Thomas Paine: Sprawiedliwość agrarna (1797)

przez redakcja | środa 23 września 2020 | klasyka, opinie

(przeciwstawna zarówno prawu agrarnemu, jak i agrarnemu monopolowi, stanowiąca plan poprawy warunków życia ludzkiego poprzez ustanowienie Funduszu Narodowego, mającego za cel wypłacanie każdej osobie, która ukończyła dwudziesty pierwszy rok życia, sumy piętnastu funtów szterlingów, aby umożliwić jej wejście w życie, a także dziesięciu funtów szterlingów co roku każdej osobie, która ukończyła już albo w przyszłości ukończy pięćdziesiąty rok życia, z zamysłem zapewnienia wszystkim takim osobom starości bezpiecznej od nędzy oraz możliwości godnego funkcjonowania w świecie.)

Wstęp

Niniejsza krótka rozprawa napisana została zimą, na przełomie lat 1795-1796; i choć długo wahałem się, czy opublikować ją w trakcie trwania obecnej wojny [1], czy poczekać na zawarcie pokoju, zawsze, od czasu, gdy ją napisałem, trzymałem ją blisko przy sobie.

Tym, co skłoniło mnie ostatecznie do jej publikacji, było kazanie wygłoszone przez biskupa Landlaff, Watsona [2]. Niektórzy z moich czytelników pamiętają zapewne dobrze, że to ten sam duchowny, który w odpowiedzi na moją „Epokę rozumu” napisał „Apologię Pisma Świętego”. Zdobyłem egzemplarz tej rozprawy, i doprawdy, może oczekiwać ode mnie rychłej reakcji.

Na końcu swojego traktatu, ksiądz biskup zamieścił listę innych swych prac, pośród których znajduje się i rzeczone kazanie; nosi tytuł „Na niezgłębioną dobroć i mądrość Boga, który uczynił biednego i bogatego; z dodatkiem, zawierającym refleksje na temat obecnego położenia Anglii i Francji”.

Oczywisty błąd, zawarty w powyższym tytule, popchnął mnie do przyśpieszenia druku „Sprawiedliwości agrarnej”. Nie jest bowiem prawdą, jakoby Bóg stworzył biednego i bogatego; Bóg stworzył mężczyznę i kobietę; i dał im ziemię jako ich dziedzictwo.

Zamiast zatem utwierdzać jedną część ludzkości w jej grzechu, kler dobrze by zrobił, gdyby spróbował uczynić kondycję ludzką mniej nędzną, niż ona obecnie jest. Religia praktyczna polega na czynieniu dobra; i jedyną możliwą służbą Bogu jest przymnażanie szczęścia jego stworzeniu. Każdy zaś inny sposób mówienia o religii to nonsens i czysta obłuda.

Sprawiedliwość agrarna

Zachować korzyści tego, co nazywa się „życiem cywilizowanym” i naraz zaradzić złu, które ono prokuruje – powinno to stanowić jeden z pierwszych celów nadchodzącej reformy prawnej.

Czy ów stan, życia, który z tak wielką dumą (i być może błędnie) nazywamy cywilizacją pomnożył czy pomniejszył szczęście rodzaju ludzkiego, to pytanie, na które bardzo trudno znaleźć odpowiedź. Z jednej strony, olśniewają nas cywilizacji szaty zewnętrzne; z drugiej: szokują skrajności nędzy i zła; i pierwsze, i drugie to owoc działań człowieka cywilizowanego. W tak zwanych „cywilizowanych” krajach żyją najbogatsi, ale i najbiedniejsi, najnędzniejsi przedstawiciele naszego gatunku.

Aby zrozumieć, jak w istocie powinno wyglądać życie społeczne, należy wyrobić sobie pewne pojęcie na temat pierwotnego stanu natury, który je poprzedza; takiego, w jakim żyją dzisiaj choćby Indianie Ameryki Północnej. Otóż wśród żyjących w tym stanie nie da się znaleźć niczego podobnego owym tragicznym spektaklom ubóstwa, jakie widujemy we wszystkich miastach i na wszystkich niemal ulicach Europy. Nędza, zatem, to wytwór tego, co zwykło nazywać się życiem cywilizowanym. W stanie natury nie istnieje. Z drugiej strony, stan natury pozbawiony jest wszystkich owych korzyści, jakie niosą rolnictwo, sztuki, nauki i przemysł.

W porównanie z życiem biednych Europejczyków, życie Indianina to wieczne święto; i, z drugiej strony, rzecz mało pociągająca, jeśli porównać je z życiem naszych bogatych. Cywilizacja, niniejszym, czy też to, co zwykło się nazywać cywilizacją, uczyniła jedną część społeczeństwa znacznie bardziej bogatą, a drugą znacznie bardziej nieszczęśliwą, niż byłyby one w stanie naturalnym.

Ze stanu natury do stanu życia społecznego przejść można zawsze, ze stanu społecznego do naturalnego jednak przejść się nie da. Powodem tego jest fakt, że człowiek w stanie natury utrzymuje się z polowań, tak też aby zapewnić sobie wyżywienie potrzebuje więc około dziesięć razy więcej ziemi, niż wystarczyłoby mu w stanie cywilizowanym, w którym się ją uprawia. Gdy zatem jakiś kraj dzięki dodatkowym osiągnięciom rolnictwa, sztuk i nauk staje się bardziej ludny, stan społeczny bezwzględnie należy zachować; z jego likwidacją starczyłoby żywności prawdopodobnie dla nie więcej niż jednej dziesiątej mieszkańców. To zatem, co trzeba teraz zrobić, to zaradzić złu, jakie pojawiło się wśród nas ze względu na przejście ze stanu natury do stanu tak zwanej cywilizacji, zachowując jednocześnie wszystkie korzyści, jakie ten proces ze sobą przyniósł.

Jeśli spojrzy się na problem z tej perspektywy, łatwo można dostrzec, że pierwszą zasadą życia cywilizowanego powinno było być, i wciąż powinno być, aby warunki życia każdego człowieka, który przychodzi na świat w stanie społecznym, nie były gorsze, niż gdyby był urodził się przed jego ustanowieniem. Fakty są jednak takie, że egzystencja milionów ubogich, w każdym zakątku Europy, jest znacznie gorsza, niż gdyby przyszło im urodzić się przed powstaniem cywilizacji czy pośród Indian amerykańskich. Wyjaśnię teraz pokrótce, jak do tego doszło.

Niekwestionowanym aksjomatem jest, że w stanie naturalnym, niecywilizowanym, ziemia była, i do dziś pozostawałaby, wspólną własnością całego rodzaju ludzkiego. W tym stanie zatem każdy człowiek z urodzenia jest posiadaczem. Współ-posiadaczem, wraz ze wszystkimi innymi, ziemi i wszystkich jej naturalnych owoców świata zwierzęcego i roślinnego.

Niemniej, w stanie naturalnym, jak powiedzieliśmy, ziemia może wyżywić ledwie niewielką liczbę ludzi w porównaniu do tej, którą potrafi wyżywić w stanie kultywacji. I ponieważ w oczywisty sposób nie da się oddzielić procesu kultywacji ziemi i jego skutków od samej ziemi, z tego nierozerwalnego związku narodziła się idea, że ziemię można posiadać prywatnie; prawda jest jednak taka, że to nie ziemia, ale wyłącznie wartość ulepszeń przynoszonych przez proces uprawy, może stanowić wartość stricte osobistą. Każdy zatem, kto posiada jakąś działkę, winien jest płacić od niej społeczeństwu swego rodzaju czynsz gruntowy (nie znajduję bowiem lepszego określenia na oddanie tego przedmiotu). To ten czynsz właśnie może stać się źródłem pieniędzy dla narodowego funduszu, którego ustanowienie nasz plan przewiduje.

Z samej natury rzeczy, a także ze wszystkich przekazanych nam danych historycznych, wysnuć można niezbity wniosek, że idea prywatnej własności ziemskiej narodziła się wraz z powstaniem rolnictwa, przedtem zaś nie istniała. Nie mogła istnieć na pierwszym etapie rozwoju człowieka, kiedy był myśliwym; ani na drugim, kiedy był pasterzem: ani Abraham, ani Izaak, ani Jakub ani Hiob, na tyle na ile historia biblijna przekazuje nam rzeczy prawdopodobne, a więc można jej zaufać, nie mieli własności ziemskiej. Ich majątek składał się, co się opisuje bardzo szczegółowo, zasadniczo ze stad zwierząt, z którymi przemieszczali się z miejsca na miejsce. Liczne, również szczegółowo opisane, konflikty o studnie, mające miejsce w jałowym kraju Arabii, w którym ci ludzie żyli, również jasno wskazują, że pojęcie osobistej własności gruntu ówcześnie nie istniało. Nikt nie uznawał ziemi za choćby możliwy przedmiot indywidualnego posiadania.

Pierwotnie pojęcie osobistej własności ziemskiej nie mogło zatem występować. Człowiek nie stworzył ziemi – i choć miał prawo na niej mieszkać, to nie miał najmniejszego prawa rościć sobie tytułu do jakiejkolwiek, najmniejszej nawet jej części; Stworzyciel świata zaś nie otworzył agencji nieruchomości, która mogłaby mu taki tytuł przyznać. Skąd zatem wzięła się idea prywatnej własności ziemi? Odpowiadam jak wcześniej: powstała ona wtedy, gdy zaczęto ziemię uprawiać; z powodu niemożliwości fizycznego oddzielenia od siebie działki i różnych udoskonaleń, jakie przyniósł danej działce proces kultywacji. Wartość tych technicznych udoskonaleń tak gigantycznie, w tamtych czasach, przerosła naturalną wartość ziemi, że ją wchłonęła; aż w rezultacie naturalne prawo wszystkich zaczęto mylić z prawem jednostek, które pojawiło się w efekcie rozwoju społecznego. Prawa naturalne i społeczne to jednak dwa zupełnie odmienne porządki prawa, i będą takie dopóty, dopóki świat trwa.

Wyłącznie śledząc rozwój pewnych spraw aż do samego ich początku możemy wyrobić sobie o nich właściwe pojęcia; i wyłącznie dzięki właściwym pojęciom o rzeczywistości możemy odnaleźć granicę oddzielającą dobro od zła i pozwalającą każdemu poznać, co do niego należy. Zatytułowałem niniejszy traktat „sprawiedliwość agrarna” po to, aby wyraźnie zaznaczyć, że nie chodzi mi tylko o prawo agrarne. Bo nie ma niczego bardziej niesprawiedliwego niż prawo agrarne w państwie z rozwiniętym rolnictwem; bo choć każdy człowiek, jako zamieszkujący ziemię, jest współ-właścicielem jej całej w jej stanie naturalnym, nie wynika stąd bynajmniej, że współ-posiada ją również, gdy znajduje się ona w stanie kultywacji. Wartość dodana, pochodząca z kultywacji, gdy system osobistej własności ziemi został ustanowiony, stała się własnością pierwszych rolników, tych, którzy po nich dziedziczyli, lub tych, którym zdecydowali się ją oni sprzedać. U samego zarania miała właściciela. Dlatego też, choć bronię praw i sprawy wszystkich tych, którzy przez wprowadzenie osobistej własności ziemi pozbawieni zostali swego naturalnego dziedzictwa, to z równym zapałem bronić będę prawa każdego właściciela do tego, co istotnie ma na własność.

Rolnictwo to jedno z największych, o ile nie największe, osiągnięcie ludzkiego rozumu. Pomnożyło wartość ziemi dziesięciokrotnie. Niemniej, monopol ziemski, którego powstanie spowodowało, przyniósł także największe w historii ludzkości nadużycia. Ponad połowa mieszkańców każdego kraju wywłaszczona została ze wspólnego wszystkim, naturalnego dziedzictwa, nie dostawszy w zamian, wbrew elementarnym wymogom sprawiedliwości, żadnego zadośćuczynienia; w ten sposób powstała wśród nas klasa nędzarzy, żyjąca w niespotykanie dotąd złych warunkach.

Broniąc sprawy tych ludzi, powołuję się nie na miłosierdzie – lecz na sprawiedliwość. Taką jednak sprawiedliwość, której, nie zadbawszy o nią u samego zarania, nie dało się zaprowadzić aż do teraz, gdy niebiosa otworzyły przed nami sposobność do rewolucyjnej zmiany ustroju. Oddajmy rewolucjom hołd wprowadzając sprawiedliwość na ziemi – błogosławieństwem przydajmy wiarygodności ich postulatom.

Nakreśliwszy tutaj zatem pokrótce kontekst problemu, przechodzę do omówienia planu, który proponuję, a który obejmuje:

Stworzenie Funduszu Narodowego, z którego to będzie wypłacać się każdej osobie, która osiągnęła dwudziesty pierwszy, sumę PIĘTNASTU FUNTÓW SZTERLINGÓW jako częściowe zadośćuczynienie za utratę swego udziału w naturalnym dziedzictwie ludzkości ze względu na wprowadzenie systemu własności ziemskiej; a także DZIESIĘCIU FUNTÓW SZTERLINGÓW per annum każdej osobie, która ukończyła pięćdziesiąty rok życia, jak również wszystkim, które osiągną ten wiek w przyszłości.

