nie oczekuj wysłuchania. Taka komunikacja to nie komunikacja, bo ta nie polega na kierowaniu innym i wydobywaniu z niego informacji. Komunikacja to wspólnota i wzajemne siebie rozumienie.

Jeśli dodać do tego obrazu fakt, że – tak przynajmniej wynika z moich doświadczeń, ale nie sądzę, żebym był w tym odosobniony – większość lekarzy jest nieuprzejma i niemiła, wręcz niegrzeczna i opryskliwa (to cecha elit symbolicznych względem słabszych), nawet po kwadrancie spędzonym w przychodni wychodzi się, w mniejszym bądź większym stopniu, psychicznie zdegradowanym, gdyż w najlepszym wypadku traktuje się nas jak dzieci. Nie dziwi mnie, że sporo osób, które znam, nie lubi chodzić do lekarzy właśnie z tych względów (pomijając wiele innych). Projektowanie kampanii społecznych zachęcających do robienia badań profilaktycznych powinno uwzględniać także ten czynnik, nie zaś zwalać winę na tych, którzy nie chcą chodzić do lekarza.

Nawiasem mówiąc wyborcza obietnica Szymona Hołowni, mówiącego, że lekarz będzie do nas dzwonił i dbał o stan naszego zdrowia, np. poprzez zlecanie odpowiednich badań, nie tylko była utopijna ze względów systemowych, ale i po prostu śmieszna, gdyż biegunowo odległa od doświadczeń kontaktów z lekarzami i służbą zdrowia.

Inaczej przedstawia się sytuacja w prywatnej służbie zdrowia. Tam relacja jest czysto biznesowa: płacisz i wymagasz, w tym także dobrego traktowania. Personel jest miły, grzeczny, uśmiechnięty, wszystko cierpliwie wyjaśnia, dba o twój komfort, żebyś czuł się, jak to mówią, zaopiekowany. A przynajmniej miał takie poczucie, bo scena to wystudiowany uśmiech, a kulisy często są takie, jak w publicznej ochronie zdrowia, zresztą część personelu pracuje w obu miejscach. Tak czy tak prywatna opieka wie, co i jak zrobić, żebyś nie czuł się uprzedmiotowiony.

Chciałbym poruszyć problematykę zdrowia w kontekście komunikacyjnym. Może wydać się to nieco dziwne, bo zazwyczaj jest ono ujmowane jako przedmiot refleksji specjalistów od zarządzania, finansów publicznych oraz systemowej ochrony zdrowia. To oczywiste, że podwaliny pod skuteczne funkcjonowanie systemu ochrony zdrowia tworzy dobre zarządzanie, wpływające choćby na ilość czasu, jaką lekarz może poświęcić pacjentowi. Ale jakość komunikacji lekarz-pacjent to już inna kwestia, a to na niej skupia się właśnie jeden z paradygmatów współczesnej medycyny, określany mianem medycyny narracyjnej. Jest ona rozwijana głównie w Stanach Zjednoczonych, m.in. przez Ritę Charon, lekarkę i literaturoznawczynię w jednej osobie, w Polsce wciąż zbyt mało obecna.

Jakie są jej główne założenia? Po pierwsze to paradygmat wpisujący się w podejście głęboko humanistyczne, czyli mówiące, że leczymy nie tylko chorobę, ale przede wszystkim chorego człowieka. Lekarz obcuje nie tylko z translacją choroby na wykresy i liczby, wycinkami ciała poddawanego manipulacjom i badaniu w odpowiedniej aparaturze, ale także z cierpiącym i zalęknionym człowiekiem, który staje w obliczu pogorszenia stanu zdrowia i radykalnej zmiany swojego życia, a nierzadko perspektywy jego utraty. Człowiek to więcej niż tylko cielesna maszyna, którą można naprawiać i dowolnie wymieniać jej części. To żywy i pełen emocji podmiot.

