przez redakcja | piątek 24 stycznia 2014 | broszury, inspiracje
Wznowienie ważnego tekstu lidera lewicy ludowej Stanisława Thugutta „Listy do młodego przyjaciela”, w opracowaniu i z posłowiem autorstwa Remigiusza Okraski, redaktora naczelnego „Nowego Obywatela” oraz portalu Lewicowo.pl.
Jak czytamy w posłowiu, „Listy do młodego przyjaciela”, wydane po raz pierwszy w roku 1929, zyskały znaczną popularność wśród wiejskiej młodzieży pozostającej w kręgu oddziaływania ruchu ludowego. Ich rangę dobrze oddaje potoczna nazwa nadana tej książeczce, o której w latach 30. mówiono „katechizm młodych ludowców”. Autorem był znany działacz lewicy ludowej (najpierw przywódca PSL „Wyzwolenie”, później jeden z liderów lewego skrzydła Stronnictwa Ludowego), minister spraw wewnętrznych w rządach Daszyńskiego i Moraczewskiego, wybitny popularyzator i działacz ruchu spółdzielczego. „Listy do młodego przyjaciela” to zbiór wezwań etyczno-społecznych, skierowanych do młodzieży wiejskiej. (więcej…)
przez redakcja | środa 28 sierpnia 2013 | Solidarność
Przyznać się muszę, iż przyświeca mi z lekka Nietzscheańskie podejście do historii. Winna sprzyjać życiu – tyle z niej pożytku. Sucha znajomość faktów, z której nic dla teraźniejszości i przyszłości nie wynika, jest pozbawiona znaczenia. Historia stać się musi żywym doświadczeniem, aby warto było się nią zajmować. Z drugiej jednak strony nie sposób od niej uciec: chcąc czy nie chcąc, czy jesteśmy tego świadomi czy nie, określa nasze życie. Jeśli stanie się częścią naszej samoświadomości, okazać się może potęgą wyzwalającą.
Jaką więc korzyść wynieść możemy z lektury książki Rafała Chwedoruka „Socjaliści z Solidarności w latach 1989-1993”? Książki, co trzeba niestety odnotować, nie napisanej barwnie, niezbyt porywającej, będącej zwykłym rejestrem faktów, stanowisk, poglądów. Dlaczego mimo to należy do niej sięgnąć? Dla jej tematu. Poznanie myśli politycznej partii i grup określających się mianem lewicowych, a wywodzących się ze środowisk „solidarnościowych”, istotne wydaje mi się z trzech powodów. Po pierwsze, demokratyczny socjalizm, do którego owe ugrupowania się odwoływały, jest wciąż atrakcyjną propozycją polityczną. Po drugie, ich autorstwa ocena okresu transformacji, dokonywana przecież „na żywo”, zaskakuje dziś swą trafnością. Po trzecie, odwoływanie się do doświadczenia Sierpnia ’80 przez owe ugrupowania stanowi istotny głos w sporze o znaczenie i charakter „Solidarności”. Głos, powiedzmy od razu, polemicznie skierowany wobec środowisk „solidarnościowej” elity, która stała na straży zmian po roku 1989 i była ich głównym animatorem.
Przedmiotem zainteresowania Chwedoruka są następujące ugrupowania polityczne: Polska Partia Socjalistyczna, Stowarzyszenie Solidarność Pracy, Ruch Demokratyczno-Społeczny oraz Unia Pracy, działające w latach 1989-1993. Rok 1989 to początek zmian ustrojowych w Polsce, złamanie monopolu politycznego PZPR, a więc i możliwość działania legalnych partii politycznych, zaś rok 1993 to w pewnym sensie koniec historycznego podziału na lewicę postsolidarnościową i postpezetpeerowską, usankcjonowany wejściem PPS w struktury Sojuszu Lewicy Demokratycznej oraz wyborczym sukcesem Unii Pracy, nieodwołującej się do tego podziału. Okres ten to w końcu czas burzliwych przemian i konstytuowania się nowego systemu społeczno-ekonomicznego. Owa różnorodność ugrupowań siłą rzeczy przełożyć się musiała na różnice w wyznawanych ideach, dokonywanych ocenach i programach. Niemniej jednak chciałbym zwrócić uwagę na to, co wydaje mi się być dzisiaj istotne.
Marksizm w swej najbardziej wulgarnej postaci postponował wszelkie próby nadania myśli lewicowej charakteru etycznego ideału, traktując je jako nienaukowe i utopijne. Polscy socjaliści natomiast czynili wręcz przeciwnie – akcentowali etyczno-humanistyczną treść socjalizmu. Nie bez znaczenia zapewne był tu wpływ m.in. Edwarda Abramowskiego. Miarą rzeczywistości uczyniono człowieka, możliwości jego rozwoju stanowiły podstawę życia społecznego. Celem socjalizmu jest organizacja społeczna umożliwiająca pełnię rozwoju człowieczeństwa. Konstytutywnym elementem tego przekonania jest wiara w dobroć natury ludzkiej (odpowiedzialnością za zło zostają obarczone warunki, w jakich przyszło żyć) oraz jej twórczy charakter.
Liberalne przekonanie o niemożności pogodzenia wolności i równości, można by powiedzieć, bierze się z błędnego rozumienia tych wartości. Dla liberała wolność to jedynie brak zewnętrznych przeszkód, dla socjalisty wolność to możliwość stanowienia o swoim życiu. Do tego zaś nie wystarczy jedynie posiadanie wolności jednostkowych, lecz także możliwość korzystania z nich. Równość wobec prawa uzupełniona musi zostać równym dostępem w decydowaniu o rzeczywistości społeczno-politycznej, czego zaś koniecznym warunkiem jest zapewnienie materialnych środków (dochodu, dostępu do edukacji etc.). Inaczej słowa wolność i równość stają się pustymi frazesami skrywającym rzeczywistą niewolę i nierówności.
Realizacja własnego człowieczeństwa kształtuje się we współpracy i solidarności z innymi. Stąd waga przypisana demokracji. Nie ograniczano jej jednak tylko do wymiaru politycznego, wskazując na niebezpieczeństwa związane ze sprowadzaniem jej do parlamentaryzmu. Jednym z głównych zagrożeń było ryzyko alienacji władzy. To właśnie temu miała zapobiec samorządność społeczeństwa, której w znacznej mierze adwokatami byli polscy socjaliści.