Środki, dzięki którym utworzenie Funduszu będzie możliwe

Sformułowałem już zatem zasadę mojego rozumowania, to znaczy: że ziemia w swoim stanie naturalnym była, i pozostawałaby do dzisiaj, wspólną własnością rodzaju ludzkiego – inaczej mówiąc: że w takich warunkach każdy człowiek rodziłby się posiadaczem – i że system własności ziemskiej, ze względu na swój nierozerwalny związek z procesem i skutkami kultywacji oraz tym, co nazywa się życiem cywilizowanym, pozbawił owej naturalnej własności wszystkich, którzy nie mają w nim części, bez zapewnienia im, jak to powinno było się uczynić, sprawiedliwego zadośćuczynienia.

Wina wszakże nie leży po stronie obecnych właścicieli. Nie mam zamiaru czynić im ani explicite, ani implicite, żadnego zarzutu, o ile nie wkroczyli na drogę przestępstwa, przecząc zasadom sprawiedliwości. Problemem jest system, który wziął się z czegoś, co można nazwać „niewidzialnym” aktem kradzieży, potem zaś wykuł na obronę swej niegodziwości miecz prawa agrarnego. Problemowi temu można jednak zaradzić bez najmniejszej szkody czy uszczerbku dla majątku któregokolwiek z żyjących ziemian, i nasz fundusz może nie tylko zostać ustanowiony, ale zacząć działać rok albo niewiele więcej niż rok od jego ustanowienia, co postaram się teraz tutaj wykazać.

Proponuję, jak już się powiedziało, aby pieniądze wypłacano wszystkim bez różnicy: ubogim i bogatym. Jest to najlepsze rozwiązanie, ponieważ unikamy w ten sposób podziałów wewnątrz społeczeństwa. A także po prostu sprawiedliwe: ponieważ udział w naturalnym dziedzictwie całej ludzkości przypada każdemu, niezależnie od własności, jaką wypracował lub odziedziczył w trakcie życia. Tacy, którzy nie będą chcieli otrzymywać tego świadczenia, będą mogli zwrócić je do wspólnej puli.

Uznając zatem za pewnik, że nikt nie powinien mieć się gorzej w stanie tak zwanej cywilizacji niż miałby się w stanie naturalnym, i że cywilizacja powinna była, i wciąż powinna, wytworzyć narzędzia realizacji tego podstawowego aksjomatu moralności, dochodzimy do wniosku, że można to uczynić wyłącznie przez odjęcie od prywatnych majątków wartości równej indywidualnemu udziałowi w naturalnym dziedzictwie, która się w nich zawiera.

Można proponować różne metody przeprowadzenia tej operacji, niemniej najlepsza – nie tylko dlatego, że najbezpieczniejsza dla własności i systemu podatkowego i kredytowego niezbędnych dla rządu i rewolucji, ale przede wszystkim dlatego, że naraz najprostsza i najskuteczniejsza, a także najodpowiedniejsza pod względem czasowym – wydaje się ta oparta na poborze podatku spadkowego. Spadkodawca nic nie traci; spadkobierca również. Jedyne, co się dzieje, to tyle, że rodzinny monopol na naturalne dziedzictwo ludzkości wygasa w jego pokoleniu. Hojny człowiek nie chciałby przecież, aby ten monopol trwał – sprawiedliwy będzie radował się z jego likwidacji.

Stan mego zdrowia uniemożliwia mi przeprowadzenie odpowiednich badań biorących pod uwagę teorię prawdopodobieństwa, dzięki którym wyłącznie mógłbym sformułować konkluzje o najwyższym możliwym stopniu pewności. To zatem, co tutaj proponuję, to bardziej kwestia osobistych obserwacji i refleksji, niż wiedzy; mniemam jednak, że zgodzi się z faktami wystarczająco dobrze.

Po pierwsze, choć za granicę wieku dorosłego przyjmujemy dwadzieścia jeden lat życia, cała własność narodu spoczywa w rękach osób starszych. Konieczne jest zatem ustalić średnią wieku, którego dożyją osoby starsze, niż dwadzieścia jeden lat. Przyjmuję za tę średnią lat trzydzieści: ponieważ choć wielu ludzi dożyje roku życia czterdziestego, pięćdziesiątego, a nawet sześćdziesiątego, inni umrą znacznie wcześniej, bo i zresztą ludzie umierają niezależnie od wieku.

Przyjąwszy zatem trzydzieści lat jako pewną średnią, otrzymamy w przybliżeniu czas, w którym cała własność czy cały kapitał narodu przejdzie cały cykl dziedziczenia, to znaczy: trafi w ręce nowych właścicieli po śmierci starych; bo choć w wielu wypadkach jakaś część tego kapitału będzie pozostawać w posiadaniu tej samej osoby przez lat czterdzieści, pięćdziesiąt czy sześćdziesiąt, inne zostaną odziedziczone dwa lub trzy razy wcześniej, ze względu na co średnia się zgodzi; bo gdyby ledwie połowa narodowego kapitału przeszła z jednego pokolenia na drugie w ciągu tych trzydziestu lat, ale dwa razy, efekt będzie taki sam, jak gdyby stało się tak raz z całością.

Jeśli przyjmiemy zatem trzydzieści lat jako czas, w którym cały kapitał narodowy, albo równa mu wartość, przejdzie cykl dziedziczenia, jedna trzydziesta tej wartości będzie wartością dziedziczoną w społeczeństwie per annum; i to ta właśnie ostatnia wartość, w ten sposób określona, tudzież procent, na jaki należy ją opodatkować, będzie stanowić roczne źródło finansowania naszego funduszu, dzięki czemu będzie on mógł zacząć działać tak szybko, jak powiedzieliśmy.

W przemówieniu premiera angielskiego, Pitta [Młodszego], we fragmencie poświęconym temu, co w Anglii nazywa się budżetem, znajduję szacowaną wartość kapitału narodowego tego kraju. Ponieważ mam ten dokument pod ręką, posłużę się zawartymi w nim danymi. Gdy przeprowadzimy nasze kalkulacje w odniesieniu do kapitału i populacji jednego kraju, będą one potem mogły posłużyć jako wzór podobnych kalkulacji w odniesieniu do innych krajów, o kapitale i populacji proporcjonalnie mniejszych lub większych. Z szacunków premiera Pitta skorzystam przy okazji tym chętniej, że będę mógł dzięki temu pokazać, o ile lepiej można by wykorzystać publiczne pieniądze, niż na jego szalony projekt spreparowania nowej monarchii Bourbonów. Na cóż, na Boga, przydadzą się Bourbonowie ludowi angielskiemu? Lud angielski potrzebuje chleba, nie Bourbonów [Paine stara się wprost zaangażować w aktualne spory polityczne tamtego czasu, niemniej lawiruje, by uniknąć cenzury – przyp. tłumacza].

Tak też pan Pitt stwierdza, że kapitał Anglii, realny i osobisty, ma wartość miliarda trzystu milionów funtów szterlingów, czyli około jednej czwartej wartości kapitału Francji, wliczając Belgię. Ostatnie zbiory potwierdzają przy tym, że ziemia francuska jest znacznie bardziej żyzna, i lepiej jest w stanie wyżywić dwadzieścia cztery czy dwadzieścia pięć milionów swoich mieszkańców, niż ziemia angielska swoich siedem czy siedem i pół.

Jedna trzecia kapitału o wartości 1 300 000 000 wynosi 43 333 333, która to jego część stanowi ową sumę, jaka przejdzie każdego roku na nowych właścicieli; we Francji, suma ta wyniesie proporcjonalnie cztery razy więcej, czyli około 173 000 000 milionów funtów szterlingów. A zatem, od sumy 43 333 333 funtów szterlingów należy odjąć co roku wartość naturalnego dziedzictwa w niej zawartą, którą to uczciwie oszacować można, zdaje się, na nie mniej, ale i nie więcej, niż jedną dziesiątą tej sumy.

Trzeba przy tym wziąć pod uwagę, że każdego roku część tego kapitału dziedziczyć będą bezpośrednio synowie i córki, część zaś dalsi zstępni, w proporcji około trzy do jednego; tak też około trzydziestu milionów przejdzie na bezpośrednich spadkobierców, pozostałe zaś 13 333 333 na dalszych krewnych lub osoby spoza rodziny.

Człowiek zawsze pozostaje w związku ze społeczeństwem i związek ten zacieśnia się w miarę wzrostu odległości w relacjach naturalnych. Jest to zatem w zgodzie z zasadami życia cywilizowanego powiedzieć, że jeśli spadek nie przypada spadkobiercom bezpośrednim, społeczeństwa ma prawo do większej jego części, niż jedna dziesiąta. Jeśli ustalimy ową część na od pięciu do dziesięciu czy dwunastu procent (w zależności od natury i stopnia relacji spadkobiercy ze spadkodawcą), będziemy mogli – biorąc pod uwagę jeszcze tzw. majątek kadukowy, który zawsze powinien przypadać społeczeństwu, nie rządowi – doliczyć do naszych poborów kolejne dziesięć procent, tak że pobory z sumy 43 333 333 funtów szterlingów wyniosą rocznie:

z 30 000 000 – 10%, czyli: 3 000 000 funtów szterlingów;

z 13 333 333 – 10% i kolejne 10%, czyli: 2 666 666;

łącznie: 5 666 666 funtów szterlingów.

Obliczywszy zatem roczną wysokość Funduszu, przechodzę niniejszym do rozważenia sprawy pod kątem populacji i celów, do realizacji których został on powołany.

Populacja (angielska) nie przekracza siedmiu i pół miliona, liczba zaś osób, które osiągnęły pięćdziesiąty rok życia, wynosi około czterystu tysięcy. Nawet gdyby jednak było ich więcej, nie więcej niż czterysta tysięcy będzie pobierać proponowany przez nas zasiłek, nie umiem bowiem zrozumieć, po co byłoby potrzebne dziesięć funtów rocznie ludziom zarabiającym dwieście bądź trzysta funtów rocznie. Ponieważ jednak często widuje się w życiu przypadki, ze względu na które i bardzo bogaci nagle popadają w nędzę, nawet w wieku lat sześćdziesięciu, każdy miałby niezbywalne prawo ubiegać się z osiągnięciem odpowiedniego wieku o należną zapomogę, w razie potrzeby z wyrównaniem za lata poprzednie. Tak też zatem, rocznie z sumy 5 666 666 funtów szterlingów około czterech milionów potrzeba będzie na wspomożenie ludzi w podeszłym wieku.

Teraz zajmę się kwestią tych wszystkich, którzy osiągają rocznie dwudziesty pierwszy rok życia. Gdyby umierali tylko ludzie powyżej tej granicy, liczba rocznie osiągających ją musiałaby być równa rocznej liczbie zgonów, aby utrzymać populację na stałym poziomie. Niemniej, większość umiera nie osiągnąwszy wieku dwudziestu jeden lat – w związku z czym ostatecznie liczbę wchodzących per annum w pełnoletniość należy określić jako nieco mniej niż połowę rocznej liczby zgonów. W przypadku populacji liczącej siedem i pół miliona obywateli, liczba zgonów wynosiła będzie około 220 000. A zatem liczbę wchodzących w wiek dojrzały szacować można na mniej więcej 100 000. Nie wszyscy z tej liczby pobiorą oferowaną zapomogę, z przyczyn już tutaj wspomnianych, choć wszyscy będą mieli do niej prawo. Przyjmujemy, że odmawia jej jakaś jedna dziesiąta. Bilans wygląda tak:

Roczna wysokość Funduszu – £ 5 666 666

Wydatki

na 400 000 ludzi w wieku podeszłym (£ 10 na głowę) – £ 4 000 000

na 90 000 ludzi wchodzących w dorosłość (£15 na głowę) – £ 1 350 000

Razem: £ 5 350 000

Reszta: £ 316 666

W każdym państwie żyje pewna grupa osób ślepych czy chromych, kompletnie niezdolnych zarabiać na życie. Skoro jednak z pewnością znaczniejsza część ślepców należeć będzie do grupy ludzi powyżej pięćdziesiątego roku życia, będą mieli zapewnione utrzymanie z tego tytułu. Wynosząca £ 316 666 reszta pozwoli wspomóc ślepych i chromych poniżej tej granicy wiekowej sumą 10 funtów rocznie.

Dokonawszy zatem wszystkich niezbędnych kalkulacji i przedstawiwszy szczegółowe założenia mego planu, na koniec chciałbym dodać kilka obserwacji.