W takim ujęciu to paradygmat antyredukcjonistyczny. Sprzeciwia się on bowiem redukcji człowieka do ciała z pominięciem jego duszy czy psychiki, do których ogranicza się opozycyjny paradygmat biomedyczny, opracowany na początku XX wieku w Stanach Zjednoczonych i z powodzeniem umocowany w praktyce oraz edukacji medycznej. Medycyna narracyjna nie popełnia „błędu Kartezjusza”, oddzielającego ciało od duszy, nie amputuje człowiekowi jego psyche, pozostawiając także ją przedmiotem troski.

Po drugie, medycyna narracyjna dostrzega nieadekwatność czy jawnie nie godzi się na sprowadzanie relacji z pacjentem w praktyce klinicznej do siedmiu kroków i pięciu narzędzi wyuczonych podczas „szkoleń z komunikacji” prowadzonych najczęściej przez psychologów bądź psychoterapeutów, a niekiedy nawet coachów. Komunikacja ma się tutaj sprowadzić do opanowania technik i metod pracy z pacjentem, co jest tylko pozorem prawdziwej komunikacji, gdyż ta wymaga autentycznej pracy i zaangażowania lekarza także jako człowieka, który potrafi zrozumieć o wiele więcej niż tylko fizyczny stan swojego pacjenta.

Jak lekarz ma się nauczyć tego rozumienia? Jak ma naprawdę rozmawiać z pacjentem? Trzeba umieć podzielić doświadczenie bycia chorym. Oczywiście nie każdy lekarz na oddziale onkologicznym musi być chory na raka, żeby rozumieć sytuację chorego. I tutaj z pomocą przychodzi narracja/opowieść, szerzej: sztuka, w tym szczególnie literatura, która pozwala zrozumieć sytuację innego człowieka, gdy samemu nie można się w niej znaleźć. Literatura bowiem poszerza wyobraźnię, otwiera na doświadczenia, które bez jej pomocy w ogóle by dla nas nie zaistniały – jest podróżą po innych światach. Ponadto literatura, zostanę już przy tym polu, jest, czy może stać się, intersubiektywnie podzielanym kodem pozwalającym na wzajemnie zrozumienie.
Piękne tego przedstawienie odnajdziemy w przejmującym filmie „Przebudzenia”, stworzonym na podstawie książki wybitnego neurologa (i humanisty) Oliviera Sacksa (główne role grają Robin Williams i Robert de Niro). Kluczem do zrozumienia stanu uwięzienia chorego we własnym ciele staje się wiersz „Pantera” Rilkego. To on pozwala zespolić owe rozumienie z farmakologią. Dopiero wtedy Sacks staje się prawdziwym lekarzem, dostrzega bowiem chorego człowieka, jego fizyczność łączy z psychiką, ogromnym trudem walki o tożsamość w zmieniającym się i degradującym stanie ciała.

Innym przykładem z zakresu medycyny narracyjnej może być lektura cierpiących na zespół stresu pourazowego weteranów fragmentów Iliady, które pomagają im zrozumieć własne emocje: poczucie winy z powodu przeżycia czy alienację po powrocie do domu. Jakkolwiek dziwnie by to nie brzmiało: narracja/opowieść potrafi leczyć, pomagając usensownić i zaadaptować się do nowej sytuacji, by przeżyć ją i zdrowieć.

Pięknie pisał Walter Benjamin, którego uznałbym za filozoficznego patrona medycyny narracyjnej, iż być może „każda choroba jest do wyleczenia, jeśli tylko pozwoli się wystarczająco ponieść – aż do ujścia – strumieniowi opowiadania”. Jak z kolei pisze Byung-Chul Han komentujący myśl Benjamina, ból jest zaporą, która może być pokonana przez wzbierający nurt opowieści, a „proces uzdrowienia może zainicjować już sama historia, jaką pacjent opowiada na początku swojej choroby lekarzowi”. Także zbanalizowana i pozbawiona istotnych niuansów myśl Zygmunta Freuda zwraca uwagę na fakt, iż ból jest symptomem blokady w historii danej osoby, a geneza zaburzeń psychicznych jest wyrazem zablokowanej narracji. Uzdrowienie polega na zwolnieniu blokady narracyjnej, na językowym wyrażeniu tego, co do tej pory pozostawało skryte. Opowieść i opowiadanie, które pozwalają „działać słowem”, przeżyć swoją sytuację, dają to, bez czego człowiek nie jest w stanie funkcjonować – i to nie tylko w sytuacji kryzysowej: poczucie sensu, o czym pisał Viktor E. Frankl w swojej logoterapii.