Demokracji nie można ograniczać jedynie do sfery politycznej. Gospodarka również powinna podlegać kontroli społecznej i być – na tyle, na ile to możliwe – demokratycznie rządzona. Generalnie akceptując rynek, wskazywano na konieczność jego okiełznania i wyeliminowania patologii nieuchronnie przezeń generowanych, takich jak bezrobocie, nędza, ogromne dysproporcje majątkowe czy niszczenie środowiska naturalnego. Remedium na to poszukiwano w idei „gospodarki mieszanej” czy też prowadzonej przez państwo efektywnej polityki społecznej.
Nie dziwić więc powinna dokonana przez socjalistów surowa ocena okresu transformacji. Neoliberalizm, który zawładnął umysłami po roku 1989, oskarżano o absolutyzowanie rynku, nieuwzględnianie kontekstu historycznego i kulturowego, a także jednoznaczne opowiedzenie się po stronie kapitału przeciwko światu pracy. Wprowadzenie daleko idących reform wolnorynkowych w Polsce miało „ideologiczny charakter”, nie było zaś podyktowane wymogami rzeczywistości. W przekonaniu neoliberałów, wolnorynkowy kapitalizm był uniwersalnym lekarstwem na wszelkie bolączki, stąd łatwość, z jaką go aplikowano, bez względu na uwarunkowania historyczne i kulturowe, takie jak na przykład specyfika wychodzenia z realnego socjalizmu.
Odpowiadając na pytanie, dlaczego tak łatwo w Polsce uwierzono w neoliberalne dogmaty i z taką gorliwością wprowadzano je w życie, wskazywano na dwie przyczyny. Pierwszą, zewnętrzną – szczytowy okres neoliberalnej ofensywy na świecie, wzmocnionej jeszcze rozpadem bloku sowieckiego. Drugą, wewnętrzną, była ideowa atrofia wytworzona w Polsce po wprowadzeniu stanu wojennego, związana z utratą przez elity Związku więzi z ruchem masowym i zapomnieniem doświadczeń Sierpnia ’80. Winnych szukano nie tylko po stronie dawnej opozycji, lecz także wśród nomenklatury partyjnej, która to utratę monopolu na władzę polityczną zrekompensowała uwłaszczeniem się.
Nie dostrzegano w PRL-u realizacji lewicowych ideałów, choć z czasem niuansowano jego początkowo bardzo krytyczną ocenę. Co więcej, uważano, że PRL nie tylko niewiele miał wspólnego z lewicowymi wartościami, ale pod wieloma względami stanowił ich zaprzeczenie. Oskarżano go o zniewolenie społeczeństwa, uczynienie z jego członków biernych jednostek, a także o koncentrację władzy, hierarchizację, antyegalitaryzm i antyrobotniczy charakter oraz o etatyzację gospodarki zamiast jej uspołecznienia. Nic dziwnego, że przekształcenie PZPR w SdRP postrzegano jako koniunkturalny zabieg mający na celu „przełamanie politycznej izolacji” i wyzbycie się „bagażu przeszłości”. Proces przedzierzgnięcia się komunistów w pełnokrwistych socjaldemokratów ułatwiał niewątpliwy nihilizm i tzw. pragmatyzm wielu z nich.
Socjaliści z dumą podkreślali swój „solidarnościowy” rodowód. „Solidarność” okresu 1980-81 ucieleśniała według nich lewicowe ideały. Była przecież robotniczym ruchem, radykalnie demokratycznym i egalitarnym. Dopiero po 13 grudnia 1981 r. zarysował się zanik więzi elit z masowym ruchem oraz pojawiło się dążenie do ograniczania i kontrolowania spontanicznej samoorganizacji społeczeństwa.
Rafał Chwedoruk, Socjaliści z „Solidarności” w latach 1989-1993, Wydawnictwo Sejmowe,
Warszawa 2004.
przez redakcja | środa 28 sierpnia 2013 | Solidarność
Gdybyśmy udali się na zaplecze jakiegoś hipermarketu i zatrudnionym tam pracownikom przeczytali fragmenty „Manifestu komunistycznego” z 1848 roku, ludzie ci zapewne powiedzieliby, że piszemy reportaż o ich pracy.
Za kulisami tych kolorowych i roztańczonych świątyń handlu, pracownice w ciąży zmuszane są do dźwigania ciężarów ponad swoje siły, a kasjerkom zaleca się wkładanie do majtek pieluch, gdyż niepisany regulamin pracy nie zezwala im na korzystanie z toalety. To nie są sceny z XIX-wiecznej powieści, ale rzeczywistość XXI w., który jak się okazuje jest nie tylko wiekiem globalnej sieci Internetu i telefonów komórkowych. To także wyzysk „nie przesłonięty iluzjami, oschły, otwarty, bezwstydny i bezpośredni”.
Od sformułowania teorii alienacji pracy upłynęło ponad 150 lat. W tym czasie odkryto fale elektromagnetyczne, energię jądrową, laser, sklonowano żywy organizm, skonstruowano komputery. Było kilka rewolucji, dwie wojny światowe, ludobójstwa, holocaust. Skonstruowano kamerę filmową, ponaddźwiękowe samoloty, zorganizowano wyprawę na księżyc. Freud odkrył psychoanalizę, a Hitler komory gazowe. Świat zmienił się nie do poznania, wydaje się wspaniały, radosny i kolorowy. Przerasta granice wyobraźni człowieka z połowy XIX w., w tamtych kategoriach nie mieściłby się nawet w konwencji science-fiction. Tylko konserwatywni sceptycy, którzy istnieją w każdej epoce, powiedzieliby, że nic się istotnie w historii nie może zmienić – ludzie rodzą się, cierpią i umierają. Zmieniają się tylko kostium, dekoracje i rekwizyty, lecz nigdy rzeczywistość życia.
Przywołując niektóre wątki XIX-wiecznej myśli Marksa mimowolnie uświadamiamy sobie paradoksalny kontrast, jaki zachodzi pomiędzy aktualnością jego analiz moralnych i psychologicznych a całkowitą nietrafnością prognoz globalnych. Jest to zresztą częste zjawisko w naukach społecznych, polegające na tym, że jakieś obserwacje i diagnozy są trafne, a rozwiązania niesłuszne. Łatwo bowiem dostrzec zło, trudniej jest mu zaradzić. Często odrzucając rozwiązania, odrzuca się także diagnozy, co jest zachowaniem irracjonalnym, które sprawia, że zamiast pogłębiać swoje rozumienie rzeczywistości trwamy bezmyślnie w ignorancji, czekając na ich ponowne odkrycie. Niektórzy zresztą sądzą, że jest to normalny i rutynowy mechanizm w przypadku nauk społecznych, które nie są w stanie poprawnie skonstruować żadnej teorii przewidującej cokolwiek. Czy tak jest w istocie, trudno powiedzieć.