Domagam się tutaj nie miłosierdzia, a poszanowania praw – nie łaski, a sprawiedliwości. Obecny stan cywilizacji jest obrzydliwy i niegodny. Stanowi przeciwieństwo tego, czym być powinien, i musi zostać obalony na drodze rewolucji. Kontrast bogactwa i ubóstwa, który bez ustanku razi oczy postronnego obserwatora, przypomina dwa ciała, żywe i martwe, związane jednym sznurem. Choć sam dbam o majątek mniej, niż jakikolwiek chyba inny człowiek na świecie, w sensie społecznym nie mam nic przeciwko temu, aby ludzie byli zamożni, pozwala to bowiem uczynić wiele dobrego. Nie obchodzi mnie, ile ktoś ma pieniędzy, nawet jeżeli bardzo dużo – pod warunkiem, że zostały zarobione bez niczyjej krzywdy. Nie da się jednak cieszyć własnym majątkiem z należytą pogodą ducha, jeżeli wokół wciąż dzieje się tak wiele zła. Nieprzyjemne myśli, przychodzące na widok ludzkiej nędzy, które można zagłuszyć, ale które nigdy nie przestaną dręczyć uczciwego człowieka, stanowią tak ogromną przeszkodę na drodze do swobodnego cieszenia się bogactwem, że proponowany przeze mnie dziesięcioprocentowy podatek od własności wydaje się bardzo niską ceną za pozbycie się ich. Ten, kto nie chciałby jej zapłacić, nie ma miłości w sercu – nawet do samego siebie.

W każdym kraju istnieją znakomite instytucje dobroczynne, założone przez jednostki. Jednostka wszakże może bardzo, ale to bardzo niewiele, jeśli weźmie się pod uwagę całościową skalę nędzy, jakiej trzeba zaradzić. Może uspokoić sumienie – ale nie serce. Może rozdać wszystko, co posiada – pomoże ledwie bardzo niewielu. Wyłącznie organizując cywilizację na takich zasadach, aby funkcjonowała ona jako system dźwigni, uda nam się zdjąć z ludzkich barków ciężar tak gigantyczny.

Plan, którego realizację proponujemy, stanowi właśnie rozwiązanie całościowe. Wdrożenie go w życie natychmiast zaradzi problemom trzech najbardziej doświadczonych klas nędzarzy: ślepych, chromych i starych. Zabezpieczy młode pokolenia przed popadnięciem w biedę; wszystko to zaś bez jakiegokolwiek naruszenia czy choćby niebezpieczeństwa dla funkcjonowania instytucji narodowych.

Aby dostrzec, że tak się właśnie stanie, wystarczy zdać sobie sprawę, że przecież gdyby każdy obywatel dobrowolnie zbył taką właśnie część majątku, jaką proponujemy, na rzecz innych, efekt byłby dokładnie identyczny.

Plan nasz opiera się jednak nie na miłosierdziu, ale na sprawiedliwości. We wszystkich wielkich sprawach trzeba bowiem rozwiązań bardziej skutecznych i pewnych, niż miłosierdzie; sprawiedliwość zaś, nie powinna być zostawiona decyzji jednostek, niezależnie, czy by ją wykonały, czy nie. Z tego punktu widzenia egzekucja naszego planu powinna być aktem całości społeczeństwa, wypływającym spontanicznie z zasad rewolucji – powinna być sprawą narodową, a nie indywidualną.

Plan oparty o taką zasadę zasiliłby rewolucję energią wypływającą ze świadomości tego, co prawe. Pomnożyłby zasoby narodu; bo własność, jak życie wegetatywne, rozwija się najlepiej dzięki równowadze. Gdy para młodych ludzi zaczyna samodzielne życie, różnica jest ogromna, w zależności, czy mają na początek nic, czy piętnaście funtów na osobę. Dzięki takiemu wsparciu ci ludzie mogliby zakupić krowę i kilka akrów ziemi pod uprawę; i zamiast być ciężarem dla społeczeństwa, co dzieje się zawsze, gdy dzieci rodzą się szybciej, niż można je wykarmić, mogliby stać się użytecznymi obywatelami, przymnażającymi bogactwa ogółowi. Ziemia państwowa również sprzedawałaby się o niebo lepiej, gdyby dostarczyć finansowego wsparcia dla tych, którzy chcą ją nabywać w małych ilościach.

Istnieje pośród nas praktyka, niesłusznie nazywana „cywilizacją” (choć nie zasługuje ona nawet na imię miłosierdzia czy polityki), by nędzy zaradzać dopiero wtedy, gdy się ona pojawi. Tymczasem, czy nie lepiej byłoby, nawet z czysto ekonomicznego punktu widzenia, zapobiegać popadaniu w nędzę zanim ludzie w nią popadną? Najpewniejszym zaś środkiem dokonania tego jest wyposażyć każdego człowieka, który osiągnie dwadzieścia jeden lat, w konkretne środki, dzięki którym będzie mógł zacząć samodzielnie żyć. Zniszczone oblicze naszego społeczeństwa, przeorane skrajnościami bogactwa i ubóstwa, pokazuje nam jasno, że ktoś dopuścił się na jego ciele kiedyś strasznych czynów, i sama sprawiedliwość woła o poważną zmianę. Ubóstwo, we wszystkich krajach Europy dotykające tak wielu, stało się dziedziczne, i prawie niemożliwe jest dla kogokolwiek wyjść z tego stanu o własnych siłach. Warto także zauważyć, że liczba ubogich jest największa we wszystkich krajach, które zwykło się nazywać cywilizowanymi. W skali roku więcej ludzi w ubóstwo popada, niż z niego wychodzi.

Choć w przypadku projektów mających za swój fundament sprawiedliwość i człowieczeństwo, interes własny nie powinien grać żadnej roli, to dla każdej propozycji politycznej dobrze jest, by była po prostu korzystna. Sukces każdej z nich w ostatecznym rozrachunku zależy bowiem od liczby jednostek zainteresowanych jej przyjęciem, jeżeli faktycznie rozumieją one, że jest ona u podstaw sprawiedliwa.

Plan, który przedstawiamy, opłaci się wszystkim i nikt na nim nie straci. Zharmonizuje on interes jednostek z interesem republiki. Dla ogromnie licznej klasy wywłaszczonej przez system osobistej własności ziemskiej jego realizacja będzie aktem sprawiedliwości narodowej. W przypadku średnio zamożnych, lepiej zabezpieczy ona ich dzieci, niż gdyby nie wpłacili oni swojej części na jej sfinansowanie; zapewni także większą stabilność procesowi akumulacji bogactw, niż jakikolwiek ze starych rządów Europy, teraz chwiejących się w posadach, kiedykolwiek mógłby uczynić.

Nie sądzę, aby więcej niż jedna rodzina na dziesięć, w jakimkolwiek kraju Europy, dysponowała w momencie śmierci głowy rodziny na czysto własnością wartą pięćset funtów szterlingów. Dla takich rodzin nasz plan jest bardzo opłacalny. Wpłaciwszy na Fundusz pięćdziesiąt funtów, otrzymałyby w zamian (zakładamy, że jest dwoje dzieci) piętnaście na dziecko (trzydzieści łącznie), a po ukończeniu pięćdziesiątego roku życia przez jednego z jej członków – dziesięć rocznie. Fundusz utrzyma się dokładnie z przerostu akumulacji bogactwa; i wiem, że właściciele takich przerośniętych majątków, choć w ostatecznym rozrachunku nasz plan zapewniałby pełne bezpieczeństwo dziewięciu dziesiątym z tego, co mają, podniosą wielką wrzawę przeciw naszym zamysłom. Ale, nie wchodząc już w kwestię tego, w jaki sposób swe majątki zdobyli, niech ludzie ci pamiętają, że oni przede wszystkim parli do obecnej wojny, i że przez nowe podatki premiera Pitta płacą na obronę despotyzmu Austrii i Burbonów dużo więcej, niż płaciliby na utrzymanie naszego Funduszu.

W niniejszych kalkulacjach brałem pod uwagę nie tylko wartość własności ziemskiej, ale i tej, którą nazywa się osobistą. Kwestię własności ziemskiej już wyjaśniliśmy; opodatkowanie zaś własności osobistej jest równie zasadne, niemniej z innych powodów. Ziemia, jak już powiedzieliśmy, to darmo dany dar Stwórcy dla rodzaju ludzkiego. Własność osobista natomiast to skutek życia społecznego; i człowiek nie może wejść w posiadanie czegokolwiek bez pomocy reszty społeczeństwa, tak jak w stanie natury może swobodnie korzystać z owoców ziemi. Odizolujmy jednostkę od społeczności, umieśćmy ją na bezludnej wyspie, i możliwość posiadania czegokolwiek znika [jak rozumiem – chodzi o to, że traci sens, który jest relatywny: mam coś, bo inni tego nie mają, mam więcej, bo inni mają mniej itd. – przyp. tłumacza]. Człowiek całkiem sam nie może się bogacić. Z natury rzeczy środki i cele są ze sobą powiązane tak ściśle, że jeśli pierwsze mają wadę, drugich nie da się osiągnąć. Wszelka akumulacja własności osobistej, o wartości przekraczającej to, co człowiek może wykonać własnymi rękoma, bierze się zatem z faktu życia w społeczeństwie; i w oczywisty sposób, według wszelkich wymogów tak sprawiedliwości, jak i zwykłej wdzięczności, i wreszcie cywilizacji, każdy z nas winien jest oddać społeczeństwu cząstkę tego, co dzięki niemu zgromadził. To ujęcie problemu w kontekście ogólnym, być może najwłaściwsze; bo jeśli spojrzymy na kwestię bardziej szczegółowo, okaże się niechybnie, że w wielu wypadkach akumulacja bogactwa to po prostu skutek zaniżania zapłaty dla tych, którzy je wypracowali; skutkiem czego robotnicy na starość cierpią nędzę, a pracodawcy opływają w dostatki. Nie da się, być może, określić precyzyjnie sprawiedliwej wysokości wynagrodzenia za pracę w stosunku do zysków, jakie generuje; zaraz powie ktoś również na pewno (klasyczna apologia niesprawiedliwości), że gdyby wynagrodzenia pracowników rosły codziennie, nie oszczędzaliby oni wcale więcej na starość ani nie prowadzili się rozumniej w wieku średnim. Ależ tak! Samo społeczeństwo uczyńmy zatem dla nich skarbnikiem – wpłaćmy te pieniądze do jednej, wspólnej puli; bo nawet jeśli robotnik istotnie nie dysponuje swoimi pieniędzmi właściwie, nie daje to jeszcze nikomu prawa, by je sobie przywłaszczył.

Typ cywilizacji, jaki dominuje obecnie w Europie, jest równie niesprawiedliwy w swych zasadach, co obrzydliwy w skutkach; i to właśnie świadomość tego faktu, jak i zrozumienie, że państwo zorganizowane na podobnych zasadach nie może się ostać, gdy ludzie zaczynają zadawać pytania, stanowią powód, dla którego posiadacze drżą na samą myśl o rewolucji. To ryzyko związane z rewolucją, a nie zasady, na których się ona opiera, nie pozwala im uczynić kroku naprzód. Wobec powyższego, sprawą najwyższej konieczności jest, aby stworzyć system, który, z jednej strony broniąc części społeczeństwa przed nędzą, z drugiej zabezpieczy inną jego część przed grabieżą.

Zabobonny podziw, powierzchowne nabożeństwo, z jakimi dawniej ludzie patrzyli na bogatych, odchodzą w zapomnienie we wszystkich krajach kontynentu, zostawiając właścicieli na pastwę wypadków. Gdy bogactwo i splendor, miast fascynować masy, wywołują w nich tylko uczucie obrzydzenia; gdy, miast wzbudzać podziw, traktowane są jako oznaki moralnego upadku; gdy przepyszna gra pozorów, jaka wiąże się z wielkim majątkiem, służy za pretekst do podważenia prawa do jego posiadania, widać wyraźnie, że sprawa stanęła na ostrzu noża, i wyłącznie ustanowienie sprawiedliwego systemu społecznego może zapewnić posiadaczom spokój i bezpieczeństwo.

Usunąć niebezpieczeństwo można wyłącznie usuwając wzajemne antypatie, tego zaś dokonać można czyniąc własność narzędziem budowy dobrobytu narodowego, obejmującego wszystkie jednostki. Gdy pieniądze bogatszych zasilą narodowe fundusze proporcjonalnie bardziej, niż biedniejszych; gdy wszyscy przekonają się, że dobre funkcjonowanie systemu państwowego zależy od sukcesu jednostek; gdy doprowadzimy do sytuacji, w której im więcej człowiek będzie miał, tym lepiej będzie dla całego społeczeństwa; wtedy dopiero właśnie animozje społeczne zanikną, własność zaś oprze się na trwałym i wiecznym fundamencie naturalnego interesu i jego ochrony.

Nie mam żadnej własności we Francji, która mogłaby zostać użyta do realizacji planu, jaki proponuję. To, co mam, a nie jest tego wiele, znajduje się na terenie Stanów Zjednoczonych Ameryki. Jeśli jednak podobny fundusz zostanie ustanowiony we Francji, natychmiast wpłacę nań sto funtów szterlingów; i tyle samo w Anglii, jeżeli Anglia również podąży tą ścieżką.