Spotkanie pacjenta i lekarza to nie spotkanie dwóch maszyn, ale dwójki ludzi obdarzonych zdolnością opowiadania i przeżywania, czyli tego, czego nie potrafi maszyna. Żyjemy w czasie, gdy upodmiotawiamy maszyny, np. roboty, a uprzedmiotawiamy ludzi.

Nawiasem mówiąc, można bez trudu zauważyć, jak kłopotliwe staje się życie, nie tylko jednostkowo, ale i kulturowo, gdy słowo traci moc, a opowieść nie daje się przeżyć, uobecnić, lecz jest zastępowana wymianą informacji. Nasza coraz bardziej zmediatyzowana kultura przestawia się na te właśnie tory, o czym pięknie pisze w „Kryzysie narracji” Han. Koniec narracji to może nie koniec świata, ale koniec sensu, gdyż ten rodzi się w opowiadaniu. Bez niego mamy w pewnym sensie z końcem świata człowieka, gdyż życie bez poczucia sensu nie jest życiem.

Komu służy medycyna narracyjna?

Może się wydawać, że medycyna narracyjna służy głównie pacjentowi, ale to nieprawda, bowiem służy także lekarzowi. Jak? Tutaj pojawia się kwestia zupełnie kontrintuicyjna, gdyż prawdziwe wzięcie odpowiedzialności za „całego”, by tak rzec, pacjenta przyczynia się do mniejszego poziomu wypalenia zawodowego. Intuicja podpowiada nam, że lekarze wypalają się dlatego, że za bardzo się angażują. Medycyna narracyjna, której przedstawiciele rozmawiają z lekarzami, prowadzą z nimi warsztaty, dochodzą do wniosku, że jest odwrotnie: to ci, którzy unikają trudnych rozmów z pacjentami, np. o nadchodzącej śmierci, z rodzicami i dziećmi chorymi na raka, znajdowali się w znacznie gorszej kondycji psychicznej niż ci, którzy decydowali się na trudne rozmowy.

Paradoksalnie, to nie tak ceniony chłodny profesjonalizm, będący nierzadko ucieczką od człowieka, ciężaru jego choroby i śmierci, jest ratunkiem dla zdrowia lekarza, lecz pozostanie człowiekiem, nawet nieporadnym i niezdarnym w obliczu sytuacji granicznej. To znacznie ważniejsze niż może się wydawać na pierwszy rzut oka. Nie zastąpi tego żadna „uważność”, bo trzeba sobie powiedzieć szczerze: bycia człowiekiem w takich sytuacjach nie da się nauczyć na wykładzie.

Postulaty medycyny narracyjnej wydają się piękne, ale utopijne, niemożliwe do zrealizowania i to z wielu powodów, rzeczywistych bądź będących wynikiem tylko naszych wyobrażeń, niekoniecznie zgodnych z faktycznymi realiami. Chodzi jednak nie tylko o konieczność przemian systemowych, ale także o przemodelowanie mentalności lekarzy, którzy nierzadko izolują się za swoim autorytetem, władzą i prestiżem i cierpią w samotności (przynajmniej część z nich), podobnie jak ich pacjenci. Sytuacje trudne są po to, aby je przeżyć, a nie od nich uciekać, gdyż należy się to pacjentom i jest koniec końców dobre dla lekarza.