Każde społeczeństwo dzieli się na dwie klasy – beneficjentów systemu i całą resztę. W kapitalizmie do beneficjentów należą właściciele kapitału, kadra menedżerska, pracownicy o wysokich kwalifikacjach oraz wysoko opłacane indywidualności medialne. Tworzą oni elitę, która ma swoją świadomość zbiorową, poczucie wspólnoty i własną ideologię.
Cała reszta nie ma takiej świadomości. Nie ma ani poczucia tożsamości, ani poczucia wartości, ani poczucia wspólnoty. Stanowi luźne grupy jednostek pozostające ze sobą w relacjach rywalizacji.
Paradoksem współczesnego świata jest to, że bogate elity realizują wszystkie te cechy, którymi Marks opisywał społeczeństwo komunistyczne. Elity mają świadomość wspólnoty oraz warunki niezbędne do samorealizacji. W ramach tej uprzywilejowanej klasy uspołecznienie kapitału stało się faktem, gdyż główną formą własności jest własność akcyjna. Elity te mogą bez przeszkód realizować wszystkie swoje potrzeby życiowe. Praca jest dla nich w dużej mierze pracą dla przyjemności. Towarzyszy jej satysfakcja i kreatywność, nie ma zjawiska alienacji i uprzedmiotowienia. Coś, co miało być cechą globalną społeczeństwa, okazało się cechą jego elit.
Poza klasą beneficjentów rozciąga się brutalny świat walki o przetrwanie. Jednostka ludzka jest tam takim samym towarem, jak każdy inny, którym się handluje. Wystawiona na wszystkie zmienne losy konkurencji i osłabienia koniunktury jest dodatkiem do maszyn, wykonującym czynności, dla których skonstruowanie maszyny byłoby zbyt kosztowne. Koszty jej zatrudnienia są stale obniżane do poziomu, w którym dochody z pracy pozwalają jej ledwie utrzymać się przy życiu. Nie czerpie ona satysfakcji ze swojej pracy, gdyż głównym elementem twórczym jest w tym przypadku zysk pracodawcy. Jej ludzką godność zastąpiła wartość wymienna.
O ile elity pieniądza i władzy rozwijają się, a ich struktura społeczna ma swoją dynamikę i różni się od tej, która charakteryzowała społeczeństwo XIX w., o tyle w klasie upośledzonej nic właściwie się nie zmienia. Nie podlega ona żadnym procesom i zmianom. Nie podlega dlatego, że z natury jest amorficzna i nie tworzy żadnej struktury.
Podział społeczeństwa na dwie antagonistyczne klasy, walka tych klas, świadomość klasowa, rewolucja, uspołecznienie kapitału i społeczeństwo wspólnotowe – to były podstawowe kategorie teoretyczne socjologicznych wizji Marksa. Okazały się one błędne i niesłuszne, z wielu powodów. Marks uważał, że w toku naturalnego procesu nastąpi spolaryzowanie społeczeństwa na wyzyskujących i wyzyskiwanych, co w konsekwencji spowoduje rozwój poczucia wspólnoty u tych ostatnich. Świadomość wspólnoty ukształtuje ich w nową siłę polityczną, która przejmie władzę.
Ta pierwotna koncepcja klas zawierała jednak w sobie pewien błąd logiczny, co nie dziwi, gdyż została sformułowana kilkadziesiąt lat zanim gwałtowny rozwój logiki matematycznej doprowadził do odkrycia semantycznych antynomii na przełomie XIX i XX wieku. Dziś wiemy, że istnieją dwa rodzaje definicji klasy – intensjonalne (poprzez własność) i ekstensjonalne (poprzez wyliczenie elementów). Jeśli mamy jakąś klasę zdefiniowaną intensjonalnie poprzez własność, którą spełniają wszystkie jej elementy, wówczas ogół elementów, które nie należą do tej klasy tworzy klasę, ale przeważnie nie intensjonalną. Można wówczas wyliczyć wszystkie jej elementy, ale podanie jakieś wspólnej im własności jest na ogół niemożliwe. Tak też się dzieje w przypadku definicji klasy wyzyskiwanej. Cała reszta, nie będąca beneficjentem systemu, nie ma jakieś jednej ostro zarysowanej własności, która stanowiłaby jej tożsamość i mogła stać się podstawą jej świadomości społecznej. Reszta ta sama z siebie nie może wygenerować żadnej wspólnej ideologii i dlatego nie jest w stanie dokonać żadnej rewolucji.
Klasy społeczne, jak zauważył Max Weber, nie generują w sposób konieczny świadomości klasowej. Świadomość taka pojawia się w warstwie dominującej, reprezentującej ducha społeczeństwa, rzadko w klasie upośledzonej, stanowiącej jego materię. Więź pomiędzy wszystkimi ludźmi, którzy wykonują jakąś pracę, nie jest możliwa i nic nie wskazuje na to, by kiedykolwiek miała powstać. Jest kilka przyczyn tego, a na pierwszym miejscu należałoby wymienić dwie – zróżnicowanie statusów społecznych i rywalizację zawodową.
We współczesnym świecie praca w najbardziej prymitywnych formach jest pracą wykwalifikowaną. Im bardziej jest wykwalifikowana, tym lepiej jest płatna. To sprawia, że jednostki utożsamiają się ze swymi kwalifikacjami, którym przypisany jest różny status społeczny. Różny status społeczny powoduje rozwarstwienie pracowników najemnych. Także równy status społeczny wewnątrz tych grup nie sprzyja powstawaniu więzi, gdyż poddane rynkowej rywalizacji są wobec siebie antagonistycznie nastawione.
Oba te fakty sprawiają, że trudno byłoby dziś na przykład znaleźć poparcie dla idei strajku generalnego. Strajkują od czasu do czasu poszczególne grupy zawodowe, ale nie wszyscy. Grupy te są na tyle zantagonizowane, że żadne racje pozaekonomiczne nie są w stanie w ich połączyć. W kapitalistycznym społeczeństwie strajk generalny jest mało prawdopodobny, podobnie jak mało prawdopodobne są zgodne zachowania cząsteczek gazu obalające prawa termodynamiki.
Sama praca najemna nie jest w stanie wygenerować poczucia wspólnoty. Poczucie sensu płynie bowiem nie z faktu otrzymywania wynagrodzenia, ale z konkretności pracy i tego, co jest w niej kulturowo cenne. Nikt nie czerpie satysfakcji z tego, że pracuje, ale co najwyżej z tego, co robi. Tymczasem właśnie poczucie sensu rozwarstwia klasę pracowników najemnych, różnicuje ją i wprowadza hierarchię. Aby poczuć się wspólnotą, ludzie potrzebowaliby czegoś więcej, jakieś głębszej idei niż samo stwierdzenie faktu, że utrzymują się przy życiu, ponieważ coś robią.