Rewolucja cywilizacyjna koniecznie towarzyszyć musi rewolucjom politycznym. Nieważne, czy jakaś rewolucja będzie dobra, czy zła – jeśli nie będzie towarzyszyć jej adekwatna zmiana cywilizacyjna, nie przyniesie żadnych efektów. Despotyzm utrzymuje się dokładnie dzięki obrzydliwym urządzeniom cywilizacyjnym, obliczonym na wypaczenie umysłu i wpędzenie mas w stan nędzy i poniżenia. Podobne rządy uważają człowieka wyłącznie za zwierzę; zwierzę, niezdolne używać rozumu; zwierzę, które ma nie interesować się prawem, tylko być mu posłuszne*; politycznie zaś zależą od demoralizacji przynoszonej przez nędzę tak bardzo, że ignorują wściekłość, jaką naturalnie rodzi w ludziach desperacja.

To właśnie rewolucja cywilizacyjna zwieńczy dzieło rewolucji francuskiej. Już dziś idea, że tylko rząd reprezentatywny jest rządem prawdziwym, zyskuje popularność na całym świecie. Rozumność jej, to rzecz oczywista dla wszystkich. Sprawiedliwość zasad, na których się opiera, wyczuwają nawet jej najzagorzalsi przeciwnicy. Lecz dopiero gdy system cywilizacji zrodzony z tego systemu rządów, system, w którym żaden mężczyzna i żadna kobieta, jacy urodzą się w republice, nie będą pozbawieni wsparcia na początku samodzielnego życia, bezpieczni od nędzy i upodlenia, jakie w innych ustrojach nieodłącznie towarzyszą latom podeszłym, zostanie ustanowiony, rewolucja francuska zacznie przemawiać do serc wszystkich narodów.

Armia zasad zwycięży tam, gdzie armia żołnierzy poniesie klęskę. Uzyska to, czego nie udało się uzyskać najświetniejszymi zabiegami dyplomatycznymi. Nie zatrzyma jej postępów ani Ren, ani Kanał La Manche, ani ocean. Pójdzie aż na kraniec świata i odniesie tryumf.

Thomas Paine

Tłum. Maciej Sobiech

Przypisy tłumacza:

1. Z Francją, rzecz jasna.

2. Richard Watson (1737-1816) – angielski duchowny, konserwatysta.

Przypis autora:

* Sformułowanie użyte przez biskupa Horsleya w parlamencie angielskim.

Thomas Paine (1737-1809) – angielski radykał, działacz polityczny, pamflecista. Deista, nieprzejednany krytyk anglikanizmu. Uczestnik Rewolucji Amerykańskiej, podczas której zasłynął jako pisarz rozprawą „Zdrowy rozsądek”. Jest uważany za jednego z ojców-założycieli USA. Do Anglii wrócił w roku 1787. Podczas Rewolucji Francuskiej udzielił rewolucjonistom poparcia, pojechał za kanał La Manche, został wybrany posłem do Zgromadzenia Narodowego. Kariera polityczna na obczyźnie zakończyła się więzieniem w czasie terroru rządów Komitetu Ocalenia Publicznego. Nie mogąc wrócić do Anglii wobec „białego terroru” Pitta Młodszego, popłynął znów do USA, gdzie zmarł w biedzie i niezasłużonym zapomnieniu, otoczony niesławą jako bluźnierca. W 1819 roku, jego szczątki wydobył z zaniedbanego grobu William Cobbett i przywiózł do Anglii, gdzie – jako iż na Paine’ie i w Anglii wciąż spoczywała niesława bluźniercy – nikt nie chciał zgodzić się na pochówek, w związku z czym Cobbett trzymał je u siebie na strychu. Po śmierci Cobbetta zaginęły, prawdopodobnie jeden z synów, również nie mogąc doprosić się normalnego pochówku, pochował je na własną rękę.

Thomas Spence: Prawdziwe prawa człowieka (1775)

przez redakcja | środa 2 września 2020 | klasyka, opinie

Wykład wygłoszony przez Thomasa Spence’a w Newcastle nad Tyne w roku 1775 na zebraniu Towarzystwa Filozoficznego, za który to rzeczone Towarzystwo postanowiło pozbawić go członkostwa.

***

Panie Przewodniczący! Skoro przyszła moja kolej, chciałbym w niniejszym wykładzie pochylić się nad następującą kwestią, mianowicie: czy ludzkość w stanie społecznym czerpie wszystkie możliwe korzyści ze swych równych i naturalnych praw do ziemi i wolności, których w tym stanie można by się spodziewać? Mając zaś mocną nadzieję, że Pan, Panie Przewodniczący, jak i wy, wszyscy tu zgromadzeni, jesteście prawdziwymi przyjaciółmi prawdy, pewien jestem, że nie urażę nikogo, jeśli będę bronić sprawy rodzaju ludzkiego z pełną śmiałością.

Że w stanie naturalnym własność ziemi i wolność powinny być równe, niewielu tylko, jak ktoś naiwnie mógłby się spodziewać, byłoby dość głupich, by zanegować. Przyjmując to więc za pewnik, stwierdzamy, że w stanie pierwotnym każdy kraj stanowi własność wspólną całego ludu, w której każdy ma równy udział – i pełną swobodę podtrzymywania życia swego i swojej rodziny przy pomocy mięsa zwierzęcego, owoców i wszystkiego, co ziemia tego kraju z siebie wydaje. Tak też w tym stanie wszyscy ludzie korzystają wspólnie z dóbr swojej ojczyzny i nikt, nawet najbardziej samolubni i zepsuci, nie podaje w wątpliwość ich prawa do tego. Czymże bowiem mieliby się żywić, jeśli nie naturalnymi owocami ziemi, na której mieszkają? W oczywisty sposób pozbawić ich tego prawa, to pozbawić ich prawa do życia. Czy pomylę się, jeśli powiem, że na pewno niektórzy już gotowi są wystąpić z następującą odpowiedzią, że wobec tego przecież sam rozum, prawo i sprawiedliwość podpowiadają nam, że skoro tak, to mają oni także prawo sprzedać czy nawet podarować i cały swój kraj komukolwiek, komu tylko zechcą, tak aby on i jego dziedzice rządzili nim choćby i do końca świata?

Na to odpowiem, że jeśli następne pokolenia nie potrzebowałyby do życia pokarmów bardziej konkretnych, niż powietrze, istotnie, błędem byłoby podważać prawo przodków do zrzeczenia się czegokolwiek, co mają, nawet jeśli ich potomstwo miałoby już tego nigdy nie zobaczyć; niemniej, skoro ludzkie dzieci to istoty tak samo „grube”, jak ich rodzice, aby utrzymać się przy życiu potrzebują tak samo grubych środków. I te środki należy im zagwarantować. Pozbawić je ich bowiem, to pozbawić je życia; a podobny czyn nie wchodzi w skład prerogatyw władzy rodzicielskiej.

Wynika stąd jasno, że ziemia, w jakimkolwiek kraju czy okolicy, ze wszystkim, co znajduje się na jej powierzchni i pod nią, czy w jakikolwiek sposób do niej przynależy, stanowi na wieczność wspólną i równą własność wszystkich żyjących tego kraju lub okolicy mieszkańców. Bo, jak powiedziałem, skoro nic nie może podtrzymać życia poza owocami ziemi, mamy do nich takie samo prawo, jak do własnego życia.

Idąc dalej, skoro społeczeństwo nie powinno być w sensie właściwym niczym innym, niż wolną umową zawieraną przez wszystkich członków celem wzajemnej obrony swych naturalnych praw i przywilejów przed zagrożeniami tak zewnętrznymi, jak i wewnętrznymi, mógłby się kto spodziewać, że owe prawa i przywileje nie będą nigdy wśród ludzi nazywających się „cywilizowanymi” ograniczane bardziej, niż tego wymaga wyłącznie najwyższa konieczność. Powtarzam: mógłby się spodziewać. Obawiam się jednak, że spodziewając się tego, pozostawałby w błędzie. Ponieważ jednak znajomość tej prawdy, którą tutaj głosimy, to sprawa najwyższej wagi, walczmy o nią z otwartą przyłbicą; w której to walce opis początków obecnego systemu własności ziemi może okazać się wcale użytecznym narzędziem.

Jeśli spojrzymy na genezę współczesnych narodów, natychmiast dostrzeżemy, że w wypadku każdego z nich ziemię, jaką zamieszkiwał, wraz z wszystkimi przynależnościami, przywłaszczyła sobie w pewnym momencie i podzieliła między siebie garstka nielicznych, i to z taką zuchwałością, jak gdyby stanowiła ona ich wytwór, owoc pracy ich rąk; nie napotykając zaś na żaden opór, i nigdy nie zostawszy pociągniętymi za swój czyn do odpowiedzialności, zaczęli mniemać, że – względnie, podobnie zresztą jak cała reszta ludzkości, zachowywać się tak, jak gdyby – ziemia została stworzona przez nich i dla nich, bez skrupułów nazywając ją swoją „własnością”, z którą mogą obchodzić się jak chcą, bez względu na byt lub niebyt wszystkich innych żywych istot wszechświata. Zaczęli więc postępować zgodnie z tym przeświadczeniem; i odtąd żaden człowiek, ani żadnej inne stworzenie, nie mógł rościć sobie prawa do jednego źdźbła trawy, jednego orzecha czy żołędzia, jednej ryby czy ptaka, czy jakiegokolwiek innego dobra natury, nawet celem podtrzymania swego życia, bez zgody niby-właściciela; aż do ostatnich skrawków grunta, skały, ugory i wody zawłaszczone zostały przez tych samozwańczych „lordów”; w konsekwencji czego wszyscy ludzie, podobnie jak i zwierzęta, zaczęli „zawdzięczać” swoje istnienie innym, właścicielom, w związku z czym sami stopniowo stali się „własnością” – dokładnie tak, jak drzewa, zioła i tak dalej, wszystko, co rośnie w ziemi, i na pewno w sensie nie mniej ścisłym. Tak też przekonujemy się, że od tego momentu żyjąc, pracując, rodząc się i walcząc, wszystko to czynili wyłącznie dla korzyści swoich panów; którzy to (niech im Pan Bóg błogosławi), przyjmowali tę ofiarę z wielkim gestem, jako rzecz naturalnie im należną. Zapewniając bowiem swym poddanym środki do życia, zapewniali im życie; wyciągając stąd, oczywiście, wniosek, że w takim razie mają prawo korzystać swobodnie ze wszystkiego, co życie i śmierć tych ludzi mogą im przynieść.

Tak też tytuł „bogów” raczej niż ludzi bardziej odpowiadałby tak potężnym istotom; nie dziwi również bynajmniej, że nie ma poświęcenia, którego nie wymagaliby od zniewolonych, upodlonych nędzarzy podobnie wielcy i samowystarczalni panowie, w których poddani ich zdają się niemal żyć, poruszać się i mieć istnienie. Pierwsi ziemianie byli zatem uzurpatorami i tyranami; i wszyscy inni, którzy weszli od tamtego czasu w posiadanie ziemi, mogli to zrobić wyłącznie dziedzicząc po uzurpatorach i tyranach albo od nich kupując (i tak dalej); nie dziw zatem, że posiadacze obecni równie pysznią się swoim bogactwem; i tak samo odmawiają wszystkim innym prawa do najmniejszej choćby jego cząstki. I każdy z nich może, mocą prawa, które wymyślili sami na własny użytek, wyrzucić ze swojej ziemi każdego, kto akurat będzie im przeszkadzał (z której to możliwości, na nieszczęście całego naszego rodzaju, skwapliwie korzystają); w konsekwencji, gdyby wszyscy ziemianie postanowili pewnego dnia naprawdę wziąć sobie, co ich, cała reszta ludzkości mogłaby spokojnie pójść sobie do nieba – na ziemi bowiem, nie byłoby dla niej miejsca. Tak też nie możemy żyć w jakimkolwiek zakątku tej ziemi, nawet tam, gdzie się urodziliśmy, inaczej niż jako obcy, za pozwoleniem tych, którzy mienią się „właścicielami”; za które to pozwolenie w większości wypadków płacimy nieprawdopodobnie dużo, choć dla wielu ciężary z tym związane są tak ogromne, że – jak niektórzy przewidują – jeśli nic się nie zmieni, problem sam z siebie się skończy, a przynajmniej znacząco zmaleje. Ci zaś „stworzyciele ziemi”, jak można ich nazwać, usprawiedliwiają się przez analogię z rzemieślnikami, którzy zachowują przecież wszystkie zyski, jakie ich ręce zdołają wypracować; ponieważ zaś każdy powinien żyć z własnej pracy tak dobrze, jak umie, tak i posiadacze ziemscy. Otóż, biorąc pod uwagę, że – jak staraliśmy się wykazać – ludzkość ma tak samo równe i sprawiedliwe prawo do własności ziemi, jak do wolności, powietrza lub ciepła i światła słońca, a także jak trudno przychodzi jej cieszyć się tym powszechnym darem natury, jasne okazuje się, że bynajmniej nie czerpie ze swoich praw wszystkich korzyści, jakich można by oczekiwać.