Podejście medycyny narracyjnej budzi opory, a nierzadko wręcz politowanie. To o tyle dziwne, że polska medycyna pojmowana właśnie na sposób humanistyczny, ma długą i fascynującą historię z ogromnym potencjałem poznawczym. Wystarczy wspomnieć choćby takie wybitne postaci, jak Antoni Kępiński czy Andrzej Szczeklik. To właśnie mistrzowie, których warto naśladować i od nich się uczyć. Mają oni w Polsce swoich duchowych wychowanków, i to na różnych polach: od reportażu („Wyspa” Małgorzaty Kolankowskiej), przez artykuły medioznawcy i literaturoznawcy Aleksandra Woźnego, po samych lekarzy. Niekiedy ci ostatni realizują postulaty medycyny narracyjnej nawet o tym nie wiedząc, gdyż pojmują swoją pracę właśnie w tym głębszym, humanistycznym wymiarze, który kiedyś wcale nie budził takich oporów. Jeśli budzi dzisiaj, to należy zapytać, co się z nami stało.

Żałuję ogromnie, że cała uniwersytecka maszyneria edukacyjna komunikacji społecznej oraz komunikacji wizerunkowej jest nastawiona na służenie kapitalizmowi, a nie człowiekowi. Odmieniamy na wszelkie sposoby pojęcia marki, wizerunku, storytellingu, personal brandingu i dziesiątek innych, tak trafnie krytykowanych choćby przez filozofa Byung-Chul Hana. Przestańmy kształcić na potrzeby rynku, a zacznijmy na potrzeby człowieka, także w przestrzeniach trudnych, gdzie lęk i ból są codziennością.

Przyznam, że początkowo i ja dosyć sceptycznie podchodziłem do medycyny narracyjnej. Właściwie robię tak do dzisiaj, pomimo że mam dla jej idei wiele uznania, jej nazwa brzmi dla mnie nieco dziwacznie. Droga do zmiany jest w gruncie rzeczy prosta: stanie się pacjentem albo kimś, kto towarzyszy choremu w leczeniu lub umieraniu. Czeka nas to wszystkich, więc po co czekać do ostatniej chwili?

Miałem okazję zobaczyć, jak bezdusznie traktuje się osoby chore na raka oraz w jaki sposób informuje się je o nadchodzącym końcu i bezsensie dalszego leczenia. Nigdy nie umiałem porozmawiać ze swoją umierającą Mamą o tym, co czuła gdy lekarka informowała ją, że leczenie nie ma sensu i w grę wchodzi tylko opieka paliatywna. Powiedziała to tak, jak gdyby przepisywała jej witaminy. Pewnie chciała „chronić siebie”, była profesjonalna do granic. Do granic człowieczeństwa.

To było nieludzkie, bo nie było w niej żadnych emocji. Lekarz potrafi uratować życie, ale i potrafi symbolicznie zabić człowieka, który właśnie fizycznie umiera. Być może ta pierwsza śmierć jest bardziej dotkliwa niż druga, bo pokazuje komuś, że jego życie, najcenniejsze co ma, nie jest ważne. Taki człowiek zostaje bezgranicznie samotny w swoim odchodzeniu. To nie jest normalne. A lekarze, którzy akceptują ten stan rzeczy i usprawiedliwiają go, sami potrzebują leczenia, gdyż są bardzo chorzy.

Medycyna profesjonalna, z wyżyn swojego naukowego i pozbawionego emocji dyskursu, uwielbia wyżywać się na wszelkiej maści uzdrowicielach i szarlatanach. Nie dostrzega jednak, że jest współwinna ich istnienia, albowiem szarlatani są silni ich słabością. I to słabością komunikacyjną. Szarlatani doskonale wiedzą, mniej lub bardziej świadomie, że tym, czego potrzebuje chory człowiek, jest nadzieja, a jeśli koniec jest nieuchronny – poczucia odchodzenia w godności. Nie ma nic gorszego niż finansowe wykorzystywanie chorego lub umierającego człowieka, ale nie jest także godne pochwały pozostawianie go samemu sobie – to w ogóle nie jest godne człowieka.

dr Michał Rydlewski

Grafika w nagłówku tekstu Mohamed Hassan z Pixabay