Innym zjawiskiem związanym z rozwarstwieniem społeczeństwa jest awans społeczny wybranych jednostek w sposób niezależny od ich obiektywnych kwalifikacji. Jednostki takie uzyskują czasem nieproporcjonalnie wysokie dochody dzięki pewnym walorom medialnym. System wyrywa je z klasy średniej i sytuuje w klasie dominującej, przez co traci ona swój zamknięty i ekskluzywny charakter. Ci, którzy do niej przechodzą stają się częścią idealistycznego wizerunku społeczeństwa, w którym sukces jest możliwy dzięki temu, kim się jest, a nie dzięki temu, co się robi. Dotyczy to oczywiście wybranych profesji – aktorów, piosenkarzy, dziennikarzy, prezenterów telewizyjnych czy modelek. Stają się oni wizytówką medialną systemu i marketingowym wizerunkiem jego potęgi. Media podtrzymują mit, że każda jednostka o silnej indywidualności osiąga w końcu awans społeczny i w ten sposób utrwalają przekonanie, iż klasa upośledzona stanowi jedynie amorficzną masę nieużytków społecznych.
Utrwalanie nierówności w dochodach i kreowanie różnych statusów społecznych stanowi istotę mechanizmu zapobiegającego powstaniu wspólnoty. Pomiędzy sprzątaczką w hipermarkecie, a dziennikarzem w prestiżowym piśmie nie powstaje żadne poczucie więzi – nawet wtedy, gdy oboje stracą pracę. Ich statusy społeczne dzieli bowiem przepaść. Poziom dochodów wyznacza horyzont egzystencjalnych możliwości, które określają ich świadomość. Byt społeczny w kapitalizmie jest pluralistyczny i zróżnicowany, a świadomość społeczna wynika nie tyle ze stanu posiadania, ile z identyfikacji z określonym stylem życia.
Wspólnota wszystkich ludzi pracy byłaby możliwa, gdyby poziom dochodów był mniej więcej taki sam. Do tego jednak system nigdy nie dopuści. Nierówności płacowe stanowią istotę jego trwałości i tajemnicę odporności na możliwość zmiany.
Świadomość wspólnoty może powstać jedynie tam, gdzie jest wspólna kultura, wspólne cele, wspólne doświadczanie sensu świata. Aby poczuć się wspólnotą, ludzie potrzebują rozpoznać swą sytuację społeczną jako nie-antagonistyczną. Jest to możliwe tylko wtedy, gdy rozumieją świat w świetle jakieś pozytywnej i humanistycznej idei. Dlatego szczególnie wrażliwą sferą systemu są media kształtujące postawy i styl myślenia o rzeczywistości. Promują one świadomie lub nie ideologię systemu.
Media same włączone są w rynek i utrzymują się głównie z reklam, w których zawarta jest afirmacja konsumpcji i produktów. Styl tych reklam wyznacza określoną poetykę dla całej ich oferty programowej. Jej treść „kulturowa” pełni funkcję przyciągającą widza do reklam. Media stymulują więc prymitywne potrzeby, które napędzają konsumpcję i niechętnie szerzą idee humanistyczne, które są wrogiem koniunktury i przyczyniają się do recesji. Pozostając na usługach kapitału, media z premedytacją kreują fałszywą świadomość społeczeństwa zadowolonego i szczęśliwego, ukazując przypadki nieszczęść jako patologie, a nie systemową konieczność.
Filozofia liberalnego kapitalizmu jest filozofią cudu społecznego, dzięki któremu egoizm jednostek ma przeistaczać się w dobro wspólne. Ponieważ egoizm stanowi główną siłę podtrzymującą wzrost gospodarczy, wszelkie próby jego ograniczenia uważane są za szkodliwe. Ideologia ta wchodzi więc w otwarty konflikt z moralnością i sumieniem, co sprawia, że moralność staje się defensywna i prywatna. Ponieważ media propagują zalety egoizmu niezwykle skutecznie, każdy obywatel staje w końcu wobec dylematu, że to, co moralne i szlachetne, może być uznane za społecznie szkodliwe.
Ciekawym elementem marksowskiej wizji, zrealizowanym à rebours w kapitalizmie, jest uspołecznienie kapitału. W zasadzie program ekonomiczny społeczny Marksa sprowadzał się do tej właśnie idei.
W 1848 r. demokracja nie była naturalnym i stabilnym systemem politycznym Europy. We Francji nastąpiła niebawem restauracja Cesarstwa, jeśli wolno użyć takiego terminu. Królowa angielska była do końca II wojny światowej władcą połowy świata, a cesarstwo Austro-Wegier znikło z mapy Europy dopiero w wyniku I wojny światowej. Do tego jeszcze demokracja weimarska wyłoniła z siebie w latach trzydziestych XX w. dyktatorskie rządy Hitlera. Jest całkiem prawdopodobne, że gdyby Marks przewidział rozwój demokracji, wówczas być może zamiast o rewolucji mówiłby raczej o przejęciu władzy przez partię, której program gospodarczy opierałby się na idei wspólnej własności kapitału.
Tymczasem proces uspołeczniania kapitału pojawił się samorzutnie w ramach systemu kapitalistycznego w postaci spółek akcyjnych. Coś, co miało być czynnikiem rozsadzającym system, w rzeczywistości stało się jego stabilizatorem i przyczyną rozwoju. Uspołecznienie kapitału w formie własności akcyjnej, w terminologii neoliberalnej zwane jest przewrotnie prywatyzacją. Pojęcie prywatyzacji jest tu wyjątkowo cynicznie użyte, gdyż zabieg ten oznacza de facto kolektywizację kapitału w ramach uprzywilejowanej klasy. Postępujące ewolucyjnie uspołecznienie kapitału w ramach jednej klasy sprawia, że tworzy ona komunistyczne subsociety, w którym marksowskie ideały „każdemu według jego potrzeb” oraz pracy służącej przyjemności i samorealizacji, znajdują swoje urzeczywistnienie. Coś, co miało być utopią dla wszystkich, okazało się rzeczywistością dla wybranych.
W spółce akcyjnej właścicielstwo jest anonimowe i kolektywne, a rozproszenie własności i jej depersonalizacja powoduje wygenerowanie elit zarządzających. Relacja właściciel – pracownik ustępuje relacjom pracownik – menadżer. Powstaje więc nowa klasa menadżerów o paradoksalnej własności – formalnie pracowników najemnych, de facto antagonistycznych wobec pracowników zatrudnianych w przedsiębiorstwach przez siebie zarządzanych.