Gdyby jednak upierał się ktoś, że systemu bardziej zgodnego z naturą społeczeństwa nie da się zaproponować, spróbuję oddać tutaj ogólny zarys sprawiedliwszych rozwiązań.

Załóżmy zatem, że cała populacja jakiegoś kraju, po długim namyśle i poważnej dyskusji, dojdzie do wniosku, że każdy człowiek tam, gdzie żyje, posiada równe prawo do własności ziemi. Naturalną konsekwencją takiego poglądu będzie wniosek drugi: że jeśli ludzie ci mają wieść życie prawdziwie wspólne, to po to tylko, aby każdy z osobna mógł czerpać jak najwięcej ze swoich naturalnych praw i przywilejów.

Ustala się zatem dzień, w którym mieszkańcy wszystkich parafii tej krainy [jednostki ówczesnego podziału administracyjnego Anglii – przyp. tłumacza] spotkają się celem odzyskania swych dawno utraconych praw i zrzeszą się w korporacje. Tak też każda parafia stanie się korporacją, a wszyscy jej mieszkańcy – tejże korporacji członkami lub obywatelami. Ziemia, ze wszystkimi przynależnościami, w każdej parafii staje się własnością korporacji lub parafii, która otrzymuje całkowitą władzę wynajmować, uzupełniać bądź zmieniać jakąkolwiek część tego majątku, sprawując nad nim jurysdykcję taką, jaką ziemianin sprawuje nad swoimi gruntami, budynkami, które się na nich znajdują i tak dalej; niemniej, prawo do zbycia na rzecz kogokolwiek i w jakikolwiek sposób choćby jednej piędzi parafialnych gruntów, zostaje teraz i po wsze czasy uchylone. Bo decyzją całego narodu parafia, która sprzeda bądź odda komukolwiek jakąś część swojej ziemi, będzie traktowana ze wstrętem i obrzydzeniem, ukarana i ubezwłasnowolniona, jak gdyby sprzedała wszystkie swoje dzieci handlarzom niewolników bądź rękami własnych mieszkańców je zamordowała. Tak też, nie ma już w państwie żadnego innego typu własności ziemskiej, niż parafie – każda z nich jako suwerenny władca swego terytorium.

Następnie, spójrzcie, jak dobrze wykorzystuje parafia czynsz, który ludzie dobrowolnie decydują się wpłacać do jej skarbców; jak sumiennie płaci ustalane co rok przez parlament lub zgromadzenie narodowe podatki na rzecz rządu centralnego; jak wspiera ubogich i bezrobotnych; jak opłaca urzędników, wykonujących konieczną pracę; wznosi, naprawia i ozdabia domy, mosty i inne elementy infrastruktury; patrzcie, jak buduje wspaniałe drogi, trakty i przejścia tak dla ruchu pieszego, jak kołowego; kopie i utrzymuje kanały, i dostarcza wszelkich innych udogodnień dla handlu i transportu; zakłada i prowadzi arsenały, oraz kupuje wszelkiego rodzaju broń, pozwalającą jej mieszkańcom stawiać czoła wrogowi; jak hojnie subwencjonuje rolników czy przedstawicieli jakiejkolwiek innej akurat niezbędnej profesji; słowem – wykonuje to wszystko, co ludzie uznają za pożyteczne; zamiast, jak dotąd, promować luksus, pychę i wszelki występek. Jeśli chodzi o korupcję podczas wyborów, nie ma na nią już więcej miejsca; wszystkie sprawy, które rozstrzyga się przez głosowania, czy to wszystkich mieszkańców parafii, czy to członków odpowiednich komitetów, czy posłów na parlament, rozstrzyga się tajnie, tak więc proces ten nie generuje już żadnych konfliktów, bo nikt nie wie, jak kto inny głosował; wszystko zatem, co można zrobić, aby uzyskać większość, to przedstawić swoje poglądy jak najlepiej w mowie lub piśmie. Rząd centralny nie miesza się do każdej błahostki, przeciwnie: pozwala on każdej parafii zająć się samodzielnie egzekucją prawa, interweniując wyłącznie, jeśli parafie działają wyraźnie przeciwko woli społecznej oraz przyrodzonym prawom i swobodom ludzkości, gwarantowanym przez doskonałą konstytucję i kodeksy tego państwa. Bo osąd parafii jest równie godny zaufania, jak osąd Izby Lordów – bo i równie wolny od strachu przed mówieniem prawdy.

Pewna liczba sąsiadujących ze sobą parafii, tych, na przykład, wchodzących w skład jednego miasta czy hrabstwa, wybiera także wspólnie swoich reprezentantów do parlamentu, kongresu czy senatu; po równo płacą one także na tych reprezentantów utrzymanie. Wybór ten przebiega w następujący sposób: kandydatów przedstawia się wszystkim parafiom tego samego dnia. Następnie, we wszystkich (celem uniknięcia niebezpiecznie dużych zgromadzeń w jakiejkolwiek z nich) przeprowadza się tajne głosowanie. Po gruntownym i pieczołowitym przeliczeniu głosów, ci, którzy otrzymali większość, stają się oficjalnymi reprezentantami regionu.

Jeśli ktoś spędzi w danej parafii przynajmniej rok, automatycznie staje się jej obywatelem bądź członkiem korporacji, którą ona stanowi; zachowując ten przywilej tak długo, jak długo nie spędzi przynajmniej roku w innej, z czym też natychmiast staje się obywatelem nowej, tracąc wszystkie prawa w tej, której obywatelem był poprzednio, o ile nie zdecyduje się ich odzyskać, znów żyjąc w niej przynajmniej pełen rok. Tak więc nie da się być obywatelem dwóch parafii naraz, a z drugiej strony nawet ci, którzy dużo się przemieszczają, zachowują przynależność do jednej konkretnej.

Jeśli znajdą się w jakiejkolwiek parafii przybysze pochodzący z obcych nacji, bądź ludzie z innych regionów, którzy ze względu na chorobę bądź inne podobne wypadki będą potrzebować wsparcia, nim zdołają spędzić w niej pełen rok – w takim wypadku parafia winna traktować ich jak pełnoprawnych obywateli, zająć się nimi z poczucia ludzkości, wszelkie zaś koszty generowane przez pomoc świadczoną przez parafię ubogim spoza niej odlicza Minister Skarbu z pierwszej wpłaty podatkowej, uiszczanej w danym roku przez parafie na rzecz rządu centralnego. Tak więc ubodzy obcy, znajdując się pod opieką państwa, nie budzą zazdrości, chyba że staną się dla wspólnoty ciężarem – ponieważ zaś nie grozi im nędza i śmierć, nie popełniają czynów desperackich, dzięki czemu nie stają się również, jak dzisiaj często są, zabawką w rękach pieniaczy i faryzejskich sądów.

Wszyscy mężczyźni z danej parafii, w dniach przez siebie ustalonych, udają się wspólnie na pobliskie łąki przeprowadzać manewry. Niosą sztandary, grają marsze bojowe, doświadczeni oficerowie przewodzą im – tak obywatele poznają stopniowo tajniki sztuki wojennej. Stają się żołnierzami. Nie po to jednakże, aby bez przyczyny gnębić swych sąsiadów, ale przeciwnie: aby móc bronić tego, czego nikt nie ma prawa im odebrać; biada tym, którzy ich do tego zmuszają – obejdą się z nimi gorzej, niż z bandami piratów i złodziei.

W czasie pokoju nie utrzymuje się żadnych sił wojskowych; ponieważ parafia stanowi wspólną własność wszystkich, wszyscy gotowi są chwycić za broń, gdy znajdzie się w niebezpieczeństwie; w wypadkach, w których trzeba wysłać siły wojskowe zagranicę, szybko się je zbiera – albo z ochotników, albo ciągnąc losy.

Poza tym, ponieważ każdy ma prawo głosu we wszystkim, co dotyczy jego parafii, i dla swojego własnego interesu musi troszczyć się o dobro wszystkich, grunta dzierżawi się pod bardzo małe gospodarstwa, co zapewnia pracę większej liczbie ludzi i znacząco zwiększa produkcję żywności.

Ani mieszkańcy, ani obcy nie muszą płacić żadnych podatków, poza wspomnianym już czynszem, którego wysokość zależy od ilości, jakości (i tym podobnych) ziemi, budynków i wszelkiej infrastruktury, którą użytkuje. Czynsz służy sfinansowaniu pracy administracji, utrzymaniu dróg, pomocy ubogim i tak dalej, i tak dalej, którymi to rzeczami, jak się powiedziało, zajmują się parafie. Z tego też względu, warsztaty, manufaktury oraz legalne sektory handlu wolne są od wszelkich opłat na rzecz państwa. Wolność wykonania wszystkiego, czego nie można kupić. Albo coś jest zupełnie zakazane, jak morderstwo czy kradzież, albo zupełnie dla wszystkich dozwolone, bez podatków i ceł, czynsz zaś nigdy nie osiągnie wysokości obecnych danin, służących tylko utrzymaniu garstki wyniosłych, niewdzięcznych lordów. Jeśli zaś chodzi o rząd centralny, tę studnię bez dna, to skoro nie będzie już musiał wydawać ogromnych sum na poborców podatkowych, celników, inspektorów, synekury, łapówki i całą tego typu zarazę, jego potrzeby uda się zaspokoić bardzo łatwo, szczególnie że urzędników, tak na szczeblu centralnym jak lokalnym, będzie tylko tylu, ilu niezbędnie potrzeba, pensje ich zaś stanowić będą po prostu sprawiedliwe wynagrodzenie, zapewniające im dobry poziom życia. Jeśli zaś chodzi o inne wydatki, to błahostki, i można je zwiększać lub zmniejszać wedle uznania.

Jeśli jednak czynsz, z którego pokrywa się wszystkie wydatki publiczne, trzeba będzie podnieść – co wtedy? Trzeba pamiętać, że obecnie wszystkie narody wydają ogromne pieniądze nie tyle na zaspokojenie potrzeb publicznych, co raczej utrzymanie niezaspokojonej w swej chciwości klasy obszarników; gdy tej klasy zabraknie, obciążenia publiczne będzie można zwiększać jeszcze długo, nim osiągną one poziom znany z krajów sąsiednich. I niewątpliwie bardziej praktyczne byłoby dla każdego zapłacić trochę więcej raz, jeśli to konieczne, niż po trochu od wszystkiego, co zarobi. Oszczędziłoby to wszystkim niepokoju i kłopotu, rządowi zaś sporo wydatków.

Tym wszakże, co czyni nasz projekt jeszcze wspanialszym, jest fakt, że gdy raz to imperium prawa i rozumu zostanie ustanowione, przetrwa na wieczność. Przemoc i zepsucie, które będą dążyć do jego obalenia, przegrają, wszystkie narody zaś, zachwycone stabilnością jego rządów i dobrobytem mieszkańców, pójdą ścieżką przez nie wyznaczoną. I tak nareszcie wszyscy ludzie osiągną szczęście, i zaczną żyć jak bracia.

Thomas Spence

Przeł. Maciej Sobiech

Powyższy tekst pierwotnie ukazał się na stronie Chesterton Polska. Przedrukowujemy go w porozumieniu z tłumaczem.

Thomas Spence (1750-1814) – angielski radykał, komunista, reformator, filozof i działacz społeczny i pedagogiczny. Pochodził z ubogiej i licznej rodziny rzemieślniczej (był jednym z dziewiętnaściorga rodzeństwa). Zwolennik głębokiej przemiany społecznej, uniwersalnego prawa wyborczego (również dla kobiet), a także… reformy ortograficznej, która uczyniłaby literaturę bardziej przystępną klasom nieposiadającym (sam Spence był wybitnym samoukiem). Inwigilowany przez służby brytyjskie i wielokrotnie więziony w dobie antyjakobińskiego terroru rządów premiera Pitta Młodszego. Zmarł w nędzy. Obecnie promocją dzieł twórcy zajmuje się stowarzyszenie jego imienia działające w Anglii.

Theodor W. Adorno: Rezygnacja (1969)

przez redakcja | czwartek 20 sierpnia 2020 | klasyka, opinie

Nas, przedstawicieli najstarszego pokolenia kręgu, który zwykło się określać jako szkołę frankfurcką, oskarżono o rezygnację. Podobno jedynie rozwijaliśmy założenia krytycznej teorii społeczeństwa, lecz nie byliśmy gotowi do wyciągnięcia z nich praktycznych konsekwencji. Zarzuca się nam, iż nie przedstawiliśmy programu działania ani nawet nie poparliśmy działań podejmowanych przez innych, którym nasza teoria dostarczyła zachęty.

Na uboczu pozostawiam kwestię, czy takie wymagania należy stawiać myślicielom-teoretykom: tyleż wrażliwym, co niekoniecznie najodporniejszym i szczególnie sprawnym w akcji bezpośredniej instrumentom reagowania na rzeczywistość historyczną. Determinacja, którą mnie i moim przyjaciołom narzuciło społeczeństwo podziału pracy, o tyle jest problematyczna, że wzbudza podejrzenia, czy nie jest zarazem deformacją. Ale stosunki społeczne, jeżeli nawet zniekształcają swoich uczestników, to w tym samym ruchu ich pozytywnie kształtują. Możemy dokonać tylko tego, co odpowiada wyrobionym w nas umiejętnościom; nigdy natomiast nie wywołujemy realnych skutków nieograniczenie swobodnym aktem woli.