Wykorzystując klasę menadżerów, kapitalizm w sposób mistrzowski zantagonizował wewnętrznie klasę pracowników najemnych, nadzór właścicielski usuwając w cień, gdzieś w neutralną przestrzeń. Konflikt pomiędzy kapitałem a pracą przekształcił się dzięki temu w konflikt pomiędzy menadżerem a pracownikiem. Wyrwanie klasy menadżerów z klasy pracowników najemnych sprawiło, że rozpadła się ona na dwie antagonistyczne klasy. W tradycyjnej firmie, której właścicielem jest realna osoba, powstaje często więź pomiędzy właścicielem a pracownikami, podobna do tej, jaka wiąże istoty ludzkie przeżywające jakąś wspólną sytuację moralną. Widać to na przykładzie Szwajcarii i w małych przedsiębiorstw rodzinnych o długoletniej tradycji. W przypadku spółek zarządzanych przez kadrę najemną o takiej wspólnocie nie może być mowy. Kapitalizm oparty na własności akcyjnej skutecznie opiera się jakiejkolwiek presji moralnej. O ile właściciel może kierować się odczuciami moralnymi, w przypadku menadżerów jest to niemożliwe. Są oni bezwzględnie rozliczani z zysku i ta bezwzględność pomiędzy nimi a rozproszonym akcjonariatem właścicielskim przenosi się na ich bezwzględność i bezduszność wobec pracowników, którymi zarządzają. Nie będąc właścicielami, nie są zdolni do zachowań wielkodusznych realizujących jakieś idee. Są narzędziem bezimiennego kapitału. Stanowią najbardziej złowrogie i nieludzkie oblicze współczesnego kapitalizmu.
Fakt, że decydujący wpływ na rozwój gospodarki ma klasa menadżerów sprawia, że polityka społeczna państwa nie znajduje żadnego oddźwięku i programy np. walki z bezrobociem pozostają pustym sloganem. Menadżerowie jako pracownicy najemni nie są zainteresowani żadną strategią społeczną ani kosztami własnej działalności. Dla nich istnienie bezrobocia jest elementem pozytywnym, funkcjonalnie wprzęgniętym w mechanizmy ich kariery. Umożliwia nieliczenie się z pracownikiem i traktowanie go jak rzecz.
Istnienie taniej siły roboczej i bezrobocia jest nieodłącznym elementem systemu, którego głównym celem jest zysk. Stałe bezrobocie umożliwia stałą podaż mobilnej, posłusznej, dyspozycyjnej i taniej siły roboczej. Utrzymuje ludzi w zwierzęcym strachu przed utratą pracy i umożliwia wyzysk, zwany eufemistycznie racjonalizacją pracy i obniżaniem kosztów. Walka z bezrobociem w środowisku biznesu jest czystą propagandą i fikcją.
W klasycznej teorii Marksa zniesienie antagonizmów klasowych oznaczało automatycznie zahamowanie rozwoju i sprawiedliwy podział tylko tego, co jest. Ciekawa rzecz, że Marks w 1848 r. uważał, iż społeczeństwa uprzemysłowione osiągnęły stan nadprodukcji. Uważał, że współczesne mu społeczeństwo kapitalistyczne posiada zbyt dużo żywności, zbyt wielki przemysł, zbyt wielki handel, i potencjał ten uważał za wystarczający, by zaspokoić naturalne potrzeby wszystkich. Okazało się jednak, że potrzeby te mogą rosnąć w nieskończoność. Inwencja ludzka w kreowaniu nowych potrzeb jest ogromna, podobnie jak ich ekspansja. Jeśli dodamy do tego postęp techniczny i subkulturę kapitału kreowaną przez media, marketing i reklamę, otrzymamy obraz współczesnej cywilizacji – absurdalny świat biedaków oglądających swoją biedę na ekranach kolorowych telewizorów.
Według Maxa Webera, kapitalizm mógł rozwinąć się jedynie na gruncie etyki protestanckiej i jej ideałów ascezy, pracowitości, bogacenia się i oszczędzania. Właśnie te warunki kulturowe spowodowały rozwój kapitalizmu. Moc człowieka ukryta jest bowiem w nim samym, zaś moc kapitału istnieje wyłącznie w ludzkiej wyobraźni. Ani pieniądz wydrukowany na papierze, ani bank, w którym istnieją zapisy księgowe, nie mają realnej mocy sprawczej dokonania czegokolwiek. Potencjał kapitału to gotowość ludzi do pewnych działań w ramach pewnej umowy społecznej. Moc pieniądza jest mocą kultury i ducha, opiera na tym, że ludzie chcą wymieniać nań swoją witalną energię i traktują go jako miarę jej wartości.
Kapitał nie jest dobrem, które mogą posiadać wszyscy. Jedni manipulują kapitałem, inni muszą nań pracować. Napięcie pomiędzy istniejącymi zasobami, a odczuciem braku powoduje przepływ ludzkiej energii i aktywności. W tym systemie rzeczą niezwykle ważną jest nadawanie wymiernego kształtu ludzkim pragnieniom i wiązanie ich z dobrami oferowanymi na rynku. To czynnik subiektywny jakim jest konsumpcja, a nie kapitał i stosunki własności, napędza bowiem gospodarkę. Kapitał nie ma rąk ani inteligencji, by stworzyć cokolwiek.
Rzeczywistością społeczną rządzą ludzkie pragnienia, które kształtuje kultura. Ostatecznie więc to kultura, wspólna świadomość społeczna, stanowi podstawę koniunktury. Kultura ta mogłaby całkowicie zahamować rozwój kapitalizmu, gdyby miała silne konserwatywne normy. Abstrakcyjnemu kapitałowi potrzebna jest bowiem kultura konsumpcji, która nakręca ludzkie pragnienia w nieograniczony sposób. W ten sposób duch rządzi wolnym rynkiem.
W materialistycznej wizji świata duch ludzki jest biernym epifenomenem sił natury i procesów ekonomicznych. Ta materialistyczna wizja, która leżała u podstaw filozofii Marksa, w paradoksalny sposób leży także u podstaw neoliberalnej filozofii kapitalizmu. Świat religii, kultury i kontemplacji, w której jednostka uświadamia sobie, że jej niczego nie brakuje, jest w jednakowym stopniu wrogiem obu tych systemów. Perspektywa transcendencji jest perspektywą, z punktu widzenia której kapitał jest pewną fikcją i oszustwem. Z tej perspektywy fikcyjną wartością stają się wszystkie relacje oparte na transakcjach. Podobnie jak instytucje, które w nich uczestniczą. W kontemplacji jednostka powraca do swej rzeczywistej potencjalności, doświadczenia misterium życia i absolutu.