Nie chcę negować subiektywnych uwarunkowań, które skłaniają do jednostronnego skupienia się na teorii. Za ważniejszą pod tym względem uważam jednak stronę obiektywną. Zarzut, który pod naszym adresem wygłaszano z wielką łatwością, można oddać poniższymi słowy. Kto wątpi w możliwość istotnego przekształcenia społeczeństwa w obecnej fazie jego rozwoju – i, wobec tego, nie angażuje się w równie gwałtowne, co spektakularne akcje, ani do udziału w nich nie wzywa – w istocie wyrzeka się wszelkich zmian na lepsze. Cel, o którym marzył, uznaje za nierealny. Może nawet nie życzy sobie, żeby go osiągnięto? O ile pozostawia rzeczywistość w takim stanie, w jakim ją zastał, chcąc nie chcąc się jej poddaje.

Dystans wobec praktyki prowokuje powszechną niechęć. Izolowane jednostki, które niechętnie zabierają się do wspólnej roboty, troszcząc się, żeby czasami nie pobrudzić sobie przy niej rąk – mimo że ich pięknoduchostwo prawdopodobnie nie ma za sobą żadnych uprawnień, a za to wywodzi się z niesprawiedliwego przywileju – trafiają natychmiast pod lupę podejrzenia. Jednolity front nieufności, ścigającej tych wszystkich, co nie ufają praktyce, rozciąga się między odległymi z pozoru skrajnymi flankami. Rzecznicy starego sloganu „dość tej gadaniny” [1], który nieodmiennie służył do gnębienia adwersarzy w debacie jak najbardziej werbalnej, łączą się tam z wysłannikami obiektywnego ducha reklamy, którego obrazowe motywy przewodnie wysławiają ludzi czynu, od menedżerów do sportsmenów. Głos nadrzędnego obowiązku każe uczestniczyć i współdziałać. Skoro ośmielasz się wyłączać siebie ze zbiorowego nurtu, jesteś słabeuszem, tchórzem, a może nawet zdrajcą. Dyskredytującymi kliszami, wymierzonymi przeciw intelektualistom, posługują się – nie zauważając ironii takiego obrotu spraw – ci sami kontestatorzy, którzy w swoim czasie na intelektualistów pozowali.

Tym entuzjastom działania za wszelką cenę, którzy jeszcze potrafią myśleć, należy odpowiedzieć, co następuje: rewizji domaga się, nie na ostatnim miejscu, aktualnie obowiązujące pojmowanie relacji między teorią a praktyką. Wynosząc na piedestał kategorię praxis, uległemu wobec niej umysłowi narzuca się zgodę na prymat pragmatyków i ideałów skrojonych na ich miarę. Śladem tego zabiegu idzie zakaz myślenia. Jego stosunkowo jeszcze najłagodniejsza formuła tak przetwarza impulsy oporu przeciw represji, żeby je wykorzystać do represyjnych celów. Jeżeli, mimo wszelkich chęci, nie jesteś w stanie kontrolować swojego życia i jego obiektywnych warunków, wobec tego – zgodnie z jej wezwaniem – przestań wybrzydzać na kształt, który nadała ci presja społeczna. Sławetna jedność teorii i praktyki zawsze miała skłonność do utożsamiania się z wszechwładzą tej ostatniej. Niejeden atak na rzekomo, według niego, skompromitowaną teorię dopatruje się w niej formy panowania – tak, jak gdyby w przypadku wychwalanej praxis jej związki z panowaniem nie były o wiele bardziej bezpośrednie.

U Marksa, jego próba zjednoczenia wymiarów teoretycznego i praktycznego wskazywała na – dostępne wówczas, a dalekie jeszcze od realizacji – możliwości działania. Teraz dzieje się na odwrót. Nawołuje się wrzaskliwie do działania zmieniającego świat, żeby w praktycznych skutkach i często również słabo ukrywanej intencji je sparaliżować. I u Marksa, jednakże, odsłania się – na próżno poddawana zabiegom chirurgicznym – rana rozdarcia między praktyką a teorią. Autorytarny ton, z jakim głosił on swoją jedenastą tezę o Feuerbachu [2], świadczy, iż nie do końca był pewny jej mocy. W swojej wczesnej młodości wzywał do radykalnej krytyki wszystkiego, co zastane. Wkrótce jednak zaczął krytykę wyszydzać. Jego niezasłużenie spopularyzowane kpiny z młodoheglistów, gdzie do znudzenia przezywa się ich „krytycznymi krytykami” [3], były intelektualnym niewypałem. W prymitywnie, kawa na ławę wyłożonej tautologii, na której się opierają, nie ma dowcipu za grosz. Wymuszony na sobie zwrot ku praktyce sprawiał niejednokrotnie, że krytyka uprawiana przez samego Marksa zatrzymywała się w martwych punktach irracjonalnego milczenia. W Rosji oraz w reszcie krajów poddanych marksistowskiej ortodoksji, wulgarne tłumienie „krytycznej krytyki” przeobraziło się w użyteczny instrument do reprodukcji istniejących stosunków. Praktykę zredukowano tam do forsownej produkcji środków produkcji przemysłowej. Natomiast za jedynie dopuszczalną formę krytyki uchodzi narzekanie biurokratycznych propagandzistów, że ludzie pracy zbyt mało wydajnie pracują. Podporządkowanie rewolucyjnej teorii wobec praktyki z wyjątkową łatwością oddało się w służbę odtwarzających się – mimo rewolucji – struktur panowania.

Represyjna nietolerancja [4] w stosunku do wątpiących, czy przejście do praktycznego działania biegnie w obecnych warunkach szeroko rozwartą bramą, wynika z syndromu lękowego. Ludzie obawiają się nieskrępowanej myśli – podobnie jak postępowania, które nie daje się utrzymać w dopuszczalnych ramach – ponieważ gdzieś w swoim wnętrzu czują coś, do czego by się nigdy otwarcie nie przyznali: że ta myśl ma słuszność. Istnieje pewien pradawny mechanizm kultury mieszczańskiej, znany już XVIII-wiecznym filozofom oświeceniowym, który od czasu do czasu bywa odnawiany, lecz nie zmienia się co do swej natury. Zgodnie z nim, przykre doznania, wywołane nieprzychylną sytuacją w świecie zewnętrznym, szczególnie zaś blokadą nakładaną przez zasadę rzeczywistości, ulegają przeniesieniu, wyrażając się w agresji wobec tych, którzy ujawniają problem. Gdy idzie o zajmujący nas konkretny wypadek, myśl krytyczna, wierna duchowi świadomego siebie oświecenia, usiłuje odczarować pseudorzeczywistość, w której porusza się akcjonistyczny kult działania. Tego ostatniego w ogóle nie da się pojąć, o ile z góry, w samym punkcie wyjścia nie zwiąże się go z kategorią pseudorzeczywistości. Jej natomiast – idąc dalej – w charakterze subiektywnego odpowiednika należy przyporządkować pseudoaktywność.

Jest ona takim gatunkiem czynu, który sam siebie celebruje przesadnie brzmiącym hymnem na własną cześć. Jego sprawcy, dopominając się o publicity, nie stawiają sobie pytania, w jakim stopniu ich akcja służy zaspokojeniu zastępczemu, ze środka do celu przemieniając się w samowystarczalny cel. Wydobywając się daremnie z zamkniętego pomieszczenia, czerpie się w końcu przyjemność z rozpaczy tym wywołanej. W sytuacjach tego typu albo w ogóle się nie myśli, albo też nieudolnie próbuje się to czynić, przyjmując z gruntu fałszywe założenia pierwotne. Z powyższego względu, w ramach praxis wyniesionej na szczebel absolutu, zawsze reaguje się nieodpowiednio do bodźca sytuacyjnego. Wyjścia z tej pułapki nie znajdzie się nigdzie poza myśleniem – i to jedynie takim, które nie pozwala z góry wyznaczać sobie rezultatów. Trudno tymczasem spodziewać się go na debatach, gdzie przed ich rozpoczęciem ustala się sztywno, czyja racja musi się znaleźć na wierzchu. Takie spory, rzecz jasna, nie przyczyniają się do poznawczego wgłębienia w swój przedmiot ani do ustalenia postulatów praktycznych w związku z zawartą w nich refleksją. Bezwarunkowo kapituluje się w nich przed rozgrywkami taktycznymi. Myślenie musi przeciskać się nawet przez zatrzaśnięte drzwi. Należy do jego obowiązków, żeby nieustająco problematyzować własne przesłanki i dopiero na podstawie takiej krytyki wyciągać określone konsekwencje. Nie wolno mu uznawać istniejącej sytuacji za daną i nienaruszalną. Jeżeli ta się kiedykolwiek odmieni, to nie dojdzie do tego bez udziału myślenia, które nie pozwala siebie krępować ani przykrajać na miarę. Skok w praktykę nie ratuje myślenia przed zagrażającą mu rezygnacją. Brak mu na to szansy dopóty, dopóki odbywa się on za cenę wyparcia się wiedzy, jaką zafascynowany nim teoretyk kryje usilnie sam przed sobą: że sprawy przebiegają inaczej niż twierdzą dyktujące go kalkulacje.

Pseudoaktywność – określając rzecz ogólnie – jest próbą fikcyjnego ocalenia enklaw bezpośredniości wewnątrz społeczeństwa, które jest tyleż powiązane siecią wielostronnie zapośredniczonych relacji, co zesztywniałe w swej strukturze. Dla tej sprzeczności między dążeniem a kontekstem, w którym się stara je spełnić, oczywiście wynaleziono racjonalizację. Jakoby stale czyni się małe kroki w długim marszu ku globalnemu przeobrażeniu świata. Fatalna zasada, do której pseudoaktywność konsekwentnie się stosuje, wzywa z naciskiem: „do it yourself”. Sens owego „zrób to sam” w istocie polega na tym, że ludzie mają się zaprzątać typami aktywności wytwórczej, które od dawna dałyby się wykonać o wiele lepiej środkami przemysłowymi, wciąż poświęcając się ciasnej, wyzutej z wolności i pętającej spontaniczność krzątaninie – tak, jak gdyby wszystko, co im służy, musiało pochodzić z jej trudu i znoju. Absurd tego nowoczesnego przykazania w sferze produkcji – a nawet przy wielu reperacjach – zaspokajających potrzeby zbiorowe dóbr materialnych, jest widoczny jak na dłoni. Ale na tym jeszcze nie koniec. O ile serwisy techniczne z różnych – na przykład finansowych – przyczyn nie są dostępne dla wszystkich klientów, wówczas partyzanckie czynności naprawcze, podejmowane przez prywatnych użytkowników, zyskują pewien quasi-racjonalny sens.

W polityce zasada „robienia czegoś samemu” znaczy coś trochę innego. Społeczeństwo, które sztywno i nieprzejrzyście przeciwstawia się ludziom, tworzą pomimo wszystko oni sami. W nadziejach wiązanych z ograniczonymi zakresowo akcjami małych grup o tyle zawiera się jądro słuszności, że nieraz w tych akcjach do życia budzi się spontaniczność, drzemiąca pod zlodowaciałą społeczną całością, bez której przejście do ustroju innego i jakościowo lepszego nigdy nie nastąpi. Współczesny świat administrowany, ze swej zasady paraliżuje wszelką spontaniczność, wykorzystując w tym celu, nie na ostatnim miejscu, jej kanalizowanie w rozmaitych formach pseudoaktywności. Zabiegi te, na szczęście, w żadnym razie nie przebiegają aż tak gładko, jak życzyliby sobie odpowiedzialni za nie funkcjonariusze.

Spontaniczności wszakże nie wolno absolutyzować. Jeżeli się o tym zapomina, odrywa się ona nieuchronnie od sytuacji obiektywnej, w której powinna się wyrażać. I wtedy zamienia się w bożka dumnego ze swej wmawianej sobie autonomii, przypominając do złudzenia ten sam świat administrowany, z jakim walczy. Cieśla – z klasycznie mieszczańską roztropnością doradzał Schiller [5] – używając siekiery do wykonywania zawodu, może na niej oszczędzić w gospodarstwie domowym. Nie respektując tego światłego zalecenia, ma się okazję sięgnąć poza wąski obszar wykalkulowanego interesu prywatnego. O ile jednak odruch w tym kierunku obywa się bez refleksji, wówczas nasz cieśla, chwytając siekierę, którą jakimś cudem znalazł w domu, wali ślepo w drzwi sąsiada. A gremium ekspertów od zagospodarowania nadwyżki jego energii psychicznej spieszy, by mu usłużyć.