Rzeczywistość pełna jest aktywności, gdyż jedni mają to, czego innym brakuje i powstaje w nich zgodna gotowość wymiany. Ci, którzy posiadają kapitał, ulegają narkotycznej potrzebie jego powiększania. Ci, którzy go nie mają, pracują, aby go zdobyć. Społeczeństwo dzieli się więc na dwie klasy, potencjalną i aktywną, męską i żeńska. Klasa potencji z natury jest dominująca, afirmująca wartości perfekcjonistyczne, nastawiona na cele i ideały. Żeńska strona rzeczywistości społecznej jest z natury uległa, posłuszna, afirmująca cnoty wspólnotowe.
Żadna skarpetka nie składa się tylko z lewej lub prawej strony, każda ma je obie. Istnieją wprawdzie paradoksalne twory matematyczne, które mają tylko jedną stronę, ale ich wspólną cechą jest to, że istnieją w przestrzeni o większej niż one same liczbie wymiarów. Na przykład skonstruowanie buta składającego się wyłącznie ze swego wnętrza wymaga przestrzeni czterowymiarowej. Jednostronność w myśleniu prowadzi zawsze do konstruowania podobnych abstrakcji i wizji świata sprzecznych z doświadczeniem.
Zarówno prawicowe, jak i lewicowe programy polityczne nie uwzględniają faktu, że antagonistyczne siły muszą nauczyć się współpracy. Brak współpracy i dobrej woli stanowi największe zagrożenie cywilizacji i brak ten jest o wiele bardziej istotny niż podział dóbr czy wysokość podatków. O wiele ważniejszy jest świat wartości, bez których żadna tożsamość – ani indywidualna, ani społeczna – nie jest możliwa. Świat dzisiaj potrzebuje przede wszystkim wiary w duchowe źródło życia. Pod tym względem niewiele się zmieniło. I żadna ekonomia tego nie naprawi, nawet wtedy, gdy staje się pseudoreligią. Jeśli traktujemy świadomość społeczną i kulturę jak wtórny odblask procesów ekonomicznych, a nie siłę kreatywnie kształtującą los społeczeństwa, nie powinniśmy się dziwić, że traciliśmy zdolność doświadczania misterium życia, źródeł i istoty cywilizacji i żyjemy w świecie, dla którego racji istnienia trudno znaleźć racjonalne wytłumaczenie.
przez redakcja | środa 28 sierpnia 2013 | Solidarność
– z Adolfo Pérez Esquivelem, laureatem Pokojowej Nagrody Nobla, rozmawia Piotr Bielski
W 1980 r. Pan, symbol oporu Argentyńczyków wobec dyktatury, otrzymał Pokojową Nagrodę Nobla. Trzy lata później tę samą nagrodę przyznano symbolowi oporu mojego narodu wobec dyktatury, Lechowi Wałęsie. Mimo, iż dyktatura w Pana kraju miała charakter kapitalistyczny, a w naszym kraju komunistyczny, na początku lat 80. pozycja Pana i Wałęsy jako bohaterów walki ludu była podobna. Jednakże nietrudno odnieść wrażenie, że w późniejszym okresie poszliście jakby w przeciwnych kierunkach. Jak ocenia Pan postawę Wałęsy w kolejnych latach?
A. P. E.: Wałęsę widuję regularnie raz czy dwa razy w roku przy okazji spotkań laureatów Pokojowej Nagrody Nobla. Mam dużo uznania dla niego, wystarczy wspomnieć, że osobiście zgłosiłem go jako kandydata do tej nagrody. Jednak na pewno nie dzielimy tej samej wizji świata. Nie rozumiem, jak bohater walki o wolność swego ludu, taki jak Wałęsa, może bronić kapitalizmu i promować USA jako najlepszy, modelowy przykład demokracji. W przeciwieństwie do niego, uważam, że w Polsce wyszliście z jednego złego systemu, aby wpaść w drugi równie zły i w efekcie to nie rozwiązało niczego. Najlepiej ten fenomen ujęli robotnicy z dawnej NRD, którzy wyznawali mi: dawniej byliśmy bohaterami pracy, teraz jesteśmy bezrobotnymi.
Uważam, że narody potrzebują dokonać oceny wartości demokratycznych, przemyśleć jakiego typu społeczeństwa pragną. Nie sądzę, żeby pragnęły demokracji, w której mogą tylko oddać głos, a później na kilka lat jesteś „zablokowany”, pozbawiony możliwości zmian społecznych. Nasze czasy wymagają demokracji uczestniczących. Wszystkie społeczeństwa potrzebują kapitału – ale nie kapitalizmu, który wyklucza większość obywateli, lecz sprawiedliwej dystrybucji kapitału w społeczeństwie pluralistycznym.
Na czym polega demokracja uczestnicząca, którą Pan postuluje?
A. P. E.: Uczestnictwo jest sednem demokracji, jako że demokracja oznacza równe prawa wszystkich obywateli i uczestnictwo ludu w sprawowaniu rządów. Ważne decyzje nie mogą zapadać bez udziału ludu, stąd konieczność ciągłej pracy nad wdrażaniem demokracji uczestniczącej w formie konsultacji ludowych, plebiscytów, mechanizmu odwoływania wybranych delegatów. Zgromadzenie ustawodawcze jest zgromadzeniem ludu – mandat, jaki przyznajemy naszym reprezentantom musi być wypełniony. Lud ma prawo cofnąć mandat niewypełniony.
Bronię demokracji przed systemem, który Eduardo Galeano określił jako „demokratura” – systemem, w którym rządzący robią co chcą, a nie to, co powinni, kłamiąc, iż dysponują mandatem przyznanym im przez lud. Demokratury są owocami neoliberalizmu, który zaprowadził wielką koncentrację władzy i pozbawił znaczną część społeczeństwa prawa do opieki zdrowotnej, edukacji, mieszkania.
W systemie neoliberalnym prywatyzuje się wszystko, zanegowane zostały prawa robotników, co pogarsza jakość demokratycznego ustroju.
Wydaje się Pan mieć dwie główne pasje życiowe: politykę i sztukę, przede wszystkim rzeźbę i malarstwo. Czy dopuszczalne jest mówienie o dwóch osobach: Pérez Esquivelu – aktywiście społecznym, myślicielu politycznym, oraz Pérez Esquivelu – artyście? Czy raczej postrzega Pan swą sztukę jako jeden z wymiarów politycznego powołania?