Również działalności politycznej przytrafia się degeneracja do rzędu pseudoaktywności. Staje się ona wtedy czymś w rodzaju teatru. Nieprzypadkowo ideały akcji bezpośredniej, podobnie jak propagandowe wezwania do czynu, zmartwychwstały po długim okresie, w którego trakcie organizacje postępowe ze szczególnym upodobaniem szły na integrację z istniejącym systemem, przyswajając sobie, jak cała ziemia długa i szeroka, te właśnie standardowe cechy, które w swoich dniach burzy i naporu surowo osądzały. W obecnym momencie, pewne znaczenie odzyskuje krytyka anarchizmu. Powrócił on do dzisiejszych czasów jak widmo przeszłości. Zniecierpliwienie teorią, które anarchizm krzykliwe demonstruje, pozwala mu nie zastosować jej kategorii krytycznych do samego siebie. Ale dokładnie w tym stopniu, w jakim wierzy, iż umknął krytyce, bezwolnie ją ilustruje.

Zatopienie się w pseudoaktywności ułatwia jednostce jej kapitulacja przed kolektywem, z którym pragnie ona za wszelką cenę się zidentyfikować. Dzięki temu bowiem unika stanięcia oko w oko z własną bezsiłą. Jeden ze słabych i nielicznych, po czarodziejsku przemienia się w członka zwycięskiej masy. To właśnie na poddaniu się tej magicznej transformacji – a w żadnym wypadku nie na wysiłku swobodnego myślenia – polega rezygnacja. Przy panujących realiach, nie ma przejrzystych związków między poszczególnymi „ja” oraz kolektywem, który je wzywa do odpowiedzialności. Dlatego jednostka musi siebie przekreślić, aby kolektyw powołał ją do życia w swej łasce uświęcającej. Niepostrzeżenie zawisł nad nami nowy imperatyw kategoryczny, który niewiele ma wspólnego z Kantowskim: musisz się gdzieś zapisać. Za uszczęśliwienie osiągniętymi w ten sposób nowymi narodzinami składa się chętnie ofiarę z autonomicznego myślenia. Fałszywa pociecha sugeruje, że myśli uczestników akcji zbiorowej, zespoliwszy się w jedno ognisko, będą o wiele trafniejsze. Jednakże umysł zdegradowany do służby działaniu w charakterze całkowicie mu podporządkowanego narzędzia, zaraża się otępieniem od rozumu instrumentalnego, który włada rzeczywistością zastaną. W bieżącej chwili niepodobna sobie konkretnie przedstawić doskonalszej niż aktualna postaci społeczeństwa. Wizje, które ją odmalowują tak, jak gdyby znajdowała się na wyciągnięcie ręki, obnażają nieuchronnie swe regresywne znamiona. Kto jednak ulega regresji, ten – według nieprzedawnionego spostrzeżenia Freuda – nie osiągnął swych celów popędowych. Dzieje się tak i wówczas, gdy wyrzeczenie, starając się uchodzić za własne przeciwieństwo, z niewinnym uśmieszkiem propaguje zasadę przyjemności.

Na przekór temu wszystkiemu, myślenie bezkompromisowo krytyczne, które ani nie narzuca sobie wzorcowej samowiedzy, ani nie ulega terrorowi manifestów wzywających do bezzwłocznego działania, ocala prawdę lepszego świata, którego nie chce się zaprzeć. Myśl jest czymś więcej niż reprodukcją faktyczności, która się bez niej obywa. O ile tylko dobrowolnie się od nich nie odetnie, twardo trzyma się nieurzeczywistnionych możliwości. Właściwe jej nienasycenie, znajdując się na przeciwnym biegunie wobec pędu do zaspokojenia głodu, odrzuca rzekomą mądrość rezygnacji. Zawarty w niej moment utopijny jest tym silniejszy, w im mniejszym stopniu – obroniwszy się i przed taką pokusą regresu – urzeczowia się w gotowy ideał, czym krzyżowałby swoją realizację. Wypowiedziana myśl wskazuje ponad siebie. Swego czasu nie była ona niczym więcej, jak tylko zachowaniem, a więc pewną formą praktyki. W swej aktualnej, do niepoznaki odmienionej postaci wciąż pozostaje bliższa praktyce niż to wszystko, co na wymienioną się powołuje i ślepo jej słucha. Poza jej wszelkimi szczegółowymi treściami, jest nadal pierwotną siłą stawiania oporu, od której z najwyższym trudem przychodzi ją oddzielić.

Myślenie ujęte w takim szczególnym znaczeniu właściwie nie daje się pokonać ani stłumić: czy to zastanym stosunkom, czy to już osiągniętym celom, czy wreszcie któremukolwiek obozowi politycznemu. Co kiedyś zostało pomyślane, może zostać przejściowo zniszczone, zapomniane i rozproszone. Nigdy jednak nie da się wmówić myśleniu, że zaginie bez śladu. Nierozerwalnie z nim złączony jest moment ogólności. To wszystko, co myślę tutaj, w tej oto chwili, kiedyś, już w cudzych głowach, na pewno powróci. Tej nadziei nie odbierze się najbardziej chociażby osamotnionemu i bezsilnemu umysłowi. Kto istotnie myśli, w całej uprawianej przez siebie krytyce wolny jest od agresji. Myślenie bowiem sublimuje agresywne popędy. Człowiek myślący nie wyrządzi innym niczego, przed czym pragnąłby sam siebie uchronić.

Szczęście, którego błysk czasami powodzi się myśli uchwycić, byłoby stałym udziałem ludzkości wyzwolonej. Panująca tendencja do uniwersalizacji stosunków władzy i podporządkowania, zagraża myśleniu jako takiemu. Szczęście trwa jeszcze tylko tam, gdzie określa się konkretną miarę nieszczęścia – i tym samym wraz z nią także je wypowiada. Tylko w tym sensie, szczęście dojrzewa wśród swego powszechnie rozciągającego się przeciwieństwa. Kto nie pozwala siebie pomniejszyć do formatu funkcjonalnego, ten nie ulega rezygnacji.

Theodor W. Adorno

tłum. Jacek Zychowicz

Powyższy esej bazuje na tekście, który został pierwotnie wygłoszony przez autora 9 lutego 1969 r. na posiedzeniu Sender Freies Berlin. Następnie ukazał się w książce zbiorowej, dedykowanej Ernstowi Schuettemu: „Politik, Wissenschaft, Erziegung”, Frankfurt a. M., 1969, ss. 62-65. Zamieszczony tu przekład opiera się na wersji z drugiej części X tomu dzieł zebranych Adorna. Por. Theodor W. Adorno, „Resignation” (w:) Kulturkritik und Gesselschaft II. Eingriffe. Stichworte. Anhang, Gessammelte Schriften Bd 10.2, herausgegeben von Rolf Thiedemann, Frankfurt a. M. 1977, ss. 794-799. Po raz pierwszy powyższe tłumaczenie ukazało się w piśmie „Obywatel” nr 41 w roku 2008. Opatrzono je poniższym komentarzem tłumacza:

***

Adorno przeciw Nowej Lewicy

(w 40. rocznicę Maja ’68)

W incydentach z biografii myślicieli i artystów czasem odbija się cała epoka. Wiosną 1802 r. Fryderyka Hölderlina, powracającego do Niemiec z niegościnnej ziemi obiecanej we Francji, dopada pierwszy atak obłędu. Od tego momentu, w schizofrenicznie zaburzonej mowie jego hymnów znajduje schronienie wolnościowy idealizm z początków Wielkiej Rewolucji, któremu francuska ojczyzna przestała udzielać gościny. 130 lat później, Włodzimierz Majakowski, poeta kolejnego rewolucyjnego przełomu, przykłada broń do czoła i pociąga za spust. Jego ostatnie słowa poetyckie – zanotowane bezpośrednio pod wpływem zawodu miłosnego, lecz symbolika historyczna choćby gwałtem poszerza zakres wyrażonego w nich rozczarowania – mówiły o łódce marzeń, która rozbiła się o byt.

Biografia Theodora W. Adorna nie zamyka się porównywalną katastrofą. Jego konflikt z rewolucyjnymi zastępami roku 1968 wyraził się zdarzeniem o wymiarze – na pierwszy rzut oka – komicznym. W swej autobiografii rzutowanej na tło historii minionego wieku, Günter Grass przypomina słynny wtedy striptiz – ograniczony zresztą do górnej połowy ciała – którym rozochocone studentki „zmusiły… Adorna do przerwania wykładu”. Przygoda ta znalazła dalszy ciąg. 23 września 1968 r., na frankfurckich targach książki odbyła się tym razem już tylko politycznie rozochocona debata, w której trakcie Adorno znów znalazł się w opałach. Ów „kulistogłowy mistrz dialektyki”, znalazłszy się pod presją bojowych oddziałów rewolucji, „milczał speszony”, nie wiedząc „jakich użyć słów”. W ciągu kilkudziesięciu lat jego aktywności intelektualnej, była to zapewne pierwsza sytuacja dyskusyjna tego typu. Nic dziwnego: Adorno trafił pod szantaż liderów zaogniającej się walki przeciw tzw. systemowi. „Niechże się na coś przyda, żądano” – referuje Grass. Chociażby po to, „żeby wkrótce wziąć udział w marszu gwiaździstym na Bonn” [6] .

Dlaczego współautor „Dialektyki oświecenia” nie był w stanie zaprzyjaźnić się z ówczesną rewolucją? Rozstrzygając tę kwestię, trudno nie spotkać się ze stereotypowymi wizjami owego – jak dotychczas – ostatniego wstrząsu w historii Zachodu. Uparci entuzjaści wiosny 1968 i jej dokonań wypominają jednemu z głównych twórców krytycznej teorii nowoczesnego kapitalizmu, że wycofał się i umył ręce, gdy jego idee zyskały pewną szansę urzeczywistnienia. Mało tego: kiedy studenci z Frankfurtu próbowali zorganizować strajk okupacyjny na swoim uniwersytecie, Adorno podobno – znów zacytujmy Grassa – „poczuł się zmuszony wezwać policję” [7].

Opamiętał się – wtrąci tu pogromca nostalgicznych wspomnień z roku 1968 – szkoda, że tak późno. Intelektualiści konserwatywni – Allan Bloom w USA, Czesław Miłosz i Leszek Kołakowski u nas – nie mogli darować Adornowi, że, jak sądzili, pracowicie inspirował on „barbarzyńców”, którzy o mały włos nie zniszczyli społeczeństwa dobrobytu. Ich destrukcyjną pasję ożywiał jakoby zdemonizowany obraz współczesności, jaki znajdowali oni, między innymi, w studiach Adorna o mieszczańskim podłożu faszyzmu, przemyśle kulturalnym i świecie administrowanym. A że niefortunny wychowawca sam w końcu doznał uszczerbku od swoich podopiecznych? I przestraszył się podjętej przez nich próby powtórzenia w swoim kręgu cywilizacyjnym – szalejącej wówczas w Chinach – rewolucji kulturalnej? To może do pewnego stopnia usprawiedliwia go osobiście, lecz nie ocala jego poszukiwań teoretycznych, które zaowocowały tak ponurymi skutkami.

Adorno, na szczęście, sam zdążył się zmierzyć z rokiem 1968. Swe przemyślenia o nim wymieniał na gorąco z Herbertem Marcusem, intelektualistą zapewne mu najbliższym obok Maxa Horkheimera (z którym od czasów wspólnie wydanej „Dialektyki oświecenia” mieli „jedną filozofię”) i dawno zmarłego Waltera Benjamina. Ich korespondencja, której fragmenty z początkiem obecnej dekady ukazały się w „Odrze”, dowodzi – co może być potrzebne zbyt gorliwym czytelnikom Blooma, Kołakowskiego czy Miłosza – że eksplozja sprzed 40 lat nie wzięła się z konsumpcyjnego przesytu, ideologicznego urojenia czy narkotycznego transu. Studenci, oceniając sytuację społeczną jako rewolucyjną – powtarzał wtedy Marcuse – są w oczywisty sposób dziecinni i naiwni. Ale czy wolno im mieć za złe, że nie pohamowali „fizjologicznego obrzydzenia” wobec zbrodni U.S. Army w Wietnamie, obecności kombatantów NSDAP i czasem nawet SS na szczytach politycznej i finansowej władzy w Republice Federalnej Niemiec, czy wreszcie narzucanego im trybu życia, w którym tyranię niedostatku zastępuje tylko z pozoru dobrowolna gra o awans w hierarchii spożycia i prestiżu?