A. P. E.: Mam tylko jedno życie… Sztuka wyraża uczucia, konstrukcję idei. Nie jest oddzielona od mojego życia politycznego. Sztuka jest dla mnie środkiem komunikowania idei. Przykładowo, obecnie przygotowuję Park Pamięci w Combarro [nadmorska miejscowość w hiszpańskiej Galicji, skąd pochodzą przodkowie Pérez Esquivela – przyp. P. B.], rzeźbę, w której będą przedstawione wszystkie ludy. Tworzę wielkie murale [malowidła naścienne] dla ludu. Nie czynię ze sztuki sposobu na życie, ofiarowuję moje prace ludom, ludowi argentyńskiemu, ludom Ameryki Łacińskiej, wszystkim ludom świata. Przykładem jest moja rzeźba uchodźcy, która znajduje się w Genewie w siedzibie Wysokiego Komisarza ONZ ds. Uchodźców.
W moim kraju „sztuka w służbie ludu” może przywoływać na myśl ciemne czasy socrealizmu, gdy artyści musieli czynić ze swej sztuki narzędzie propagandy systemu komunistycznego. Pomni tych doświadczeń, artyści postrzegają ukłony w stronę polityki i ludu jako zagrożenia dla wolności artystycznej.
A. P. E.: Nie bronię sztuki radzieckiej, ukierunkowanej na określone cele polityczne. Sztuka potrzebuje głębokiego poczucia wolności, bez którego staje się pamfletem. Jednakże, sztuka zawsze była środkiem komunikacji. Czym są katedry gotyckie, jeśli nie środkiem komunikowania przesłania Ewangelii? Pomyślmy o muzyce. Wielki polski kompozytor, Fryderyk Chopin, tworzył muzykę rewolucyjną, przedstawiając za pomocą muzyki poczucie wolności polskiego ludu, jego muzyka jest pełna znaczeń społecznych. Artysta nigdy nie może być sterylny, nie może zamknąć się w kryształowym pałacu i odseparować od życia swego ludu. Moją wielką inspirację stanowią muraliści meksykańscy, którzy przedstawiali wielkie sceny z życia ludu, aby dzielić je z ludem. Oni sprawili, że sztuka zrosła się z życiem ludów. Podobną rzecz uczynili teolodzy wyzwolenia z religią.
Jak postrzega Pan ewolucję sztuki współczesnej?
A. P. E.: Kiedyś istniały szkoły, takie jak impresjonizm, ekspresjonizm, kierunki, które określały całą epokę. Dziś już nie ma czegoś takiego. Postęp technologiczny jest w znacznej mierze odpowiedzialny za zanik wspólnego kierunku ewolucji sztuki. Dzisiaj wszystko uległo niezwykłemu przyspieszeniu. Ta dynamika wykształciła inny typ świadomości. Czas niezbędny do sformułowania, rozwoju i zaniku jakiegoś prądu skrócił się niesamowicie. Mam wrażenie, że dziś wszyscy biegną donikąd. Musisz się zatrzymać, żeby dowiedzieć się dokąd zmierzasz. Pewien afrykański kolega ujął to trafnie: jeśli nie wiesz dokąd zmierzasz, zawróć do wspomnień, wartości, tożsamości, aby zobaczyć skąd przychodzisz.
Czy ma Pan jakieś przesłanie dla ludzi młodych, którzy pragną dokonać zmiany społecznej?
A. P. E.: Młodzi ludzie muszą spoglądać do wnętrza, potrzebują świadomości krytycznej, aby mogli określić dokąd zmierzają. Ponadto, powinni rozwinąć zdolność oporu, transformowania buntu w opór. Raimundo Panikkar, filozof indyjski, autor „Dialektyki uzbrojonego rozumu” („La dialéctica de la razón armada”), mówi o rozumie, który kwestionuje poddawanie się filozofii. Rozum uzbrojony zawiesza świadomość i doprowadza do przemiany ludzi w potwory. Zadanie na dzisiaj to rozbroić uzbrojoną świadomość i bronić krytycznej roli filozofii. Bez tego nie osiągniemy niczego. Mury najtrudniejsze do obalenia wznoszą się w naszym wnętrzu i uniemożliwiają nam spojrzenie sobie w oczy niczym bracia i siostry, mieszkańcy Matki Ziemi, Pacha Mamy. Uzbrojony umysł ukształtował nasze systemy edukacji. Jak powiedział José Saramago, „zamiast lamentować nad szkolnictwem wyższym, trzeba pomyśleć o edukacji dzieci. Dziecko jest jak rzeka. Jeśli rzeka jest zanieczyszczona, całe morze będzie zanieczyszczone”. Prawdziwa edukacja powinna być edukacją wyzwoleńczą, a nie dominującą. Potrzebujemy tego, co propagował Paulo Freire: edukacji jako wyzwolenia edukatora.
Czy Pana zdaniem Ameryka Łacińska ciągle zasługuje na miano „kontynentu nadziei”?
A. P. E.: Nadzieja i zdolność do walki rosną w siłę na moim kontynencie. Ten, kto straci nadzieję i wiarę w utopię jest już pokonany. A my nie jesteśmy zwyciężeni, ciągle potrafimy uśmiechać się do życia.
Dziękuję za rozmowę.
Santiago de Compostela, 24 maja 2005 r.
przez redakcja | środa 28 sierpnia 2013 | Solidarność
„Mam mały czarny zeszyt,
a w nim własne wiersze
Mam szczoteczkę do zębów
i grzebień w torbie
Rzucą mi czasami kość,
kiedy jestem dobrym psem
Mam ściągacze, dzięki którym
buty trzymają się na mych nogach
Mam takie doły, po których
ręka jest spuchnięta
Mam trzynaście programów
telewizyjnego gówna do wyboru
Mam światło elektryczne
I jestem jasnowidzem
Posiadam niesamowitą moc obserwacji
I dlatego wiem
Że kiedy spróbuję
Zadzwonić do Ciebie –
Nikogo nie będzie w domu.
Pink Floyd, Nobody Home
(przeł. Irek Dobber)
Wspomnienia i refleksje popłynęły wartkim strumieniem, gdy niespodziewanie stałem się właścicielem odtwarzacza CD Philips 104. Legendarny model, o doskonałych parametrach dźwiękowych, czyta nawet najbardziej porysowane płytki. Deal był prosty: przyjaciel kupił sobie DVD, a ja usłyszałem ofertę: Dasz mi trzy winyle z twojej kolekcji i po sprawie.
W ten sposób wszedłem w posiadanie sprzętu już niemodnego w czasach home cinema – można powiedzieć, że ominąłem epokę fascynacji błyszczącymi kompaktami, oferującymi cyfrową jakość, zresztą nigdy nie mogłem pojąć, co tak naprawdę znaczy – cyfrowa jakość? Trochę mi się to kojarzy z zaklinaniem rzeczywistości, czary-mary itp. Do tego momentu, kompakty kojarzyły mi się wyłącznie z nagrywaniem programów i plików. Natomiast muzyki słuchałem wyłącznie z analogów. Cóż, widocznie jest mi pisane, że nigdy nie wsiądę do tego pociągu, do którego aktualnie pchają się tłumy podróżnych.
– Czego posłuchamy najpierw? – zwróciłem się do syna. Poszedł do swego pokoju, skąd po chwili wrócił z koncertem Pink Floydów „The Wall”, z okazji zburzenia Muru Berlińskiego. Popłynęła muzyka, a gdy usłyszałem, jak widownia razem z zespołem śpiewa „Nobody Home”, nie mogłem ukryć wzruszenia. A więc tak zaczęła się piękna iluzja, której byłem świadkiem…
Zburzenie Muru oglądałem w Filderstadt – uroczym miasteczku pod Stuttgartem (gdzie na powitanie zwracano się do siebie: Grüss Gott, zamiast zdawkowego Guten Morgen), nie pamiętam, jaka to była stacja: 3SAT czy ZDF? Od roku peregrynowałem po ówczesnych Niemczech Zachodnich w poszukiwaniu pracy, a przy okazji, dla uspokojenia emocji, sporo czasu spędzałem w bibliotekach.
Przedtem mieszkałem w Berlinie Zachodnim, a Mur oglądałem wielokrotnie – nie mogłem uwierzyć w jego realność, w to, że po prostu jest. Po tej stronie była sprawiedliwość, filozofia, twierdza Spandau, w której Rudolf Hess odbywał karę dożywotniego więzienia, wielkie jezioro, parki, mądre książki w księgarniach i życzliwi ludzie, z którymi wiele rozmawiałem na tematy polsko-niemieckie. W trakcie tych rozmów zorientowałem się, że Niemcy mają potężny kompleks polski, który przekładał się na ich bezinteresowną pomoc i wszelkie udogodnienia, bezcenne w mojej skomplikowanej sytuacji.
Byłem asylbewerberem, czyli starającym się o azyl.
Co tydzień zajmowałem swoje miejsce w Miejskiej Bibliotece w Stuttgarcie, przeglądałem „Die Zeit” – najlepszy europejski tygodnik kulturalny i próbowałem czytać Heideggera i Jaspersa w oryginale.
Transmisja telewizyjna ze zburzenia muru „szła” na żywo, a ja wierzyłem, że w Europie zaczęła się nowa era powszechnej prawdy, tolerancji i pojednania. Wtedy postanowiłem wrócić do Polski, gdyż i tu, jak głosił Wąsaty, nastąpi czas powszechnej szczęśliwości i dobrobytu…
Wiara w odrodzenie Europy była wtedy powszechna, a filozofów, którzy w swoich wywiadach i dziełach twierdzili, że dopiero teraz zacznie się prawdziwe totalitarne tsunami, uważano za starych neurotyków, zastygłych w profesorskich, bezużytecznych dogmatach.
Nikt wtedy nawet w najgorszych snach nie przeczuwał, że wraz z upadkiem realnego Muru, powstaje nowy niewidzialny Mur z wypisanymi na jego ścianach bezdomnymi słowami, które rozpaczliwie będą prosić o zadomowienie, o duchowe miejsce, ale prawie wszyscy na ich wezwanie będą zatrzaskiwać przed nimi drzwi, nie wierząc już, że cokolwiek znaczą…
Prawda. Wolność. Braterstwo. Odrodzona religia. Zgoda i pojednanie. Sprawiedliwość społeczna. Godne życie…
Cóż zostało z tych słów? Jacy cyniczni graficiarze zbezcześcili ich najświętszą treść?
Monia Olejnik, Kamilek Durczok, redaktorzy naczelni codziennych prasowych wymóżdżaczy, pycha Watykanu, kości naszego Papieża już preparowane do planetarnego ubóstwienia, maryjna czarna magia, dzieci ze Śląska zbierające miał węglowy, ludzie zmiażdżeni w poczuciu krzywdy, nędzy i poniżenia, puste oczodoły wymarłych fabryk, Junajtyd Jełrop – plugawa i wulgarna karykatura naszych marzeń i nadziei, ośmiornica ubecko-komunistycznej oligarchii, degrengolada Kościoła Katolickiego, po okresie heroicznym w latach „realsocjalizmu”, przeżywającego swój moralny upadek…
Herling-Grudziński napisał dawno temu wspaniałe opowiadanie „Pietá dell’ Isola”, o tym, jak na Wyspie był klasztor i zakonnicy. Mieszkańcy Wyspy i Klasztor żyli w doskonałej symbiozie. Aż do momentu, gdy Wyspę nawiedziła zaraza. Ludzie padali jak muchy, w strasznych cierpieniach i złorzeczeniach. Błagali Klasztor o litość, dramatycznie potrzebowali wsparcia i pomocnej dłoni w ostatnich chwilach ziemskiego żywota. Wtedy zakonnicy zamknęli na głucho bramy Klasztoru przed nieszczęściem mieszkańców Wyspy. Postanowili przeczekać zarazę, aż minie. Jednak demon zarazy także tam dotarł. Mieszkańcy z zemsty i krzyczącego opuszczenia wrzucali za mury Klasztoru martwe szczury. Zaraza zebrała krwawe żniwo także wśród zakonników. Zostało ich tylko kilku.
Co roku na Wyspie odbywała się procesja z figurką Matki Boskiej, którą nieśli mieszkańcy Wyspy. Uroczystość ściągała zawsze masę turystów. Tak było do czasu wydarzeń opisywanych w opowiadaniu. Zaraza wreszcie wygasła. Pozostali przy życiu zakonnicy otworzyli bramy Klasztoru, czekali na mieszkańców, którzy jak co roku poniosą ciężki baldachim i Matkę Chrystusa. Nikt się nie pojawił. Ból poniżenia i pamięć opuszczenia w nieszczęściu były silniejszym imperatywem. Zakonnicy, słaniając się ze zmęczenia, ponieśli figurkę i baldachim samotnie wokół Wyspy. Nikt ich już tam, na Wyspie, nie chciał.
Tak w niesławie i hańbie skończą ci, którzy zaprą się ewangelicznego przesłania.