Adorno znacznie lepiej od Marcusego zdaje się – podczas ich korespondencyjnej debaty – pamiętać rok 1933, który ich obydwu wygnał za ocean, a w kręgu ich przyjaciół już wkrótce wywołał spustoszenie. Zaznacza więc z uporem, iż barbarzyńska może być nie tylko stabilizacja, lecz także rozsadzająca ją rewolta. Razem z przedstawicielem młodszego pokolenia szkoły frankfurckiej, Jürgenem Habermasem, który pomagał mu mierzyć się z tajfunem przelatującym salami wykładowymi i ulicami, posługuje się – wyglądającą na paradoksalną – kategorią „lewicowego faszyzmu”. W rzeczy samej, niestety, na obrzeżach, a tu i ówdzie także w centrum studenckiej wiosny 1968, powróciło widmo, które ona w swoich hasłach egzorcyzmowała. Przybrawszy niegdyś postać bojówkarza ze Sturm-Abteilungen, czuje się ono równie dobrze – czego lewicowi antyfaszyści nie umieli pojąć – w ciele komsomolca, hunwejbina, Czerwonego Khmera albo żołnierza tych czy innych brygad, które próbują wprowadzić ludzkość na świetlisty szlak. Redukując rzeczywistość do politykierskiej opozycji swoich i obcych, sprowadza ją zaraz do walki o unicestwienie lub przynajmniej zaszczucie tych ostatnich. Kogo nie zdoła zniszczyć, tego zagoni do swego orszaku. Według kalkulacji młodzieżowych wodzów – co Grass trafnie zaobserwował – Adorno miał „oddać na użytek rewolucji… swój autorytet”, który – jak im się wydawało – dopiero co został „rozerwany na strzępy” komenderowaną przez nich striptizową demonstracją. „Zachodzi potrzeba wykorzystania, wobec klasy panującej, jego autorytetu”. Oczywiście, tak się go wykorzysta na obecnym etapie. „Ale w zasadzie to należy go usunąć” [8].

Kontestacja potrafi oddać się na służbę przyszłej dyktaturze, której już z góry się duchowo podporządkowała. Rok 1968 nie zakończył się wszakże dokładnie takim obrotem wydarzeń. Ledwie przeminął, dziennikarze odnotowali nie bez złośliwej satysfakcji, że zbuntowani studenci zeszli z barykad, umyli się, ostrzygli i zgłosili do pracy w urzędach i firmach „systemu”, który bez większego trudu oparł się ich atakom. Gorzej: potępienie łatwo dających się im wypomnieć ekscesów stało się – czego nie w pełni uniknął późniejszy Habermas – przydatnym instrumentem do bronienia „racjonalnego dyskursu demokracji liberalnej” przed głównym podobno złem naszych czasów, jakim obwołano „ekstremizm”.

Dlaczego tak się stało, zdążył wyjaśnić Adorno. Tuż przed śmiercią w sierpniu 1969, poświęcił on kilka studiów swoim antagonistom, którzy tępili go i szantażowali niewiele miesięcy wcześniej (oprócz drukowanej obok, najzwięźlejszej i chyba najbardziej sugestywnej „Rezygnacji”, należą tu zwłaszcza „Kritik” oraz „Marginalien zu Teorie und Praxis” [9]). Wprowadzone tam zostały trzy kluczowe kategorie: „pseudorzeczywistość”, „pseudoaktywność” i „akcjonizm”. Pierwsza odnosi się do wyjściowego niejako fałszerstwa, którego ofiarą pada niespełniony rewolucjonista. Dwie pozostałe natomiast opisują typowe wzory jego subiektywnych reakcji na swój sfałszowany świat.

Zajmujący nas działacz, ledwie rozejrzy się wokół siebie, zobaczy prawdopodobnie lud, który – wzdychając pod uciskiem – marzy o wyzwoleniu się pod jego wodzą. Patrząc dalej, zewsząd nadchodzi fala rewolucyjna. Film ten – zbyteczne dodawać – wyświetlany jest w kinie „Pseudorzeczywistość”. Aktywista, zafascynowany jego przewijającymi się klatkami, zaczyna tworzyć armie, brygady, samorządy i trybunały. Tym sposobem chce spełnić życzenia zbiorowości, wzdychającej do wielkich czynów, których dla niej dokona. A skoro jego trud jest równie mozolny jak wzniosły, to czy odrobiny należącego mu się kultu nie da się przenieść na osobę, która się go podjęła? Tak wokół „pseudoaktywności” wyrastają świątynie jej religii, zwanej „akcjonizmem”. W pełni ufając iluzjom, jednakże, nie da się trwać zbyt długo. Chyba, oczywiście, że ktoś na tyle stanowczo (jak – dla przykładu – towarzysze Renato Curzio z Brigate Rosse albo Ulrike Meinhof z Rote Armee Fraktion, czy też wyznawcy narkotycznego proroka Timothy’ego O’Leary) i gwałtownie przeskoczy na drugą stronę lustra, że nie znajdzie stamtąd powrotu. Inni, mniej radykalni, a dla odmiany zapobiegliwi – stosując swój wypróbowany model pseudoaktywnej praktyki w ramach pseudorealnej percepcji – reklamują to samo, co wcześniej palili. Reszta, która daje się umieścić między tymi biegunami, wegetuje w rezerwatach (typu kopenhaskiej Christianii lub berlińskiego Kreuzbergu), służących mechanizmom zarządzania istniejącymi stosunkami za wentyle bezpieczeństwa, komercyjne parki tematyczne, rezerwowe źródła zasilania dla stacji transmisyjnych masowej rozrywki i tak dalej…

Razem wzięte, kategorie Adorna bezbłędnie wskazują na powody, dla których uzasadniony pod wieloma względami i w pierwszym odruchu pewnie zazwyczaj szczery sprzeciw z roku 1968, nadspodziewanie łatwo doznał swojego znanego losu: stłumienia bądź unieszkodliwienia. A jego szczątki stały się cząstką – lub nawet emblematem – bytu społecznego, który dziś prowokuje krytyczny opór. I zarazem nadal go więzi w schematach pseudorzeczywistości, pseudoaktywności i akcjonizmu.

dr Jacek Zychowicz

Zdjęcie w nagłówku tekstu: fot. Tomasz Chmielewski

Przypisy tłumacza:

1. Przytoczony slogan pochodzi prawdopodobnie z okresu Wiosny Ludów, kiedy to w Niemczech – za sprawą konserwatywnych obrońców starego reżimu, ale i niecierpliwych entuzjastów rewolucyjnego czynu – upowszechniło się powiedzenie: „Vier und achtzig Professoren, Vaterland du bist verloren”. Wyrażając znużenie niekończącymi się debatami parlamentarnymi, klubowym i wiecowymi, winą za nie obciążało – jak widać – akademickich teoretyków.

2. Por. – oczywiście – Karol Marks, Tezy o Feuerbachu:… XI. Filozofowie rozmaicie tylko objaśniali świat, idzie jednakże o to, aby go zmienić.

3. Terminami „krytyczna krytyka” oraz „krytyczni krytycy” Marks posługuje się – w rzeczy samej monotonnie, jeśli nie obsesyjnie – w swych polemikach z koryfeuszami tzw. lewicy heglowskiej, zebranych w tomach Święta rodzina oraz Ideologia niemiecka.

4. Warto odnotować przykład – typowej dla stylu Adorna – gry z klasyczną lub aktualnie krążącą w obiegu terminologią teoretyczną. W latach 60. XX wieku, Herbert Marcuse upowszechnił pojęcie „represyjnej tolerancji”. Demaskowało ono paradoks współczesnego liberalnego kapitalizmu, polegający na tym, że poglądy „alternatywne” są w tym ustroju skutecznie unieszkodliwiane i tłumione, mimo iż ich rzecznicy nie są w prawnie czy fizycznie wymiernym sensie za nie represjonowani. Adorno wskazuje ironicznie, że w efekcie rewolty przeciw wskazanym przez Marcusego ograniczeniom wolności możliwy jest powrót tradycyjnej nietolerancji, która okaże się co najmniej w tym samym stopniu – a zapewne bardziej – represyjna.

5. Por. Die Axt im Haus erspart den Zimmermann, F. Schiller, Wilhelm Tell (Dritter Akt, Erste Szene). W swoich krytycznych analizach społecznych, Adorno, szczerze nienawidzący osoby, twórczości i poetyki Schillera, wielokrotnie nawiązuje do tego cytatu, który w kulturze niemieckiej stał się popularną „złotą myślą”. Według niego, Schiller tyleż proroczo, co – niestety – apologetycznie zarysował tam sprzeczności właściwe ideologii i praktyce podziału pracy w społeczeństwie mieszczańskim. Swoje narzędzia i umiejętności zawodowe – podpowiada Schillerowski bohater – należy wykorzystywać również w domu, aby uniknąć konieczności ich kupowania na rynku dóbr czy usług. Gdyby jednak wszyscy postępowali tak, jak pojętni wychowankowie Wilhelma Tella, zatrzymałoby to rozwój społeczeństwa, który – o czym wiadomo co najmniej od czasów Kanta – opiera się na wzajemnej wymianie usług, a tym samym na rosnącej współzależności między jednostkami. Patrząc szerzej – tę maksymę wygłasza już, naturalnie, Adorno, a nie Schiller – nie należy się bezkrytycznie podporządkowywać zasadzie użyteczności. I to jednak nie gwarantuje dobrych skutków (por. rozwinięcie Schillerowskiej metafory w tekście).

6. G. Grass, Moje stulecie, Wydawnictwo Oskar, Gdańsk 2000, przeł. Sławomir Blaut, s. 188.

7. Tamże, s. 187.

8. Por. G. Grass, op. cit., s. 188

9. Por. T. W. Adorno, Gesammelte Schriften, Bd 10.2, Suhrkamp Verlag Frankfurt am Mein 1977, herausgegeben von Rolf Tiedemann.

Robotnicza Brygada Obrony Warszawy (1920)

przez redakcja | piątek 14 sierpnia 2020 | klasyka, opinie

Stara wiara. Bojowcy, którzy w latach 1904-1905 nieraz wystrzałami rozmawiali z carską policją, żandarmerią czy wojskiem, a za niemieckiej okupacji wzięli na swe sumienie oberszpiclów – jak Schulze i jego pomocnicy. Broń krótka – to dla nich nie nowina, a granaty ręczne to przecież te same pomarańcze, którymi częstowali Konstantinowa czy Skałłona. Dawniej, za carskich czasów, w pojedynkę, samotnie staczali potyczki z całymi oddziałami rosyjskimi, więc i dziś żadna przewaga ich nie peszy.

W Alejach Jerozolimskich, w lokalu Okręgowego Komitetu Robotniczego Polskiej Partii Socjalistycznej, gdzie mieści się dziś Komisja Wojskowa [Wydział Wojskowy PPS], organizatorzy brygady robotniczej – po wszystkich pokojach, po ławach i stołach, pod ścianami, grupki robociarzy, którzy przybyli z podmiejskich okolic, śpią lub gadają. Bije z twarzy zaciętość i duma robotnicza. Będzie to najbardziej może ideowo i narodowo uświadomiony żołnierz. Niejedną już słyszeli albo sami prowadzili w czasach przedwojennych dyskusję z esdekami, dzisiejszymi komunistami polskimi, o niepodległości i taktyce socjalistycznej. Znają doskonale ich zasadę „organicznego wcielenia Polski do Rosji”, którą postawiła ongi Róża Luxemburg. Pamiętają, że za carskich i pruskich czasów [komuniści] byli przeciwnikami terroru – akcji z bronią w ręku, bo to była rzecz ryzykowna. Pamiętają, jak wówczas esdecy mówili o pracy w związkach zawodowych i dopiero gdy zwycięstwo bolszewików w Rosji dało im udział we władzy, stali się zwolennikami tego terroru, stosowanego do zwyciężonych i słabszych, nie do carskich czy beselerowskich żołdaków, ale do nieprawomyślnych pod względem komunistycznym robotników.

W obronie niepodległości i w obronie czystości zasad socjalizmu i demokracji zaciągają się do szeregów, by walczyć przeciwko najezdniczej armii sowietów.

Licznie, bardzo licznie napływają ochotnicy. W ciągu 4 dni był już gotowy batalion. Robotnicy fabryki Ursus, robotnicy elewatorów zgłosili się gremialnie, związek [zawodowy] kelnerów zmobilizował wszystkich zdolnych do służby czynnej, a pracodawcom dał żony, siostry i narzeczone ochotników na zastępczynie.

Organizują brygadę „towarzysze”. Jest między nimi poseł Barlicki o płomiennej wymowie, i milczący, a nieugięty Arciszewski, tzw. Stanisław, jeden z dawnych kierowników organizacji bojowej [OB PPS], jest stary legun kapitan Jaworowski, czyli inaczej Świętopełk albo Antoni.

Koło nich gromadzą się tłumy nowych żołnierzy – robotników, towarzyszów z PPS, dla których świętymi są tradycje Montwiłłów, Mirskich, Okrzejów i Baronów, umierających na szafocie z okrzykiem „Niech żyje niepodległa Polska!”.

Bolszewicy chcą wejść do Warszawy, by rozwinąć nad nią sztandar czerwony z inicjałami Rosyjskiej Federacyjnej Socjalistycznej Republiki Sowieckiej. Ale na okopach, które Warszawy bronią, spotkają czerwone sztandary batalionów robotniczych PPS, które dadzą im mocną odprawę. Wystarczy tylko widzieć tych robotników-żołnierzy.

Powyższy tekst pierwotnie ukazał się w piśmie „Wiarus – pismo dla żołnierzy polskich” nr 34/1920. Od tamtej pory nie był wznawiany, poprawiono pisownię według obecnych reguł.